Эмпиризм и субъективность (сборник)

И здесь мы снова видим, что разум играет роль, какую только и способен исполнить; но разыгрывание им этой роли детерминировано. «Разум имеет своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение».11 Субъективно Идеи разума отсылают к понятиям рассудка, чтобы наделить последние максимумом систематического единства и объема. Без разума рассудок не воссоединил бы в целое набор своих действий, касающихся объекта. Вот почему разум — в тот самый момент, когда он отдает законодательную власть в интересах познания рассудку — тем не менее продолжает играть некую роль или, скорее, получает в ответ — от самого рассудка — необычную функцию: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рассудка (максимум единства); формирование высших горизонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема).12 «Чистый разум все предоставляет рассудку, который имеет прямое отношение к предметам созерцания или, вернее, к их синтезу в воображении. Чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного».13

Разум играет роль также и объективно. Ибо рассудок может законодательствовать над феноменами только с точки зрения формы. Итак, допустим, феномены формально подчиняются единству синтеза, но с точки зрения своего содержания демонстрируют радикальное многообразие: и опять же, у рассудка больше нет возможности осуществлять собственную власть (на этот раз, материальной возможности). «Не было бы самого понятия рода или какого-то общего понятия, более того, не было бы даже рассудка, так как он имеет дело только с такими понятиями».14 Следовательно, необходимо не только, чтобы феномены подчинялись категориям сточки зрения формы, но также, чтобы они — с точки зрения содержания — соответствовали Идеям разума или символизировали последние. На этом уровне вновь вводится некая гармония, некая целесообразность. Но здесь проясняется и то, что гармония между содержанием феноменов и Идеями разума просто постулируется. Действительно, дело не в том, чтобы сказать, что разум законодательствует над содержанием феноменов. Нужно предположить систематическое единство природы; нужно сформулировать такое единство как проблему или предел и основать все его действия на идее такого предела, [лежащего] в бесконечности. Следовательно, разум — это способность, которая говорит: все происходит, как если бы… Он вовсе не говорит, что целокупность или единство условий даны в объекте, а только, что объекты позволяют нам стремиться к такому систематическому единству как к высшей степени нашего знания. Итак, феномены в своем содержании действительно соответствуют Идеям, а Идеи — содержанию феноменов; но вместо необходимого и решительного подчинения, мы имеем здесь только соответствие, неопределенное согласие. Идея — не фикция, говорит Кант; у нее есть объективная ценность, она обладает объектом; но такой объект сам «не определен», «проблематичен». Неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объектами опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка: вот три аспекта Идеи. Итак, разум не довольствуется умозаключениями относительно понятий рассудка; он «символизирует» по отношению к содержанию феноменов.15

ПРОБЛЕМА ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ СПОСОБНОСТЯМИ: ОБЩЕЕ ЧУВСТВО. — Три активных способности (воображение, рассудок, разум) вступают в определенную связь, являющуюся функцией спекулятивного интереса. Именно рассудок законодательствует, и именно он судит; но ниже рассудка воображение синтезирует и схематизирует, разум умозаключает и символизирует так, что знание обладает максимумом синтетического единства. Итак, любое согласие способностей между собой определяет то, что может быть названо общим чувством.

«Общее чувство» — опасное словосочетание, сильно окрашенное эмпиризмом. Значит, общее чувство не должно определяться как особое «чувство» (специфическая эмпирическая способность). Напротив, оно обозначает некое априорное согласие способностей, или, более точно, «результат» такого согласия.16 С этой точки зрения общее чувство появляется не как то, что дано психологически, а как субъективное условие всякой «сообщаемости». Знание заключает в себе общее чувство, без которого оно не было бы сообщаемым и не могло бы претендовать на универсальность. Кант никогда не отказывался от субъективного принципа общего чувства такого типа, то есть от идеи благой природы способностей — идеи здоровой и честной природы, позволяющей способностям вступать в согласие друг с другом и формировать гармоничные пропорции. «Высшая философия в отношении существенных целей человеческой природы не может вести дальше, чем ведет направление, заложенное в общем чувстве». Даже разум, со спекулятивной точки зрения, обладает благой природой, позволяющей ему быть в согласии с другими способностями: Идеи «заданы нам природой нашего разума, и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само никак не может быть источником первоначальных заблуждений и фикций».17

Прежде всего рассмотрим выводы из теории общего чувства, которые должны подвести нас к сложной проблеме. Один из наиболее своеобразных пунктов кантианства — идея различия по природе между нашими способностями. Такое различие по природе появляется не только между познавательной способностью, способностью желания и чувством удовольствия и неудовольствия, но также и между способностями как источниками представлений. Чувственность и рассудок различаются по природе — первая как созерцательная способность, второй как способность к понятиям. И снова Кант выступает здесь против как догматизма, так и эмпиризма, которые — разными способами — оба настаивают на простом различии в степени (либо на различии в ясности, исходя из рассудка; либо на различии в живой данности, исходя чувственности). Но потом, чтобы пояснить, как пассивная чувственность согласуется с активным рассудком, Кант обращается к синтезу и схематизму воображения, которое априори применимо к формам чувственности в соответствии с понятиями. Но так проблема лишь отодвигается: ибо воображение и рассудок сами различаются по природе, и согласие между этими двумя активными способностями остается не менее «таинственным». (Также как согласие между рассудком и разумом).

Может показаться, что Кант сталкивается с большой трудностью. Мы видели, что он отвергает идею предустановленной гармонии между субъектом и объектом, заменяя ее принципом необходимого подчинения объекта самому субъекту. Но не поднимает ли он вновь идею гармонии на щит, просто перенося ее на уровень различающихся по природе способностей субъекта? Несомненно, такое перемещение своеобразно. Но совсем не достаточно обратиться к гармоничному согласию способностей или к общему чувству как результату такого согласия; Критика как таковая требует принципа согласия, как, впрочем, и генезиса общего чувства. (Данная проблема гармонии способностей столь важна, что Кант даже готов переинтерпретировать в ее свете историю философии: «Я стараюсь убедить себя в том, что Лейбниц со своей предустановленной гармонией (он… разработал ее в крайне общем виде) имел ввиду не гармонию двух разных сущностей, а именно, чувственной и умопостигаемой, а гармонию двух способностей как раз одной и той же сущности, в которой чувственность и рассудок соединились в одно опытное познание».18 Но такая переинтерпретация сама двусмысленна; она, по-видимому, указывает на то, что Кант обращается к высшему финалистскому и теологическому принципу точно так же, как и его предшественники: «Для происхождения [опытного познания — пер.] … мы, если бы даже захотели об этом судить — хотя подобное исследование лежит полностью за пределами человеческого разума, — не могли бы указать никакой другой причины, кроме действия божественного творца».19)

Тем не менее, давайте поближе рассмотрим общее чувство в его спекулятивной форме (sensus communis logicus). Оно выражает гармонию способностей в спекулятивном интересе разума, то есть, под председательством рассудка. Согласие способностей здесь задается рассудком, или — что по сути то же самое — происходит под заданными понятиями рассудка. Мы должны предвидеть, что — с точки зрения иного интереса разума — способности вступают в другие отношения под управлением другой способности так, чтобы сформировать иное общее чувство: например, общее моральное чувство под председательством самого разума. Вот почему Кант говорит, что согласие способностей допускает несколько пропорций (в зависимости от которых та или иная способность задает отношение [между ними]).20 Но каждый раз, когда мы допускаем точку зрения уже заданного, уже обособленного отношения или согласия, то неизбежно, что общее чувство должно казаться нам своего рода априорным фактом, за пределы которого мы не можем выйти.

Иными словами, первые две Критики не могут разрешить исходную проблему связи между способностями, но могут только указать на нее и отослать нас к ней как к конечной задаче. Каждое заданное согласие действительно предполагает, что способности, на более глубоком уровне, допускают свободное и неопределенное согласие.21 Только лишь на уровне этого свободного и неопределенного согласия (sensus communis aestheticus) мы сможем поставить проблему основания такого согласия или генезиса общего чувства. Вот почему не нужно ждать как от Критики Чистого Разума, так и от Критики Практического Разума ответа на вопрос, который будет поставлен в своем подлинном смысле в Критике Способности Суждения. Что касается основания для гармонии способностей, то первые две Критики находят свое завершение только в последней.

ЗАКОННОЕ ПРИМЕНЕНИЕ, НЕЗАКОННОЕ ПРИМЕНЕНИЕ. — 1. Подчиняться познавательной способности могут только феномены (возникло бы противоречие, если бы ей подчинялись вещи в себе). Значит, спекулятивный интерес естественным образом касается феноменов; вещи в себе не являются предметами естественного спекулятивного интереса. — 2. Как именно феномены подчиняются познавательной способности, и чему они подчиняются в этой способности? Благодаря синтезу воображения они подчиняются рассудку и его понятиям. Следовательно, рассудок законодательствует в познавательной способности. Если, таким образом, разум вынужден отдать на рассмотрение рассудка свой собственный спекулятивный интерес, то это потому, что сам разум не применим к феноменам, а формирует Идеи, выходящие за пределы возможности опыта. — 3. Рассудок законодательствует над феноменами с точки зрения их формы. Как таковой он применяется — только и должен применяться — к тому, что ему подчиняется: он не сообщает нам знания о чем бы то ни было, когда то выступает как вещь в себе.

Такое истолкование на самом деле не принимает во внимание одну из фундаментальных тем Критики Чистого Разума. По многим разным причинам рассудок и разум глубоко погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Кант постоянно возвращается к тезису о том, что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. К тому же, вместо того, чтобы применяться исключительно к феноменам («экспериментальное применение»), рассудок претендует, порой, на применение своих понятий к вещам, как они существуют сами по себе («трансцендентальное применение»). Но это еще не так важно. Вместо того, чтобы применяться к понятиям рассудка («имманентное или регулятивное применение»), разум может претендовать на непосредственное применение к объектам и желает законодательствовать в области знания («трансцендентальное или конститутивное применение»). А вот это уже важно, но почему? Трансцендентальное применение рассудка предполагает только то, что он абстрагируется от своей связи с воображением. Значит, такое абстрагирование имело бы только отрицательные следствия, если бы разум не подначивал рассудок, сообщая последнему иллюзию положительной области, которую можно отвоевать за пределами опыта. Как говорит Кант, трансцендентальное применение рассудка выводится просто из того, что тот пренебрегает собственными пределами, тогда как трансцендентальное применение разума предписывает нам переходить границы рассудка.22

Именно в этом смысле Критика чистого разума заслуживает свое название: Кант разоблачает спекулятивные иллюзии Разума, ложные проблемы, в которые последний вводит нас, касаясь души, мира и Бога. Традиционное понятие ошибки (ошибка как продукт в духе внешнего детерминизма) Кант заменяет на понятие ложных проблем и внутренних иллюзий. Такие иллюзии, как говорится, неизбежны и даже происходят из самой природы разума.23 Все, что может делать Критика, — так это предотвратить действие иллюзий на само знание, но она не может уберечь от их формирования в познавательной способности.

