Эмпиризм и субъективность (сборник)

Идея танца является примером первого рода модусов, идея красоты — примером второго.18

Короче, мы видим, что принцип ассоциации сводится к его второй, устанавливающей, роли, тогда как обстоятельства и эмоциональность удерживают теперь первую роль.

Наконец, нужно выделить особое место на долю причинности. Юм полагает, что вера зависит от двух принципов: опыта и привычки.19 Но что делают эти два принципа в нашем перечне? Чтобы понять это, нужно вспомнить, что результат действия принципа причинности — не только отношение, но и заключение, основанное на таком отношении. Причинность — это только отношение, на основании которого делается заключение. Парадоксально, но то, что мы должны называть здесь естественным отношением, — это заключение, основанное на данном отношении. Вот почему Юм говорит, что, изучая заключение до объяснения отношения, мы только, судя по всему, переворачиваем нормальный порядок.20 Но если верно, что природа отношения — как естественного отношения — зависит от природы заключения, то ничего не остается, кроме того, что заключение основывается на отношении; то есть что естественное отношение в каком-то смысле предполагает философское отношение: необходимое соединение объектов в воображении выступает именно как следствие их постоянного соединения в опыте.21 Достаточно особого положения причинности, дабы убедить нас, что — под этой категорией — естественные и философские отношения распределяются не столь легко, как в предыдущем случае. Теперь, фактически, все происходит так, как если бы каждая из двух ролей принципа воплощалась в другом принципе. Принцип опыта селективен: он представляет или обозначает повторение сходных объектов в сходных отношениях последовательности и смежности…22

Вот чем является причинность в качестве философского отношения: следствие-эффект опыта — это даже не впечатление рефлексии, поскольку данный принцип чисто селективен. Зато принцип привычки является устанавливающим, но только потом: будучи эффектом, принцип привычки обладает естественным отношением или впечатлением рефлексии, которое есть предвосхищение или вера. Когда мы движемся от отношения к заключению, от философских отношений к естественным отношениям, мы меняем планы: нужно, в каком-то смысле, начать с нуля, рискуя восстановить на другом плане все результаты — пусть и обогащенные, — обретенные прежде.23 Причинность всегда будет определяться двумя объединенными способами, [заставляя нас рассматривать указанное отношение] или как философское, или как естественное, или как сопоставление двух идей, или как ассоциацию между ними.24

Значит, вся трудность такова: поскольку два аспекта принципа воплощаются в двух отдельных принципах, то второй аспект всегда следует за первым, хотя больше и не зависит от него. По сути дела, привычка может творить для себя эквивалентный опыт; она может вызывать фиктивные повторения, которые делают ее независимой от реальности.

Во всяком случае, смысл принципов ассоциации следующий: устанавливать впечатление рефлексии, исходя из указанных впечатлений ощущения. Смысл принципов аффекта тот же самый. Различие между ними в том, что во втором случае выбранными впечатлениями являются удовольствия и неудовольствия; но с точки зрения удовольствий и неудовольствий принцип все еще действует как «естественный импульс» или как какой-то «инстинкт», производящий впечатление рефлексии. Однако не должно пройти незамеченным новое исключение: есть аффекты, которые порождаются собственными принципами, причем такие принципы не вынуждают данные аффекты проходить предварительно через удовольствие и неудовольствие. Это и есть случай собственно физиологических потребностей — голода, жажды и сексуального желания.25

Аффекты эти, собственно говоря сами порождают добро и зло, а не порождаются ими, как другие аффекты.

Заявив это, Юм различает два типа аффектов: «Под прямыми аффектами я подразумеваю такие, которые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Под косвенными — такие, которые порождаются теми же принципами, но при содействии других качеств».26 В этом случае любой аффект всегда имеет причину — в идее, которая возбуждает его, в впечатлении, из которого он происходит, в удовольствии или неудовольствии, которые отличаются от самого аффекта. Каким бы он ни был, аффект всегда существует в впечатлении рефлексии, в особой эмоции — приятной или неприятной, — которая вытекает из отдельного неудовольствия или отдельного удовольствия. Но тогда, мы сталкиваемся с двумя случаями, с двумя типами впечатлений рефлексии или с двумя типами эмоции: одни обращают душу к добру или злу, к удовольствию или неудовольствию, из которых они происходят; другие обращают душу к идее объекта, которую они сами производят.27 Есть два типа принципов и два типа впечатлений рефлексии. Иногда принцип аффекта является «первобытным инстинктом», посредством которого испытавшая эмоцию душа хочет соединиться с добром и избежать зла;28 иногда, принцип — это естественная организация, приписывающая эмоции определенную идею, «которую эмоция никогда не преминет произвести».29 Вот чем отличаются друг от друга прямые и косвенные аффекты. Следовательно, существует столько прямых аффектов, сколько есть модусов добра и зла, дающих начало аффектам: когда добро и зло определенны, мы радуемся или грустим; когда они неопределенны, мы надеемся или испытываем страх; когда о них только размышляют, мы испытываем желание или отвращение; когда же они зависят от нас, у нас есть воля.30 Мы различаем столько косвенных аффектов, сколько существует эмоций, производящих идею объекта. Но две пары среди них фундаментальны: гордость и униженность, когда приятная или неприятная эмоция производит идею я [moi]; любовь и ненависть, когда эмоция производит идею другой личности.