Теперь мы касаемся проблемы, полностью относящейся к Критике Чистого Разума. Как же могут идея иллюзий, внутренних разуму, или идея незаконного применения способностей примириться с другой идеей, не менее существенной для кантианства: с идеей того, что наши способности (включая разум) наделены благой природой и вступают в гармонию друг c другом в спекулятивном интересе? С одной стороны, мы говорили, что спекулятивный интерес разума направлен — естественно и исключительно — на феномены, а с другой, что разум не может удержаться от страстного желания познать вещи в себе и от «заинтересованности» в них со спекулятивной точки зрения.

Давайте тщательнее рассмотрим эти два принципиальных незаконных применения. Трансцендентальное применение состоит в следующем: в том, что рассудок претендует на знание чего-то как такового (то есть независимо от условий чувственности). Следовательно, это что-то может быть вещью, как она существует сама по себе; и оно может мыслиться только как сверхчувственное («ноумен»). Но по правде говоря, невозможно, чтобы такой ноумен стал положительным объектом для нашего рассудка. Наш рассудок на самом деле обладает в качестве коррелята формой какого-либо объекта, или объекта вообще; но последний является объектом познания именно потому, что он качественно определяется многообразием, каким наделен под условиями чувственности. Знание предмета вообще, которое не было бы ограничено условиями чувственности, — это просто «беспредметное знание». «Следовательно, чисто трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета».24

Трансцендентное применение состоит в том, что разум сам по себе претендует на знание чего-то определенного. (Он задает объект как то, что соответствует Идее.) Не смотря на то, что трансцендентное применение разума очевидным образом противоположно формулируется по отношению к трансцендентальному применению рассудка, оно ведет к тому же результату: мы можем задавать объект Идеи, только полагая, что он существует сам по себе в согласии с категориями.25 Более того, именно такое предположение ведет рассудок к незаконному трансцендентальному применению, вдохновляя его видимостью знания об объекте.

Как бы ни была блага природа разума, ему трудно переложить ответственность за свой спекулятивный интерес на рассудок и передать последнему законодательную власть. Но здесь можно отметить, что иллюзии разума одерживают верх прежде всего потому, что разум остается в естественном состоянии. Итак, нам не следовало бы смешивать естественное состояние разума ни с его гражданским состоянием, ни даже с его естественным законом, который выполняется в совершенном гражданском состоянии.26 Критика — это как раз устанавливание такого гражданского состояния: подобно правовому договору она включает в себя отказ разума от спекулятивной точки зрения. Но даже если разум и отказывается [от спекулятивной точки зрения], спекулятивный интерес не перестает оставаться при своем собственном интересе, и разум полностью осуществляет закон собственной природы.

Однако такого ответа не достаточно. Мало связать иллюзии или извращения с естественным положением дел, а здоровое состояние — с гражданским положением дел или, даже, с естественным законом. Ибо иллюзии обитают ниже естественного закона — в гражданском и критическом состоянии разума (даже когда у них больше нет сил вводить нас в заблуждение). Следовательно, есть только один выход: а именно, что разум, с другой стороны, испытывает интерес — сам по себе законный и естественный — в отношении вещей в себе, но интерес, не являющийся спекулятивным. Как только интересы разума перестают быть безразличными друг к другу, а формируют иерархическую систему, то неизбежно, что тень высшего интереса должна была бы пасть на другие интересы. Тогда, с того момента, как иллюзия перестает обманывать нас, даже она обретает положительный и хорошо обоснованный смысл: она совершенно по-своему выражает подчиненное положение спекулятивного интереса в системе целей. Спекулятивный разум никогда не заинтересовался бы вещами в себе, если бы не существовало — изначально и неподдельно — объекта другого интереса разума.27 Следовательно, нужно спросить: что же это за более высокий интерес? (И именно потому, что спекулятивный интерес не является высшим, разум может положиться на рассудок в законодательстве над познавательной способностью).

Глава II. Связь способностей в Критике Практического Разума

ЗАКОНОДАТЕЛЬНЫЙ РАЗУМ. — Мы видели, что способность желания допускает высшую форму: а именно, когда она задана не представлениями (чувственными или умопостигаемыми) объектов и не ощущением удовольствия или неудовольствия, которое связывало бы эти представления с волей, а скорее представлением чистой формы. Данная чистая форма есть форма всеобщего законодательства. Моральный закон не появляется как нечто компаративное и психологически всеобщее (например: веди себя так, а не иначе… и так далее). Он предписывает нам мыслить максиму нашей воли как «принцип всеобщего законодательства». Действие, выдерживающее подобную логическую проверку, или, так сказать, действие, чья максима мыслится без противоречия как всеобщий закон, по меньшей мере, согласуется с моралью. Всеобщее, в таком смысле, — логический абсолют.

Форма всеобщего законодательства принадлежит Разуму. Действительно, сам рассудок не может мыслить что-то определенное, если его представления не являются представлениями объектов, ограниченных условиями чувственности. Представление — независимое не только от всякого ощущения, но и от всякой материи, от любого чувственного условия — по необходимости рационально. Но разум здесь вовсе не умозаключает: осознание морального закона — это факт, но «не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий разум».1 Значит, разум — способность, непосредственно законодательствующая в способности желания. В такой форме он называется «чистым практическим разумом». А способность желания, обнаруживающая свою заданность внутри самой себя (а не в материи или в объекте), называется, строго говоря, волей, «автономной волей».

В чем же суть априорного практического синтеза? Формулировки Канта крайне разнообразны. Но на вопрос, какова природа воли, в достаточной степени задаваемой простой формой закона? (значит, независимо от всяких чувственных условий или естественных законов феноменов), мы должны ответить: это свободная воля. А на вопрос, какой закон допускает задание свободной воли как таковой, мы должны ответить: моральный закон (как чистая форма всеобщего законодательства). Взаимная сопричастность [свободной воли и морального закона] такова, что практический разум и свобода, возможно, суть одно и то же. Однако речь не об этом. С точки зрения наших представлений именно понятие практического разума ведет нас к понятию свободы — как к чему-то, что необходимо связано с понятием практического разума, к чему-то, что принадлежит последнему и, тем не менее, не «содержится» в нем. Действительно, понятие свободы не содержится в моральном законе, ибо само является Идеей спекулятивного разума. Но такая идея оставалась бы полностью проблематичной, ограничивающей и неопределенной, если бы моральный закон не научил нас, что мы свободны. Только благодаря моральному закону мы узнаем, что свободны, только благодаря моральному закону наше понятие свободы обретает объективную, позитивную и определенную реальность. Итак, в автономии воли мы находим априорный синтез, сообщающий понятию свободы объективную, детерминированную реальность, необходимо связывая это понятие с понятием практического разума.

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ. — Встает фундаментальный вопрос: к чему относится законодательство практического разума? что же это за существа или объекты, которые подчиняются практическому синтезу? Такой вопрос — уже не вопрос «истолкования» принципа практического разума, а вопрос «дедукции». Теперь у нас есть путеводная нить: только свободные существа могут подчиняться практическому разуму. Последний законодательствует над свободными существами, или, более точно, над каузальностью этих существ (процедура, посредством которой живое существо является причиной чего-то еще). Теперь перенесем наше внимание с понятия свободы на то, что представлено данным понятием.

Поскольку мы рассматриваем феномены так, как они являются под условиями пространства и времени, то мы не находим ничего, что напоминало бы свободу: феномены строго подчиняются закону естественной причинности (как категории рассудка), согласно которой все является следствием чего-то еще до бесконечности, и каждая причина соединяется с предыдущей причиной. Свобода, напротив, определяется способностью «самопроизвольно начинать состояние; следовательно причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени».2 В этом смысле понятие свободы может представлять не феномен, а только вещь в себе, не данную в созерцании. К такому выводу нас подводят три обстоятельства:

Поскольку познание относится исключительно к феноменам, оно вынуждено в своем собственном интересе полагать существование вещей в себе как то, что не может быть познано, но должно быть мыслимо, чтобы служить в качестве основания для самих чувственных феноменов. Итак, вещи в себе мыслятся как «ноумены», умопостигаемые и сверхчувственные вещи, отмечающие пределы знания и возвращающие его к условиям чувственности.3 — 2. По крайней мере в одном случае свобода приписывается вещи в себе, и ноумен должен мыслиться как свободный: когда феномен, которому он соответствует, обладает активными и спонтанными способностями, не сводимыми к простой чувственности. У нас имеется рассудок и, более того, разум; мы — умопостигающие существа.4 Как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной причинностью. — 3. Такое понятие свободы — подобное понятию ноумена — оставалось бы все еще чисто проблематическим и неопределенным (хотя и необходимым), если бы у разума не было другого интереса помимо спекулятивного. Мы увидели, что только практический разум задавал понятие свободы, сообщая ему объективную реальность. Действительно, когда моральный закон является законом воли, последняя находит себя полностью независимой от естественных условий чувственности, соединяющих каждую причину с предшествующей причиной: «Нет ничего предшествующего определению его [субъекта — пер.) воли».5 Вот почему понятие свободы как Идеи разума обладает особым преимуществом по отношению ко всем другим Идеям: поскольку понятие свободы может быть задано практически, то только это понятие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию «факта» и позволяет нам реально проникнуть в умопостигаемый мир.6

Следовательно, кажется, что практический разум, сообщая понятию свободы объективную реальность, фактически законодательствует над объектом этого понятия. Практический разум законодательствует над вещью в себе, над свободным существом как вещью в себе, над ноуменальной и умопостигаемой каузальностью такого существа, над сверхчувственным миром, формируемым этими существами. «Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы». «Моральный закон есть действительно закон причинности через свободу и, следовательно, возможности некой сверхчувственной природы».7 Моральный закон — это закон нашего умопостигаемого существования, то есть, закон самопроизвольности и каузальности субъекта как вещи в себе. Вот почему Кант различает два типа законодательства и две соответствующих области: «законодательство посредством естественных понятий» — это законодательство, в котором рассудок, задающий такие понятия, законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума; его область — область феноменов как объектов всякого возможного опыта постольку, поскольку они формируют чувственно воспринимаемую природу. «Законодательство посредством понятия свободы» — это законодательство, в котором разум, задающий такое понятие, законодательствует в способности желания, то есть в своем собственном практическом интересе; его область — область вещей в себе, мыслимых как ноумены постольку, поскольку они формируют сверхчувственную природу. Вот то, что Кант называет «необозримой пропастью» между данными двумя областями.8

Итак, существа в себе, в своей свободной каузальности, суть подчиненные для практического разума. Но в каком смысле следует понимать такого «подчиненного»? Поскольку рассудок действует на феномены в спекулятивном интересе, то он законодательствует над чем-то иным, нежели он сам. Но когда разум законодательствует в практическом интересе, он законодательствует над свободными и разумными существами, над их умопостигаемым существованием, независимым от любого чувственного условия. Именно так разумное существо наделяет себя законом с помощью собственного разума. В противовес тому, что имеет место в случае феноменов, ноумен сообщает мышлению тождество законодателя и субъекта [подчинения]. «В личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется».9 Вот что имеется в виду под «подчиненным» в случае практического разума: одни и те же существа являются субъектами [подчинения] и законодателями, так что законодатель сам выступает здесь как часть природы, над которой он законодательствует. Мы принадлежим сверхчувственной природе, но в качестве законодательных членов.

Если моральный закон есть закон нашего умопостигаемого существования, то именно в этом смысле он является формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувственную природу. Действительно, он содержит такие определяющие принципы для всех разумных существ, которые являются источником их систематического единства.10 На этом основании можно понять и возможность зла. Кант всегда утверждает, что зло пребывает в определенной связи с чувственностью. Но в не меньшей степени оно основывается и на наших умопостигаемых характеристиках. Ложь или преступление суть чувственные эффекты, но у них также есть умопостигаемая причина, пребывающая вне времени. Именно поэтому нам не следует отождествлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли [libre-arbitre], благодаря которой мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Когда мы делаем выбор не в пользу морального закона, мы не перестаем обладать умопостигаемым существованием, мы только утрачиваем условие, под которым это существование формирует часть природы и составляет, вместе с другими [частями], систематическое целое. Мы перестаем быть субъектами [подчинения], но прежде всего потому, что перестаем быть законодателями (действительно, мы принимаем закон, который задает нас со стороны чувственности).

РОЛЬ РАССУДКА. — Именно так в двух крайне разных смыслах чувственное и сверхчувственное — каждое по-своему — формируют природу. Между данными двумя Природами есть только «аналогия» (существование под законами). Благодаря своему парадоксальному характеру сверхчувственная природа никогда полностью не реализуется, поскольку ничто не гарантирует разумному существу, что подобные ему существа объединят свое существование с его существованием и сформируют такую «природу», какая возможна только благодаря моральному закону. Вот почему мало сказать, что отношение между двумя Природами — это отношение аналогии; нужно добавить, что сверхчувственное само может мыслиться как природа только по аналогии с чувственно воспринимаемой природой.11

Это можно ясно увидеть в логическом испытании практического разума — испытании, к которому мы обращаемся, чтобы понять, может ли максима воли принять практическую форму всеобщего закона. Прежде всего мы рассматриваем, может ли максима быть установлена как всеобщий теоретический закон чувственно воспринимаемой природы. Например, если бы все на свете лгали, то их обязательства разрушали бы сами себя, поскольку были бы противоречивы, ибо кто-то им должен верить: следовательно, ложь не может обладать достоинством закона (чувственно воспринимаемой) природы. Отсюда можно заключить, что если бы максима нашей воли была теоретическим законом чувственно воспринимаемой природы, «она каждого принуждала бы к правдивости».12 Отсюда же можно сделать вывод, что максима лживой воли не может непротиворечиво служить в качестве чисто практического закона для разумных существ так, чтобы они составляли сверхчувственную природу. Именно по аналогии с формой теоретических законов чувственно воспринимаемой природы мы хотим понять, может ли максима мыслиться как практический закон сверхчувственной природы (является ли, так сказать, сверчувственная и умопостигаемая природа возможной, подчиняясь такому закону). В этом смысле, «природа чувственно воспринимаемого мира» проявляется как «образец умопостигаемой природы».13

Ясно, что рассудок играет здесь существенную роль. Действительно, мы не удерживаем ничего из чувственно воспринимаемой природы, что относится к созерцанию или к воображению. Мы удерживаем только «форму соответствия закону», как она пребывает в законодательном рассудке. Но мы применяем эту форму, да и сам рассудок, следуя некоторому интересу и в той области, где рассудок больше не является законодателем. Ибо сравнение максимы с формой теоретического закона чувственно воспринимаемой природы вовсе не полагает определяющего основания нашей воли.14 Сравнение — только средство, с помощью которого мы хотим понять, «приспосабливается» ли максима к практическому разуму, является ли некий поступок тем, что подходит под правило, то есть под основоположение разума, выступающего теперь только в качестве законодателя.

Тут мы сталкиваемся с новой формой гармонии, с новой пропорциональностью в гармонии способностей. Согласно спекулятивному интересу разума рассудок законодательствует, а разум умозаключает и символизирует (он задает объект своей Идеи «по аналогии» с объектами опыта). Согласно практическому интересу разума как раз сам разум законодательствует; рассудок же судит или даже умозаключает (хотя такое умозаключение весьма не сложно и состоит в простом сравнении), а также он символизирует (извлекает из естественного закона чувственности некий образец для сверхчувственной природы). Итак, в такой новой фигуре мы должны постоянно удерживать тот же самый принцип: способность, не являющаяся законодательной, играет незаменимую роль, какую лишь она одна и может принять на себя, но в которой она задается законодательной [способностью].

Как же рассудок сам по себе может играть роль в согласии с законодательным практическим разумом? Давайте рассмотрим понятие причинности: оно имплицируется в определении способности желания (в том отношении представления к объекту, которое это понятие намеревается создать).15 Значит, оно подразумевается в практическом применении разума, касательно способности последнего. Но когда разум преследует собственный спекулятивный интерес — в отношении познавательной способности, — он «все оставляет рассудку»: причинность приписывается рассудку как категория, но не в форме производящей изначальной причины (поскольку феномены не производятся нами), а в форме естественной каузальности или соединения, до бесконечности связывающего чувственно воспринимаемые феномены. Напротив, когда разум преследует свой практический интерес, он забирает назад у рассудка то, что только что одолжил ему с точки зрения другого интереса. Определяя способность желания в ее высшей форме, он «объединяет понятие причинности с понятием свободы», то есть он наделяет категорию причинности сверхчувственным объектом (свободным существом как производящей изначальной причиной).16 Остается спросить, как разум может забрать то, что он отдал рассудку и, если можно так выразиться, уступил чувственно воспринимаемой природе. Но фактически, если верно, что категории не позволяют нам познавать объекты иначе, как объекты возможного опыта, и если верно, что категории действительно не формируют знание об объекте независимо от условий чувственности, то они, тем не менее, удерживают чисто логический смысл в отношении не чувственных объектов и могут применяться к последним при условии, что такие объекты задаются где-то еще и в иной перспективе, нежели перспектива познания.17 Значит, разум практически задает сверхчувственный объект причинности и определяет саму причинность как свободную причинность, способную по аналогии формировать природу.

ОБЩЕЕ МОРАЛЬНОЕ ЧУВСТВО И НЕЗАКОННЫЕ ПРИМЕНЕНИЯ. — Кант неоднократно напоминает, что моральный закон вовсе не нуждается в утонченном обосновании, а остается самым обычным и самым общим применением разума. Даже применение рассудка не предполагает предварительных инструкций — «ни научных, ни философских». Следовательно, нужно говорить об общем моральном чувстве. Несомненно, всегда есть опасность эмпирического понимания «общего чувства», опасность превращения его в особое чувство — ощущение или созерцание: не может быть худшей путаницы в отношении самого морального закона.18 Но мы определяем общее чувство как априорное согласие способностей — согласие, задаваемое одной из них как законодательной способностью. Общее моральное чувство — это согласие рассудка с разумом под законодательством самого разума. Мы вновь открываем здесь идею благой природы способностей и идею гармонии, задаваемую в соответствии с особым интересом разума.

Но не только в Критике чистого разума Кант осуждает незаконные применения и использования [способностей]. Если философская рефлексия и необходима, то лишь потому, что способности, не смотря на их благую природу, порождают иллюзии, от впадания в которые они не могут себя уберечь. Вместо «символизации» (то есть, использования формы естественного закона в качестве некоего «образца» для морального закона), рассудок начинает искать «схему», связывающую закон с созерцанием.19 Более того: вместо того, чтобы главенствовать и не примирять то, что [существуетлишь] в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими интересами, разум начинает подлаживать долг под наши желания. «Отсюда возникает естественная диалектика».20 Следовательно, нужно снова спросить, как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опыта (отсутствие смысла [non-sens]).