Почему такие упомянутые в конце аффекты называются косвенными? Имеенно потому, что, поскольку впечатление рефлексии производит идею, постольку впечатление ощущения, дающее начало впечатлению рефлексии, должно рождаться из объекта, связанного с этой идеей. Чтобы гордость имела место, удовольствие, дающее начало этому аффекту, должно найти свой источник в соединенном с нами объекте.

Наше тщеславие или наша униженность пробуждаются нашей личной красотой или безобразием или же красотой или безобразием наших домов, экипажей и мебели. Те же качества, но перенесенные на предметы, не имеющие к нам никакого отношения, не оказывают ни малейшего влияния на оба эти аффекта.31

Именно в этом смысле косвенные аффекты происходят из добра и зла, «но в соединении с другими качествами»: отношение идеи должно добавляться к отношению впечатлений. В гордости «качество, действующее на аффект, независимо от последнего производит впечатление, сходное с ним; предмет, которому при надлежит это качество, связан с нашим я, объектом аффекта».32 Принципы косвенных аффектов могут производить свое действие-эффект только при содействии со стороны принципов ассоциации, по крайней мере, при содействии смежности и причинности.33

Несомненно, прямые и косвенные аффекты вовсе не исключают друг друга; напротив, их соответствующие принципы комбинируются.34

Но предположим, что у нас имеется непосредственное впечатление страдания или удовольствия, которое вызывается каким-нибудь объектом, находящемся в известном отношении к нам или к другим; этот факт нисколько не помешает возникновению склонности или отвращения и всех последующих эмоций, но в связи с некоторыми, еще не пробужденными принципами человеческого духа вызовет в нас новые впечатления гордости или униженности, любви или ненависти. Та склонность, которая соединяет нас с объектом или отделяет от него, все еще продолжает действовать, но уже в связи с косвенными аффектами, возникающими в силу двойного отношения впечатлений и идей.

Непосредственная оригинальность теории Юма состоит в том, чтобы представить различие между прямыми и косвенными аффектами как некую дуальность, и в том, чтобы превратить саму эту дуальность в метод изучения аффектов вообще, вместо того чтобы понимать и плодить одни аффекты на основе других.

Оригинальность теории аффектов у Юма состоит в том, чтобы представлять аффекты не как первичное движение или первичную силу, которым должен следовать философ torе geometrico, увеличивая сложность аффектов в той мере, в какой вмешиваются другие факторы (представление объекта, воображение, соперничество между людьми и так далее), а как простое движение в самом себе, хотя философ, подобно физику, рассматривает его как составное, сложенное из двух различных частей. Речь здесь идет не о логической ил и математической дедукции аффектов, а о физическом разложении аффектов и аффективного движения. И вообще, не являются ли рассудок и аффекты сами продуктами разложения и деления уже простого движения?

Ведь природа человека состоит из двух главных частей, необходимых для всех его поступков, а именно из аффектов и ума; несомненно, что слепые проявления первых, не направляемые вторым, делают людей неспособными к организации общества. Правда, мы можем рассматривать в отдельности действия, проистекающие из отдельных проявлений обеих этих составных частей нашего духа. Философам-моралистам может быть позволена та же вольность, которая разрешается философам-естественникам, ведь последние часто рассматривают какое-нибудь движение как составное и сложенное из двух отдельных частей, хотя и признают в то же время, что само по себе оно несоставное и нераздельное.35