Кант настаивает на различии между Критикой чистого спекулятивного Разума и Критикой практического разума: последняя не есть критика «чистого» практического разума. В самом деле, в спекулятивном интересе разум сам не может законодательствовать (заботиться о своем собственном интересе): значит, чистый разум здесь — это источник внутренних иллюзий постольку, поскольку заявляет о претензии на законодательную роль. Напротив, в практическом интересе разум действительно не перепоручает еще кому-то законодательную ответственность: «[чистый разум — пер.], если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике».21 Чистый практический разум как раз не нуждается в критике, он вовсе не является источником иллюзий, но скорее именно нечистота изрядно подмешивается к нему потому, что в нем отражаются эмпирические интересы. Значит, критике чистого спекулятивного разума соответствует здесь критика нечистого практического разума. Тем не менее, между этими двумя разумами остается что-то общее: так называемый трансцендентальный метод всегда выступает задающим началом имманентного применения разума — применения, соответствующего одному из его интересов. Итак, Критика Чистого Разума осуждает трансцендентальное применение практического разума, который позволяет себе быть эмпирически обусловленным вместо того, чтобы законодательствовать самому.22

Тем не менее, у читателя есть право усомниться, являются ли эти знаменитые параллели, устанавливаемые Кантом между двумя Критиками, адекватным ответом на поставленный вопрос. Действительно, сам Кант не говорит об одной «диалектике» практического разума, но использует это слово в двух совершенно разных смыслах. В итоге, он показывает, что практический разум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда он впадает в антиномию. Антиномия состоит в том, что счастье не может быть причиной истины (поскольку моральный закон — единственный определяющий принцип доброй воли), а истина, по-видимому, не способна более стать причиной счастья (поскольку законы чувственно воспринимаемого мира никоим образом не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли). Итак, несомненно, идея счастья подразумевает полное удовлетворение наших желаний и склонностей. Тем не менее, мы бы не решились усмотреть в этой антиномии (и прежде всего в ее втором члене) результат простой проекции эмпирических интересов: чистый практический разум сам требует связи между истиной и счастьем. Антиномия практического разума действительно выражает более глубокую «диалектику», чем предыдущая антиномия; она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума.

По-другому разъяснение этой внутренней иллюзии может быть изложено так:23 — 1. Чистый практический разум исключает всякое удовольствие или удовлетворение в качестве определяющего принципа способности желания. Но когда закон задает способность желания, последняя, по этой самой причине, испытывает удовлетворение, что-то вроде негативного удовольствия, выражающего нашу независимость от чувственных склонностей, какое-то чисто интеллектуальное удовлетворение, сразу же выражающее формальное согласие нашего рассудка с разумом. — 2. Теперь мы спутываем такое негативное удовольствие с позитивным чувственным ощущением или даже с побудительным мотивом воли. Мы смешиваем это активное интеллектуальное удовлетворение с чем-то ощутимым, с чем-то чувственно испытываемым. (Именно так для эмпирика согласие активных способностей выступает в качестве особого чувства). Здесь присутствует внутренняя иллюзия, от которой не может уклониться сам практический разум: «здесь всегда есть основание для ошибки подстановки (vitium subreptionis) и как бы для оптической иллюзии в самоосознании того, что делают, в отличии оттого, что ощущают; полностью избежать этого не может даже самый искушенный человек».24 — 3. Значит, антиномия покоится на имманентной удовлетворенности практического разума, на неизбежном смешивании такой удовлетворенности со счастьем.

Итак, порой мы считаем, что само счастье выступает причиной и мотивом истины, а порой, что истина сама по себе — причина счастья.

Если верно — согласно первому смыслу слова «диалектика», — что эмпирические интересы или желания проецируются на разум и загрязняют его, то такое проецирование, тем не менее, обладает более глубоким внутренним принципом в самом чистом практическом разуме — согласно второму смыслу слова «диалектика». Смешивание негативного и интеллектуального удовлетворения со счастьем — вот внутренняя иллюзия, которая никогда не может полностью исчезнуть, и только лишь эффект от ее действия может быть изгнан с помощью философской рефлексии. Верно также и то, что иллюзия в этом смысле слишком очевидно противостоит идее благой природы способностей: сама антиномия предполагает некую целостность, которая, несомненно, не может быть осуществлена, но которую мы вынуждены искать — с точки зрения рефлексии — как некий путь разрешения [антиномии] или как ключ к ее лабиринту: «антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум».25

ПРОБЛЕМА ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ. — До сих пор чувственность и воображение не играли никакой роли в общем моральном чувстве. И это не удивительно, так как моральный закон — в своем принципе как в своем образцовом применении — не зависит ни от каких схем и условий чувственности; поскольку свободные существа и свободная каузальность не являются объектом какого-либо созерцания и поскольку между сверхчувственной Природой и чувственно воспринимаемой природой пролегает пропасть. На самом деле моральный закон оказывает воздействие на чувственность. Но чувственность рассматривается здесь как ощущение, а не как созерцание; а результат действия закона сам выступает скорее как негативное, нежели позитивное ощущение, близкое скорее к неудовольствию, чем к удовольствию. Это — определенное чувство уважения к закону, априорно задаваемое только как моральный «мотив», чувство уважения, скорее, принижающее чувственность, чем наделяющее ее некой ролью в отношении способностей. (Можно считать, что интеллектуальное удовлетворение, о котором шла речь, не может порождать моральный мотив; это вообще не чувство, а только «аналогия» чувства. Лишь уважение к закону создает такой мотив; оно задает саму нравственность как мотив).26

Но проблема связи практического разума с чувственностью таким образом ни разрешается, ни уничтожается. Уважение служит, скорее, в качестве предварительного правила для задачи, которая остается, чтобы еще найти свое положительное решение. Есть одна опасность неверного понимания [contresens], касающаяся всего практического разума в целом: думать, что кантианская мораль остается безразличной к своему собственному исполнению. На деле пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувственным мирами существует только, чтобы быть заполненной: если сверхчувственное избегает знания, если не существует спекулятивного применения разума, способного провести нас от чувственно воспринимаемого [мира] к сверхчувственному, то, тем не менее, «второй [мир — пер.] должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы».27 Именно так сверхчувственная природа может быть названа прообразной природой (natura archetypa), а чувственно воспринимаемая природа, «так как она содержит в себе возможное воздействие идеи первой как определяющего основания воли, — отраженной (natura ectypa)».28 Свободная причина чисто умопостигаема; но нужно понять, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Более того: одно и то же действие, один и тот же чувственно воспринимаемый эффект связан, с одной стороны, с рядом чувственно воспринимаемых причин, в котором он необходим, ас другой стороны, сам соотносится — вместе со своими причинами — со свободной Причиной, чьим знаком и выражением он является. Свободная причина никогда не содержит в себе собственного результата действия, поскольку в ней ничего не происходит и ничто не берет начала; свободная причинность имеет только чувственно воспринимаемые результаты действия. Значит, практический разум — как закон свободной причинности — сам должен «обладать причинностью в отношении явлений».29 А сверхчувственная

природа, формируемая свободными существами по закону разума, должна осуществляться в чувственно воспринимаемом мире. Именно в таком смысле возможно говорить о содействии или о противодействии между природой и свободой, в зависимости оттого согласуются или не согласуются чувственно воспринимаемые действия свободы в природе с моральным законом. «Противодействие или содействие существует не между природой и свободой, а только между природой как явлением и действиями природы как явлениями в чувственно воспринимаемом мире».30 Мы знаем, что есть два типа законодательства, а значит и две области, соответствующие природе и свободе, чувственно воспринимаемой природе и сверхчувственной природе. Но существует только одна почва — почва опыта.

Именно так Кант представляет то, что он называет «парадоксом метода в Критике практического разума»: представление о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непосредственно определяющий волю моральный закон также задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей.31 Еще точнее, когда разум законодательствует в способности желания, сама способность желания законодательствует над объектами. Эти объекты практического разума формируют то, что называется нравственной Добродетелью (именно в связи с представлением о Добродетели мы испытываем интеллектуальное удовлетворение). Итак, «моральное добро — по отношению к объекту — является чем-то сверхчувственным». Но оно представляет этот объект как что-то, что должно осуществляться в чувственно воспринимаемом мире, так сказать, «как возможное действие через свободу».32 Вот почему практический интерес — в своем самом общем определении — представляется как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осуществлять их.33

Моральный закон полностью независим от созерцания и от условий чувственности; сверхчувственная Природа независима от чувственно воспринимаемой Природы. То, что является благом, само не зависит от нашей физической власти осуществлять его и задается только (в соответствии с логическим испытанием) моральной возможностью желать действия, которое его [это благо — пер.] осуществляет. Значит верно, что моральный закон — ничто, когда отделяется от своих чувственно воспринимаемых последствий; как и свобода — тоже ничто, когда отделяется

от своих чувственно воспринимаемых эффектов. Достаточно ли тогда представлять закон в качестве того, что законодательствует над каузальностью существ в себе, над чистой сверхчувственной природой? Без сомнения, абсурдно говорить, будто явления подчиняются моральному закону как принципу практического разума. Нравственность не является законом чувственно воспринимаемой Природы; даже действия-эффекты свободы не могут противоречить механизму как закону природы, поскольку они необходимо связаны друг с другом так, чтобы формировать «единственный феномен», выражающий свободную причину. Свобода никогда не рождает чуда в чувственно воспринимаемой природе. Но если и верно, что практический разум законодательствует только над сверхчувственным миром и над свободной каузальностью составляющих его существ, то не менее верно и то, что все это законодательство делает сверхчувственный мир чем-то, что должно быть «осуществлено» в чувственно воспринимаемом мире, и превращает такую свободную каузальность во что-то, у чего должны быть чувственно воспринимаемые результаты, выражающие моральный закон.