Вся философия Юма в целом и эмпиризм вообще — это «физикализм». Дело в том, что нужно найти полностью физическое применение для принципов, чья природа остается только физической. Как замечает Кант, принципы в юмовских текстах имеют исключительно физическую и эмпирическую природу. И мы не хотим сказать ничего другого, когда определяем эмпирическую проблему в качестве противоположной как трансцендентальной дедукции, так и психологическому генезису. В вопросе эмпиризма: «как субъект устанавливается в данном?» мы должны различать две вещи: с одной стороны, ради постижения субъективности утверждается необходимое обращение к принципам; но с другой стороны, отбрасывается согласие между принципами и данным, внутри которого принципы устанавливают субъекта. Принципы опыта — это не принципы для объектов опыта, они не гарантируют воспроизводство объектов в опыте. Очевидно, такое положение возможно для принципов, только если мы находим для них равным образом физическое применение, какое было бы необходимо в свете поставленного вопроса. Теперь, такое физическое применение хорошо определено. Человеческая природа — это преобразованная душа. Но такое преобразование будет постигаться как неделимое в отношении души, которая подвергается этому преобразованию, ибо душа действует тогда как целое; и напротив, то же самое преобразование будет постигаться как разложимое в отношении принципов, которые производят его как собственное действие-эффект. Наконец, мы можем дополнить данную идею: субъект — это активированная душа; но такая активация будет постигаться как пассивность души в отношении принципов, производящих активацию, и как активность в отношении души, которая испытывает активацию. Следовательно, субъект разлагается на столько отпечатков, сколько их оставляют в душе принципы. Субъект разлагается на впечатления рефлексии, то есть, на впечатления, оставленные принципами. Тем не менее, в отношении души, преобразование которой осуществляется всей совокупностью принципов, сам субъект все еще остается неделимым, нефрагментируемым, активным и целостным. Итак, чтобы примирить эти две точки зрения, недостаточно того, чтобы принципы действовали параллельно; недостаточно показать, что у них есть общие черты, недостаточно устанавливать впечатление рефлексии, исходя из впечатлений ощущения. Более того, недостаточно также показать, что они подразумевают друг друга, что они взаимно предполагают друг друга в разных аспектах. Каждый из них должен быть окончательно и абсолютно подчинен другим. Элементы, возникающие в результате разложения, не могут обладать одной и той же ценностью: всегда есть правая и левая стороны. Мы знаем ответ Юма относительно этого пункта: отношения находят свое направление, свой смысл в аффекте; ассоциация предполагает проекты, цели, намерения, стечения обстоятельств [occasions], всю практическую жизнь и эмоциональность. Если аффект и может — согласно практическим обстоятельствам и потребностям момента — заменять принципы ассоциации в их главенствующей роли, если он может брать на себя их селективную роль, то потому, что эти принципы отбирают впечатления ощущений, только будучи уже сами подчиненными необходимостям практической жизни, самым общим и самым постоянным потребностям. Короче, принципы аффекта абсолютно первичны. Между ассоциацией и аффектом мы находим то же отношение, что и между возможным и реальным, как только мы допускаем, что реальное предшествует возможному; ассоциация сообщает субъекту возможную структуру, но один лишь аффект может наделить его бытием и существованием. Именно в своем отношении к аффекту ассоциация находит собственный смысл и собственную судьбу. Нам не следует забывать, что у Юма вера, буквально, существует ради симпатии, а причинность — ради собственности. Юм часто говорит о критике отношений; он, фактически, представляет теорию рассудка как критику отношений. В действительности, как раз не отношение подвергается критике, а репрезентация, которая, как показывает Юм, не может быть критерием отношений. Отношения — не объект репрезентации, а средства активности. Та же критика, какая отнимает отношение у репрезентации, возвращает его практике. Осуждается и критикуется именно та идея, что субъект может быть познающим субъектом. Ассоцианизм существует ради утилитаризма. Ассоциация идей определяет не познающего субъекта, а, напротив, набор возможных средств для практического субъекта, для которого все реальные цели принадлежат аффективному, моральному, политическому и экономическому порядку. Итак, такое подчинение ассоциации аффекту уже манифестирует — в самой человеческой природе — некий вид вторичной конечной цели, которая подводит нас к проблеме первичной преднамеренности, то есть к согласию между человеческой природой и Природой.