УСЛОВИЯ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ. — Все еще необходимо, чтобы такое осуществление было возможно. Если бы это было не так, моральный закон утратил бы всю свою самосогласованность.34 Итак, осуществление морального блага предполагает согласие между чувственно воспринимаемой природой (следующей своим законам) и сверхчувственной природой (следующей своему закону). Такое согласие представлено в идее соразмерности между счастьем и моралью, то есть, в идее Доброго Государя как «целокупности предмета чистого практического разума». Но если мы спрашиваем, как, в свою очередь, возможен, а значит, и осуществим Добрый Государь, то мы опять встаем перед антиномией: желание счастья не может быть мотивом истины; но кажется, что и максима истины не может быть причиной счастья, поскольку моральный закон на самом деле не законодательствует над чувственно воспринимаемым миром, а последний управляется своими собственными законами, остающимися безразличными к моральным намерениям воли. Однако такое второе направление оставляет путь для решения: решения о том, что соединение счастья и истины не является непосредственным, а создается с точки зрения бесконечного прогресса (бессмертная душа) и через посредничество умопостигаемого творца чувственно воспринимаемой природы или через посредничество «моральной причины мира» (Бога). Итак, Идеи души и Бога — необходимые условия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый.35

Мы уже видели, что свобода (как космологическая Идея сверхчувственного мира) получила объективную реальность от морального закона. Тут мы понимаем, что психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа, в свою очередь, получают объективную реальность, подчиняясь тому же самому моральному закону. Так что три великих Идеи спекулятивного разума могут быть помещены на один и тот же уровень [plan], причем все они остаются проблематичными и неопределенными со спекулятивной точки зрения, но обретают практическую определенность от морального закона: в этом смысле и постольку, поскольку они практически заданы, они называются «постулатами практического разума»: они формируют объект «чистой практической веры».36 Но, более точно, как будет отмечено, практическая заданность на самом деле не касается этих трех Идей одинаковым образом. Лишь идея свободы непосредственно задается моральным законом: следовательно, свобода не столько постулат, сколько «фактическая суть», или объект, категорического суждения. Две другие идеи как «постулаты» — это только условия необходимого объекта свободной воли. «Их возможность, так сказать, доказывается тем фактом, что свобода реальна».37

Но являются ли такие постулаты единственными условиями осуществления сверхчувственного в чувственно воспринимаемом? Должны быть еще условия имманентные самой чувственно воспринимаемой Природе, которые призваны полагать в ней способность выражать и символизировать нечто сверхчувственное. Эти условия представлены тремя аспектами: естественная целесообразность в материи феноменов; форма целесообразности природы в прекрасных объектах; возвышенное в бесформенном в природе, посредством которого сама чувственно воспринимаемая природа свидетельствует в пользу существования высшей целесообразности. Итак, что касается двух последних случаев, то мы видим, что фундаментальную роль начинает играть воображение: применяется ли оно свободно вне зависимости от заданного понятия рассудка; или же переходит за собственные границы и ощущает себя беспредельным, привязываясь к Идеям разума. Значит, осознание морали, то есть общее моральное чувство, не только включает в себя верования, но и акты воображения, благодаря которым чувственно воспринимаемая Природа оказывается пригодной для получения воздействий со стороны сверхчувственного. Следовательно, само воображение — это реальная часть общего морального чувства.

ПРАКТИЧЕСКИЙ ИНТЕРЕС И СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ИНТЕРЕС. — «Каждой способности души можно приписать интерес, то есть принцип, содержащий в себе условие, при котором только и может быть успешным применение этой способности».38 Интересы разума могут отличаться от эмпирических интересов тем, что они касаются объектов, но лишь постольку, поскольку подчиняются высшей форме способности. Значит, спекулятивный интерес касается феноменов постольку, поскольку те формируют чувственно воспринимаемую природу. Практический интерес относится к разумным существам как вещам в себе постольку, поскольку те формируют сверхчувственную природу, которая осуществима.

Эти два интереса различаются по природе, так что разум не добивается спекулятивного успеха, когда вступает в область, открываемую в нем его практическим интересом. Свобода — как спекулятивная Идея — проблематична, не задана в себе; когда она получает непосредственную практическую заданность со стороны морального закона, спекулятивный разум ничего не выигрывает. «Но зато приобретает больше достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и хотя только практическая, но несомненная реальность».39 Действительно, мы не познаем природу свободного существа как-то больше, чем прежде; у нас нет созерцания, которое могло бы относиться к такому знанию. Мы знаем только — благодаря моральному закону, — что такое существо существует и обладает свободной причинностью. Практический интерес таков, что отношение представления к объекту не составляет какой-то части знания, а лишь обозначает нечто, что осуществляется. С точки зрения познания ни душа, ни Бог — как спекулятивные Идеи — не получают от своей практической заданности какого-то объема.40

Но два интереса не просто координированы. Ясно, что спекулятивный интерес подчинен практическому интересу. Чувственно воспринимаемый мир не был бы [предметом] спекулятивного интереса, если бы — с точки зрения высшего интереса — он действительно не свидетельствовал в пользу возможности осуществления сверхчувственного. Вот почему у самих Идей спекулятивного разума нет непосредственной заданности иной, чем практическая заданность. Это ясно усматривается в том, что Кант называет «верой». Вера есть спекулятивное предположение, но предположение, которое становится утвердительным только благодаря определенности, получаемой им со стороны морального закона. Итак, вера не связана с практической способностью, а выражает синтез спекулятивного и практического интересов в то самое время, когда первый подчиняется последнему. В этом причина преимущества морального доказательства существования Бога над всеми спекулятивными доказательствами. Ибо Бог — как объект познания — задается лишь косвенно и по аналогии (как то, из чего феномены берут максимум систематического единства); но — как объект веры — он обретает исключительно практическую определенность и реальность (моральный творец мира).41

Интерес вообще подразумевает понятие цели. Итак, если верно, что разум нацелен на наблюдаемую им чувственно воспринимаемую природу, то такие материальные цели никогда не представляют конечную цель, также как ее не представляет и такое наблюдение природы: «из того, что мир познается, [его] существование не приобретает никакой ценности; и необходимо предположить конечную цель, по отношению к которой само рассмотрение мира имело бы ценность».42 В самом деле, конечная цель подразумевает две вещи: она приложима к существам, которых следует рассматривать как цели-в-себе, и которые, с другой стороны, сообщали бы чувственно воспринимаемой природе последнюю цель для осуществления. Значит, конечная цель необходимо является понятием практического разума или понятием способности желания в ее высшей форме: только моральный закон задает разумное существо в качестве цели в себе, поскольку он конституирует конечную цель в применении свободы, но в то же самое время моральный закон задает разумное существо как конечную цель чувственно воспринимаемой природы, поскольку заставляет нас реализовывать сверхчувственное через объединение всеобщего счастья с моралью. «В самом деле, если творение вообще имеет конечную цель, то мы ее можем мыслить только как обязательно соответствующую моральной цели (которая единственно делает возможным понятие цели)… Практический разум этих разумных существ не только указывает конечную цель, но и определяет это понятие в отношении условий, единственно при которых мы можем мыслить конечную цель творения».43 Спекулятивный интерес обнаруживает цели только в чувственно воспринимаемой природе потому, что — еще глубже — практический интерес подразумевает наличие разумного существа как цели в себе, а также как последней цели самой чувственно воспринимаемой природы. В этом смысле можно сказать, что «всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении».44

Глава III. Связь способностей в Критике Способности Суждения

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ВЫСШАЯ ФОРМА ЧУВСТВА? — Данный вопрос подразумевает: существуют ли представления, априорно задающие такие состояния субъекта, как удовольствие и неудовольствие? Ощущение сюда не относится: производимые им удовольствие и неудовольствие (чувство), могут быть познаны только эмпирически. Но оно, одновременно, имеет место и когда представление объекта априорно. Может стоит обратиться к моральному закону как представлению о чистой форме? (Уважение как результат действия закона было бы тогда высшим состоянием неудовольствия; а интеллектуальное удовлетворение — высшим состоянием удовольствия.) Ответ Канта отрицательный.1 Ибо удовлетворение — это ни чувственно воспринимаемый результат действия, ни особое чувство, а интеллектуальная «аналогия» чувства. А само уважение является эффектом лишь в той мере, в какой оно — негативное чувство; в своей позитивности уважение, скорее, сливается с законом, чем выводится из него, — сливается с законом как побудительной силой. Что касается общего правила, то невозможно, чтобы способность чувствовать достигала своей высшей формы, когда обнаруживает собственный закон в низшей или высшей формах способности желания.

Чем бы тогда было высшее удовольствие? Его не следовало бы связывать ни с какой-то чувственно воспринимаемой притягательностью (эмпирической заинтересованностью в существовании объекта ощущения), ни с какой-то интеллектуальной склонностью (чистой практической заинтересованностью в существовании объекта воли). Только будучи незаинтересованной в принципе, способность чувствовать может стать высшей. Речь идет не о существовании представленного объекта, а о простом результате действия представления на меня. Следовало бы сказать, что высшее удовольствие — это чувственно воспринимаемое выражение чистого суждения, выражение чистой процедуры вынесения суждения.2 Прежде всего такая процедура проявляется в эстетическом суждении типа «это прекрасно».

Но что же это за представление — в эстетическом суждении, — обладающее таким высшим удовольствием как эффектом? Поскольку материальное существование объекта остается безразличным, то речь снова идет о представлении чистой формы. Но на сей раз это форма объекта. И такая форма не может быть просто формой созерцания, связывающей нас с материально существующими внешними объектами. По правде говоря, «форма» теперь означает следующее: рефлексия единичного объекта в воображении. Форма — это то, что воображение отражает в объекте в противоположность материальной стихии ощущений, вызывающих появление данного объекта, поскольку он существует и воздействует на нас. Тогда Кант спрашивает: могут ли цвет или звук быть названы прекрасными сами по себе? Возможно и могут, если вместо материального схватывания их качественного воздействия на наши чувства, мы были бы способны с помощью нашего воображения отражать колебания, из которых они составлены. Но и цвет, и звук слишком материальны, слишком встроены в наши чувства, чтобы так отражаться в нашем воображении: они скорее вспомогательные механизмы, а не элементы прекрасного. Важны замысел, композиция, которые прежде всего являются манифестациями формальной рефлексии.3

В эстетическом суждении отрефлектированное представление формы — причина высшего удовольствия от прекрасного. Тогда мы должны констатировать, что у высшего состояния способности чувствовать две парадоксальные внутренне связанные характеристики. С одной стороны, в противовес тому, что происходит, когда речь идет о других способностях, высшая форма действительно не определяет здесь никакого интереса разума: эстетическое удовольствие независимо как от спекулятивного, так и от практического интереса, и само определяется как полностью незаинтересованное. С другой стороны, способность чувствовать в ее высшей форме не является законодательной: любое законодательство подразумевает объекты, на которых оно проверяет себя и которые подчиняются ему. Итак, эстетическое суждение никогда не является лишь частным суждением типа «эта роза прекрасна» (тогда как предложение «розы вообще прекрасны» подразумевает логические сравнение и суждение).4 Еще важнее, что оно даже не законодательствует над своим единичным объектом, поскольку остается совершенно безразличным к его существованию. Следовательно, Кант отказывается от применения слова «автономия» к способности чувствовать в ее высшей форме: будучи бессильным законодательствовать над объектами, суждение может быть только неавтономным, то есть оно законодательствует над самим собой.5 У способности чувствовать нет области (ни феноменов, ни вещей в себе); она выражает не условия, которым должен подчиняться некий род объектов, а лишь субъективные условия для существования способностей.

ОБЩЕЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ЧУВСТВО. — Когда мы говорим «это прекрасно», мы вовсе не имеем ввиду только лишь «это доставляет удовольствие»: мы претендуем на определенную объективность, на определенную необходимость, на определенную всеобщность. Но чистое представление прекрасного объекта — это особое представление: следовательно, объективность эстетического суждения существует без понятия, или (что то же самое) его необходимость и всеобщность субъективны. Каждый раз, когда вмешивается определенное понятие (геометрические фигуры, биологические виды, рациональные идеи), эстетическое суждение перестает быть чистым, и одновременно прекрасное перестает быть свободным.6 Способность чувствовать в ее высшей форме не может зависеть ни от спекулятивного интереса, ни от практического. Вот почему в качестве всеобщего и необходимого в эстетическом суждении постулируется только удовольствие. Мы считаем, что наше удовольствие существует благодаря праву, сообщаемому каждому или пригодному для каждого; мы допускаем, что каждый имеет право испытывать удовольствие. Такое допущение, такое предположение не является даже «постулатом», поскольку исключает все четко заданные понятия.7

Однако данное предположение было бы невозможно без какого-то вмешательства со стороны рассудка. Мы увидели роль, какую играет воображение: оно отражает единичный объект с точки зрения формы. Действуя так, оно вовсе не относится к заданному понятию рассудка. Но оно относится к самому рассудку как способности [давать] понятия вообще; оно относится к неопределенному понятию рассудка. То есть, воображение — в его чистой свободе — согласуется с рассудком в его не оговоренной законности. В крайнем случае можно было бы сказать, что воображение здесь «схематизирует без понятия».8 Но схематизм — всегда акт воображения, уже не являющегося свободным и обнаруживающего, что его действие задано в соответствии с понятием рассудка. Фактически, воображение занимается чем-то другим, а не схематизацией: оно манифестирует свою глубочайшую свободу в отражении формы объекта, оно «как бы играет, наблюдая [данную] фигуру»,9 оно становится продуктивным и самодеятельным воображением «как создатель произвольных форм возможных созерцаний».10 Значит, здесь есть согласие между воображением как чем-то свободным и рассудком как чем-то неопределенным. Вот оно: свободное и неопределенное согласие между способностями. Следует сказать, что такое согласие определяет собственно общее эстетическое чувство (вкус). Действительно, удовольствие, которое, как мы полагаем, сообщаемо каждому и годится для каждого, — ничто иное, как результат данного согласия. Поскольку оно не возникает под заданным понятием, то свободную игру воображения и рассудка нельзя постичь умом, ее можно только почувствовать.11 Наше предположение относительно «сообщаемости чувства» (без вмешательства понятия) основывается, следовательно, на идее субъективного согласия способностей, поскольку само это согласие формирует общее чувство.12

Можно было бы подумать, что общее эстетическое чувство завершает предыдущие два: в логическом и моральном общих чувствах сначала рассудок — а затем уже разум — законодательствуют над функцией других способностей и задают ее; теперь, вроде как, подходит очередь воображения. Но такого не может быть. Способность чувствовать не законодательствует над объектами; следовательно, она в себе не есть способность (во втором смысле слова), являющаяся законодательной. Общее эстетическое чувство представляет вовсе не какое-то объективное согласие способностей (то есть подчинение объектов доминирующей способности, которая одновременно задавала бы роль других способностей в отношении их объектов), а чисто субъективную гармонию, где воображение и рассудок применяются спонтанно, каждый на свой страх и риск. Следовательно, общее эстетическое чувство на самом деле не завершает два других [логическое и моральное общее чувство — пер.]; оно дает им основание или делает их возможными. Никакая способность никогда не приняла бы законодательной и определяющей роли, если бы все способности вместе с самого начала не были расположены к такой свободной субъективной гармонии.

Но теперь мы сталкиваемся с особо трудной проблемой. Мы объясняем всеобщность эстетического удовольствия или сообщаемость высшего чувства свободным согласием способностей. Но достаточно ли признать такое свободное согласие, допустить его a priori? He должно ли оно, напротив, производиться в нас? То есть, не должно ли эстетическое общее чувство быть объектом какого-то генезиса, собственно трансцендентального генезиса? Эта проблема господствует в первой части Критики способности суждения: само ее решение чревато несколькими сложными моментами.

СВЯЗЬ МЕЖДУ СПОСОБНОСТЯМИ В ВОЗВЫШЕННОМ. — До тех пор, пока мы остаемся с эстетическими суждениями типа «это прекрасно», разум, по-видимому, не играет никакой роли: задействованы только рассудок и воображение. Более того, открывается именно высшая форма удовольствия, а не высшая форма неудовольствия. Но суждение «это прекрасно» — только один тип эстетического суждения. Нужно исследовать и другой тип: «это — возвышенно». В Возвышенном воображение отдается деятельности, совершенно иной, нежели формальная рефлексия. Чувство возвышенного испытывается, когда мы сталкиваемся с чем-то бесформенным или деформированным (необъятностью или мощью). Все происходит так, будто воображение противостоит собственному пределу, вынуждено достигать своего максимума, подвергаясь насилию, доводящему его до наивысшей точки могущества. Несомненно, у воображения нет предела до тех пор, пока оно выступает сутью схватывания (последовательное схватывание частей). Но поскольку оно вынуждено воспроизводить предыдущие части по мере достижения последующих частей, постольку у него есть максимум единовременного понимания. Столкнувшись с безмерностью, воображение ощущает недостаточность такого максимума и, «стремясь расширить его, сосредоточивается на самом себе».13 На первый взгляд, мы приписываем безмерность, доводящую наше воображение до бессилия, природному объекту, то есть чувственно воспринимаемой Природе. На самом же деле, именно разум заставляет нас вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое. Такое целое и есть Идея чувственно воспринимаемого, поскольку оно само обладает — в качестве субстрата — чем-то умопостигаемым или сверхчувственным. Значит, воображение учит, что именно разум толкает его к пределу собственного могущества, заставляя признать то, что вся его сила — ничто по сравнению с Идеей.

Итак, Возвышенное ставит нас перед непосредственной субъективной связью между воображением и разумом. Но такая связь прежде всего является разладом, а не согласием, неким противоречием, ощущаемым между требованиями разума и мощью воображения. Вот почему воображение, как кажется, утрачивает свою свободу, а чувство возвышенного — это, по-видимому, скорее неудовольствие, чем удовольствие. Но на основе такого разлада возникает согласие; неудовольствие делает возможным удовольствие. Когда что-то, что во всех отношениях превосходит воображение, ставит последнее перед его собственным пределом, тогда воображение — предположительно негативным образом — само переступает свой предел, представляя себе недоступность разумной Идеи и делая эту недоступность чем-то, что присутствует в чувственно воспринимаемой природе. «Ведь воображение, хотя за пределами чувственного оно не находит ничего такого, на чем бы оно могло удержаться, тем не менее чувствует себя безграничным именно благодаря такому устранению границ чувственности, и указанная отвлеченность [способа изображения — пер.] есть, следовательно, такое изображение бесконечного, которое, правда, именно поэтому может быть только чисто негативным, однако расширяет душу».14 В этом и состоит согласие, вносящее разлад между воображением и разумом: не только разум, но и воображение, обладает «сверхчувственным предназначением». В таком согласии душа ощущается как неопределенное сверхчувственное единство всех способностей; мы сами направляемся к какому-то центру как к «пункту средоточия» в сверхчувственном. Тогда мы видим, что согласие между воображением и разумом не просто допускается: оно подлинно порождается, порождается в разладе. Вот почему общее чувство, соответствующее чувству возвышенного, неотделимо от «культуры» как движения его генезиса.15 И именно в таком генезисе мы узнаем нечто существенное касательно нашей судьбы. Фактически, Идеи разума являются спекулятивно неопределенными, но практически заданными. В этом уже состоит принцип различия между математическим Возвышенным безмерного и динамическим Возвышенным могущества (первое вводит разум в игру с точки зрения познавательной способности, последнее — сточки зрения способности желания).16 Так что в динамическом возвышенном сверхчувственное предназначение наших способностей проявляется как то, чему предзадан моральный закон. Чувство возвышенного порождается в нас таким образом, что подготавливает высшую целесообразность, оно готовит нас к пришествию морального закона.

ТОЧКА ЗРЕНИЯ ГЕНЕЗИСА. — Трудность в том, чтобы найти принцип аналогичного генезиса для чувства прекрасного. Ибо в возвышенном все является субъективным — субъективной связью между способностями; возвышенное относится к природе только благодаря проекции, и эта проекция налагается на то, что является бесформенным и деформированным в природе. В прекрасном мы также сталкиваемся с субъективным согласием; но последнее развивается из случайности объективных форм, так что в отношении прекрасного встает проблема дедукции, не имеющая места в отношении возвышенного.17 Анализ возвышенного указал нам верный путь, поскольку продемонстрировал общее чувство, не только допускаемое, но и порождаемое. Но генезис чувства прекрасного ставит более сложную проблему, поскольку требует принципа, который был бы в полной мере объективным.18

Мы знаем, что эстетическое удовольствие совершенно не заинтересовано, поскольку оно никоим образом не касается существования объекта. Прекрасное — не объект интереса разума. Однако оно может синтетически объединяться с разумным интересом. Допуская такое, получим следующее: удовольствие от прекрасного остается незаинтересованным, но интерес, с которым бы оно соединилось, мог бы служить в качестве принципа для генезиса «сообщаемости» или всеобщности такого удовольствия; прекрасное остается незаинтересованным, но интерес, с которым бы оно синтетически объединилось, мог бы служить в качестве правила для генезиса чувства прекрасного как общего чувства.

Если тезис Канта действительно состоит в этом, то нужно выяснить, какой интерес объединяется с прекрасным. Первое приходящее на ум предположение, что это некий эмпирический социальный интерес, столь часто связываемый с прекрасными объектами и способный порождать нечто вроде вкуса или сообщаемости удовольствия. Но ясно, что прекрасное соединяется с таким интересом только a posteriori, а не a priori.19 Только интерес разума может удовлетворить вышеназванным требованиям. Но в чем же может состоять здесь разумный интерес? Речь тут не идет о самом прекрасном. Можно говорить исключительно о склонности, которой обладает природа, дабы производить прекрасные формы, то есть формы, способные рефлектироваться в воображении. (И природа демонстрирует такую склонность даже там, куда лишь изредка проникает человеческий глаз, чтобы отразить их должным образом; например, на дне океана).20 Следовательно, интерес, связанный с прекрасным, направлен не на прекрасную форму как таковую, а на материю, используемую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. Не удивительно, что Кант, первоначально сказав, что цвета и звуки сами по себе не являются прекрасными, затем добавляет, что они суть объекты «интереса к прекрасному».21 Более того, если мы ищем какова первая материя, внедряющаяся в естественное формирование прекрасного, то находим, что речь идет о жидкой материи (древнейшем состоянии материи), одна часть которой отделяется или испаряется, тогда как остальные медленно затвердевают (см. о формировании кристаллов).22 Можно сказать, что интерес к прекрасному не является ни составной частью прекрасного, ни чувством прекрасного, но касается производства прекрасного в природе и, как таковой, может служить в качестве принципа для генезиса самого чувства прекрасного.

Весь вопрос вот в чем: какого же типа данный интерес? До сих пор мы определяли интерес разума родом объектов, которые оказывались необходимо подчиненными высшей способности. Но нет объектов, подчиненных способности чувствовать. Высшая форма способности чувствовать обозначает только субъективную и спонтанную гармонию наших активных способностей без того, чтобы какая-нибудь из этих способностей законодательствовала над объектами. Когда мы рассматриваем материальную склонность природы к производству прекрасных форм, мы можем вывести отсюда не необходимое подчинение данной природы одной из наших способностей, а только ее случайное согласие со всеми нашими способностями вместе.23 Боле того: бесполезно искать какую-то цель у Природы, когда та производит прекрасное; осаждение жидкой материи объяснимо в чисто механических терминах. Значит, склонность природы предстает как готовность [pouvoir] без цели, случайно приспособленная к гармоническому осуществлению наших способностей.24 Удовольствие от такого осуществления само по себе не заинтересовано; однако мы испытываем разумный интерес к случайно сложившемуся [contingent] согласию произведений природы с нашим незаинтересованным удовольствием.25 В этом состоит третий интерес разума: он определяется не необходимым подчинением, а случайно сложившимся [contingent] согласием природы с нашими способностями.

СИМВОЛИЗМ В ПРИРОДЕ. — Как же представляется генезис чувства прекрасного? Похоже, что свободные материи природы — цвета, звуки — не соотносятся просто с определенными понятиями рассудка. Они перехлестывают рассудок, они дают «пищу для мышления» значительно большую, чем та, что содержится в понятии. Например, мы не только соотносим цвет с понятием рассудка, непосредственно применимым к нему, но также соотносим его с совершенно иным понятием, не обладающим самостоятельно объектом созерцания, но похожим на понятие рассудка, поскольку оно постулирует свой объект по аналогии с объектом созерцания. Это другое понятие и есть Идея разума, напоминающая первое понятие лишь с точки зрения рефлексии. Итак, белая лилия не только связана с понятиями цвета и цветка, но также будит Идею чистой невинности, чей объект является лишь (рефлексивной) аналогией белого в цветке лилии.26 Вот как Идеи выступают объектом опосредованного представления в свободных материях природы. Такое опосредованное представление называется символизмом и обладает, как своим правилом, интересом к прекрасному.

Отсюда следуют два вывода: сам рассудок рассматривает свои понятия расширенными неограниченным образом; воображение освобождается от гнета рассудка, которому оно все еще подчиняется в схематизме, и становится способным свободно рефлектировать форму. Следовательно, согласие между воображением как чем-то свободным и рассудком как чем-то неопределенным не только допускается: оно неким образом одушевляется, оживляется, порождается интересом к прекрасному. Свободные материи чувственно воспринимаемой природы символизируют Идеи разума; и таким образом они позволяют рассудку расширяться, а воображению высвобождаться. Интерес к прекрасному свидетельствует в пользу сверхчувственного единства всех наших способностей как некой «особой точки сверхчувственного», из которой вытекает их свободное формальное согласие или их субъективная гармония.

Неопределенное сверхчувственное единство всех способностей и выводимое из него свободное согласие являются наиглубочайшим в душе. Действительно, когда согласие способностей оказывается заданным одной из них (рассудком в спекулятивном интересе, разумом в практическом интересе), то мы полагаем, что способности изначально предрасположены к свободной гармонии (согласно интересу к прекрасному), без которой ни одна из этих заданностей не была бы возможной. Но с другой стороны, свободное согласие способностей уже должно подразумевать разум как то, что призвано играть определяющую роль в практическом интересе или в моральной сфере.

Именно в этом смысле сверхчувственное предназначение всех наших способностей есть некое предопределение для морального существа; или идея сверхчувственного как неопределенного единства способностей подготавливает идею сверхчувственного так, что та практически задается разумом (как принцип целей свободы); или же интерес к прекрасному подразумевает расположенность быть моральным.27 Как говорит Кант, само прекрасное — это символ добра (он имеет ввиду, что чувство прекрасного не есть смутное восприятие добра, что не существует никакой аналитической связи между добром и прекрасным, но что есть синтетическая связь, согласно которой интерес к прекрасному побуждает нас быть добрыми, предрасполагает нас к морали).28 Итак, неопределенное единство и свободное согласие способностей не только конституируют то, что является глубочайшим в душе, но и подготавливают пришествие того, что является самым возвышенным, — то есть высшей степенью способности желания — и делает возможным переход от познавательной способности к способности желания.

СИМВОЛИЗМ В ИСКУССТВЕ, ИЛИ ГЕНИЙ. — Верно, что все вышесказанное (интерес к прекрасному, генезис чувства прекрасного, связь прекрасного и доброго) касается только прекрасного в природе. Действительно, все покоится на мысли о том, что именно природа произвела прекрасное.29 Вот почему красота в искусстве, по-видимому, не связана с добром, и вот почему чувство прекрасного в искусстве не может порождаться отдельно от принципа, обрекающего нас на нравственность. Отсюда и заявление Канта: уважения заслуживает тот, кто покидает музей, дабы обратиться к прекрасному в природе…

Кроме того искусство — совершенно по-своему — тоже не подчиняется материи и правилу, предоставляемому природой. Но природа тут могла бы действовать только через врожденную предрасположенность субъекта. Гениальность как раз и есть такая врожденная предрасположенность, посредством которой природа сообщает искусству синтетическое правило и богатый материал. Кант определяет гениальность как способность к эстетическим Идеям.30 На первый взгляд эстетическая Идея противоположна рациональной Идее. Последняя — это понятие, которому нет адекватного созерцания; первая — созерцание, которому нет адекватного понятия. Но стоит спросить, адекватно ли такое перевернутое отношение описанию эстетической идеи? Идея разума выходит за пределы опыта либо потому, что в природе нет соответствующего ей объекта (например, невидимых существ), либо же потому, что она превращает простой природный феномен в духовное событие (смерть, любовь…). Итак, Идея разума несет в себе нечто невыразимое. Но эстетическая Идея выходит за пределы любого понятия потому, что создает созерцание иной природы, нежели та, что дана нам: [создает] иную природу, чьи явления были бы подлинными спиритуальными событиями, а духовные события — непосредственными естественными детерминациями.31 Она дает «пищу для мышления», она заставляет нас мыслить. Эстетическая Идея — это на самом деле то же самое, что и рациональная Идея: она выражает то, что является невыразимым в последней. Вот почему она появляется как некое «вторичное» представление, второе выражение. В этом отношении эстетическая Идея крайне близка к символизму (да и сам гений также действует, расширяя рассудок и высвобождая воображение).32 Но вместо того, чтобы опосредовано представлять Идею в природе, она выражает ее вторичным образом, в воображаемом творении другой природы.

Гениальность — это не [воплощение] вкуса, но она оживляет вкус в искусстве, наделяя последнее душой и материей. Есть произведения, совершенные с точки зрения вкуса, но им недостает души, они, так сказать, лишены гениальности.33 Это потому, что сам вкус — лишь формальное согласие свободного воображения и расширенного рассудка. Он остается унылым и безжизненным и допускается — если не отсылает к высшему авторитету — только как некая материя способная расширять рассудок и освобождать воображение. В искусстве согласие воображения и рассудка привносится в жизнь только гением, и без него оно оставалось бы не сообщаемым. Гениальность — вызов, бросаемый другой гениальности; но вкус выступает своего рода посредником между гениальностями, он допускает некий период ожидания, пока другой гений еще не родился.34 Гений выражает сверхчувственное единство всех способностей и выражает его как живое единство. Следовательно, он дает правило, по которому выводы относительно прекрасного в природе могут распространяться и на прекрасное в искусстве. Следовательно, прекрасное в природе — это не только символ добра; так, в искусстве прекрасное существует благодаря синтетическому и генетическому правилу самого гения.35

Итак, к формальной эстетике вкуса Кант добавляет материальную мета-эстетику, чьи две главные темы суть интерес к прекрасному и гениальность, — мета-эстетику, свидетельствующую в пользу кантианского романтизма. В частности, к эстетике линии и композиции — то есть к эстетике формы — Кант добавляет мета-эстетику материй, цветов и звуков. В Критике Способности Суждения зрелый классицизм и нарождающийся романтизм пребывают в сложном равновесии.

Не будем путать разнообразные способы, какими — по Канту — могли бы представляться Идеи разума в чувственно воспринимаемой природе. В возвышенном представление непосредственно, но негативно и дается через проекцию; в естественном символизме, или в интересе к прекрасному, представление позитивно, но опосредовано и достигается через рефлексию; в гениальности, или в художественном символизме, представление позитивно, но вторично и достигается через созидание другой природы. Позже мы увидим, что идея допускает и четвертый модус представления — самый совершенный — в природе, понятой как система целей.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СУЖДЕНИЕ СПОСОБНОСТЬЮ? — Суждение — это всегда сложная процедура, состоящая в подведении частного под общее. Тот кто судит — это всегда человек, владеющий искусством: эксперт, врач, юрист. Суждение подразумевает подлинный дар, чутье.36 Кант первым задумался о постановке проблемы суждения на уровне его технологичности или собственной изначальности. В некоторых хорошо известных текстах Кант разводит два случая: либо общее уже дано, известно и все, что требуется, так это применить его, то есть задать нечто частное, к которому применимо общее («аподиктическое применение разума», «определяющее суждение»); либо же общее составляет проблему и само должно быть найдено («гипотетическое применение разума», «рефлектирующее суждение»).37 Однако такое различие гораздо сложнее, чем кажется: его следовало бы проинтерпретировать как с точки зрения примеров, так и с точки зрения значения [signification].

Первой ошибкой было бы верить, что только рефлектирующее суждение подразумевает изобретательность. Даже когда общее дано, «суждение» необходимо должно подводить [под общее]. Несомненно, трансцендентальная логика отличается от формальной логики тем, что содержит правила, указывающие на условия, при которых применяется данное понятие.38 Но эти правила не сводятся к самому понятию: чтобы применять понятие рассудка, нужна схема, являющаяся изобретательным актом воображения, способным указывать на условия, при которых частные случаи подводятся под понятие. Сам схематизм — это также и некое «искусство», а схема — один из «случаев, подходящих под закон». Следовательно, было бы не верно полагать, что рассудок судит сам по себе: рассудок может только пользоваться своими понятиями для вынесения суждения, но такое использование подразумевает изначальный акт воображения, а также изначальное действие разума (вот почему в Критике чистого разума определяющее суждение появляется как особое испытание разума). Каждый раз Кант говорит о суждении, как о способности, которая при этом должна подчеркивать изначальность своего действия, специфику своего продукта. Но суждение всегда предполагает несколько способностей и выражает согласие между ними. То есть, суждение является определяющим, когда выражает согласие способностей под некой способностью, которая сама является главенствующей: то есть, когда суждение задает объект в соответствии со способностью, полагаемой с самого начала в качестве законодательной. Итак, теоретическое суждение выражает согласие способностей, задающее объект в соответствии с законодательным рассудком. Сходным образом, существует практическое суждение, которое определяет, является ли возможное действие случаем подчинения моральному закону: оно выражает согласие рассудка и разума под предводительством разума. В теоретическом суждении воображение предоставляет схему в соответствии с понятием рассудка; в практическом суждении рассудок предоставляет некий образец [un type] в соответствии с законом разума. Сказать, что суждение задает объект, — это все равно, что сказать, что согласие способностей детерминировано или что согласие способностей выполняет определяющую или законодательную функцию.

Следовательно, важно остановиться на примерах, соответствующих двум типам суждения — «определяющему» и «рефлектирующему». Возьмем врача, который знает, что такое брюшной тиф (понятие), но не опознает его в каком-то частном случае (суждение, или диагноз). Можно склониться к тому, чтобы увидеть в таком диагнозе (подразумевающем дарование и искусство) пример определяющего суждения, поскольку понятие предполагается известным. Но в отношении данного конкретного случая само понятие не дано: оно проблематично или полностью неопределенно. Фактически, диагноз — это пример рефлектирующего суждения. Если мы ищем в медицине пример определяющего суждения, то нам нужно обратиться к терапевтическому решению: тут понятие действительно дано в отношении частного случая, но трудность состоит в его применении (противопоказания у пациента и так далее).

Подчеркнем, в рефлектирующем суждении не мало искусства или изобретательности. Но такое искусство распределяется по-иному. В определяющем суждении искусство, так сказать, «скрыто»: понятие дано, будь то понятие рассудка или закон разума; следовательно, существует законодательная способность, направляющая и задающая изначальный вклад других способностей так, что этот вклад трудно оценить. Но в рефлектирующем суждении сточки зрения активных способностей не дано ничего; лишь сырой материал являет себя, не будучи реально «представленным». Значит, в отношении этого суждения свободно используются все активные способности. Рефлектирующее суждение выражает свободную и неопределенную связь между всеми способностями. Искусство — оставшееся скрытым в определяющем суждении и, так сказать, зависимым от него — начинает свободно манифестироваться и осуществляться в рефлектирующем суждении. Через «рефлексию» мы, несомненно, можем открыть уже существующее понятие; но рефлектирующее суждение будет еще чище, если в его распоряжении вообще не будет понятия для вещи, которую оно свободно отражает, ил и если это понятие будет (в определенном смысле) еще шире, беспредельнее, неопределеннее.

Фактически, определяющее суждение и рефлектирующее суждение не похожи на два вида одного рода. Рефлектирующее суждение манифестирует и освобождает глубину, остававшуюся скрытой в другом суждении. Но другое суждение уже являлось суждением лишь благодаря этой живой глубине. Иначе не понятно, зачем бы Критике способности суждения иметь такое заглавие, даже если она обходится только рефлектирующим суждением. Дело в том, что любое заданное согласие способностей под [председательством] определяющей и законодательной способности предполагает существование и возможность свободного неопределенного согласия. Именно в таком свободном согласии суждение является не только изначальным (так было уже в случае определяющего суждения), но и манифестирует принцип своей изначальности. Согласно этому принципу наши способности различаются по природе, и тем не менее они в не меньшей степени обладают свободным и спонтанным согласием, которое затем и делает возможным их применение под предводительством одной из них по закону интересов разума. Суждение никогда ни к чему несводимо и всегда изначально; вот почему оно может быть названо «некой» способностью (особым даром или искусством). Оно вовсе не заключается в одной единственной способности, а либо в согласии способностей — пусть даже последнее задается одной из них, выполняющей законодательную роль, — либо, более основательно, в свободном неопределенном согласии, составляющем последнюю цель «критики суждения» вообще.

ОТ ЭСТЕТИКИ К ТЕЛЕОЛОГИИ. — Когда познавательная способность берется в своей высшей форме, этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда способность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суждение.39 Последний случай резко отличается от двух других: эстетическое суждение рефлексивно; оно законодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под задающей способностью, а свободное согласие всех способностей в отношении отражаемого объекта. Нам следует спросить, нет ли рефлектирующего суждения другого типа и не манифестируется ли свободное согласие субъективных способностей где-то еще, кроме эстетического суждения.

Мы знаем, что разум — в своем спекулятивном интересе — формирует Идеи, чей смысл только регулятивный. То есть у них нет объекта, заданного сточки зрения познания, но они наделяют понятия рассудка максимумом систематического единства. Тем не менее Идеи обладают объективной, хотя и «неопределенной», ценностью; ибо они могут наделять понятия систематическим единством, лишь сообщая сходное единство феноменам, рассматриваемым в их материи или специфике. Такое единство, признаваемое как присущее феноменам, является целесообразным единством вещей (максимумом единства в наиболее возможном разнообразии, причем нельзя сказать, где кончается это единство). Данное целесообразное единство может быть постигнуто лишь благодаря понятию естественной цели; действительно, единство многообразия требует связи между многообразием и определенной целью, — связи, в зависимости от которой объекты относятся к этому единству. В понятии естественной цели единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разнообразием индивидуальных эмпирических законов.40

Следовательно, оно вовсе не выражает какого-то действия, посредством которого разум стал бы законодательным. Более того рассудок тут тоже не законодательствует. Рассудок законодательствует над феноменами, но лишь постольку, поскольку те рассматриваются в форме их созерцания; следовательно, его законодательные действия (категории) полагают общие законы и проявляются в природе как объект возможного опыта (каждое изменение имеет причину… и так далее). Но рассудок никогда не задает a priori конкретную материю феноменов, детали реального опыта или частные законы того или иного объекта. Последние познаются только эмпирически и остаются случайно сложившимися [contingentes] в отношении нашего рассудка.

Каждый закон предполагает необходимость. Но единство эмпирических законов — с точки зрения их специфики — следовало бы понимать как единство, которым только иной, нежели наш собственный, рассудок мог бы с необходимостью наделять феномены. «Цель», фактически, определяется представлением следствия-эффекта как мотива или основания причины; целесообразное единство феноменов отсылает к рассудку, способному служить в качестве принципа этого единства или его субстрата, — рассудку, в котором представление о целом было бы причиной самого целого как следствия-эффекта (прообразный созерцательный рассудок определяемый как наивысшая умопостигающая и интенциональная причина). Но было бы ошибкой думать, что такой рассудок реально существует, или что феномены актуально производятся именно таким образом: прообразный рассудок выражает характер нашего рассудка, то есть нашу неспособность задавать свою собственную специфику, неспособность понять целесообразное единство феноменов с помощью какого-то иного принципа, кроме принципа интенциональной каузальности высшей причины.41 Именно в этом смысле Кант подвергает глубокой трансформации догматическое понятие бесконечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный предел нашего рассудка, точку, в которой рассудок перестает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами. «По отличительному свойству моей познавательной способности я могу судить о возможности этих вещей и их возникновении, не иначе как мысля себе для этой возможности причину, которая действует в соответствии с намерениями».42

Итак, целесообразность природы связана с двойным движением. С одной стороны, понятие естественной цели, выводимое из Идей разума (поскольку оно выражает целесообразное единство феноменов), «подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом».43 Но оно не смешивается с рациональной Идеи, поскольку следствие-эффект, соответствующее такой каузальности, действительно дано в природе. «В этом отношении оно [понятие естественной цели — пер.] отличается от всех других идей».44 Отличаясь от Идеи разума, понятие естественной цели обладает данным объектом; отличаясь от понятия рассудка, оно не задает своего объекта. Фактически, понятие естественной цели вмешивается, дабы позволить воображению неопределенным образом «отразить» объект так, будто рассудок «обретает» понятия в соответствии с Идеями самого разума. Понятие естественной цели — это понятие рефлексии, выводимое из регулятивных Идей: в нем все наши способности вступают в гармонию и в свободное согласие, позволяющие нам размышлять о Природе сточки зрения ее эмпирических законов. Значит, телеологическое суждение — второй тип рефлектирующего суждения.