Заключение. Преднамеренность[4]

По своей природе принципы фиксируют душу двумя крайне разными способами. Принципы ассоциации учреждают естественные отношения между идеями. Они формируют в душе полную сеть вроде системы каналов: теперь мы движемся от одной идеи к другой не по воле случая, одна идея естественно вводит другую, следуя принципу, идеи естественным образом следуют одна из другой. Короче, под влиянием ассоциации воображение становится разумом, а фантазия находит постоянство. Мы уже все это видели. Однако, Юм делает важное замечание: если бы душа фиксировалась только таким способом, то никогда не было бы, никогда не могло бы быть никакой морали. Это первый аргумент, показывающий, что мораль не вытекает из разума. Фактически, не следует смешивать отношение и смысл-направление. Отношения учреждают между идеями движение, но это движение «туда и обратно» — такое, что одна идея ведет к другой только тогда, когда последняя на деле ведет обратно к первой: движение происходит в обоих смыслах-направлениях. Если отношения внешни к своим терминам, то как они могут определять приоритет одного термина над другим или подчинять один термин другому? Ясно, что действие не терпит такой двусмысленности: оно требует точки отсчета, начала происхождения, чего-то, что также было бы его целью, чего-то, за пределы чего нет нужды выходить. Самих по себе отношений было бы достаточно, чтобы создать вечно возможное действие, но отношения не способны объяснить актуальное исполнение действия. Действие существует только благодаря смыслу-направлению [sens]. Будучи похожей на действие, мораль избегает отношений. Одинаково ли морально делать зло тому, кто добр ко мне, и быть благожелательным к тому, кто делает мне дурное?1 Признать, что это не одно и то же — невзирая на то, что отношение противоречия остается тем же самым, — значит признать радикальное различие между моралью и разумом. Конечно, можно было бы сказать, что среди всех отношений причинность уже содержит — в своем собственном синтезе времени — некий принцип необратимости. Несомненно, это так: причинность обладает преимуществом среди всех отношений; но весь вопрос в том, чтобы знать, какое следствие-эффект интересует меня и заставляет разыскивать его причину.

Знание того, что какие-то объекты являются причинами, а какие-то действиями, не имеет для нас никакого значения, если сами эти причины и следствия безразличны для нас.2 Следовательно, нужно, чтобы душа фиксировалась каким-то другим способом. На этот раз принципы аффекта обозначают определенные впечатления, полагаемые в качестве целей нашей активности. Речь уже, буквально, идет не о том, чтобы заковать душу в цепи, не о том, чтобы связать ее, а скорее о том, чтобы пригвоздить ее. Речь идет не о фиксированных отношениях, а о центрах фиксации. В душе есть впечатления, называемые нами удовольствиями и неудовольствиями. Но то, что удовольствия хороши, а неудовольствия плохи, что мы стремимся к удовольствиям и отторгаем неудовольствия — все это не содержится в самих удовольствии и неудовольствии, все это действие принципов. Вот первичный факт, за пределы которого нет нужды выходить:

Если вы продолжите ваши изыскания и захотите узнать причину того, почему он ненавидит страдания, то он не сможет дать когда-либо какой-нибудь ответ. Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой.3

Превращая удовольствие в цель, принципы аффекта сообщают действию его принцип, перспективу удовольствия они делают мотивом нашего действия.4 Следовательно, мы находим связь между действием и отношением. Сущность действия пребывает в связке средства-цель. Действовать — это приводить в порядок средства для того, чтобы реализовать цель. Но такая связка — нечто совершенно иное, нежели отношение. Несомненно, она содержит причинное отношение: любое средство — это причина, а любая цель — следствие. Причинность обладает значительным преимуществом над другими отношениями.

Например, торговец хочет определить общий итог своих счетов с каким-нибудь лицом. Для чего? Для того чтобы узнать, какая сумма будет соответствовать совокупности всех отдельных партий товара, полученных им, то есть, будет достаточна для уплаты его долга и покрытия расходов по доставке товара на рынок. Таким образом, абстрактные или демонстративные рассуждения могут оказать какое-либо влияние на наши поступки лишь постольку, поскольку они направляют наше суждение относительно причин и действий5.

Для рассмотрения причины в качестве средства нужно, чтобы производимое ею следствие-эффект интересовало нас, то есть, идея следствия-эффекта должна, прежде всего, формулироваться как цель нашего действия. Средство превосходит причину: нужно, чтобы производимое причиной следствие-эффект мыслилось как благое, чтобы субъект, проектирующий следствие-эффект, стремился достичь его. Связь средства с целью не просто причинно обусловлена, она, скорее, выступает как особый вид полезности, причем полезное определяется его предназначением, его расположенностью «проводить в жизнь благое». Причина — лишь средство для субъекта, стремящегося достичь ее следствия-эффекта.

Итак, что же это за субъективные тенденции к достижению благого и к проведению его в жизнь? Они суть следствия-эффекты принципов эмоциональности, впечатления рефлексии и впечатления аффектов. Сходным образом, полезное — это не та или иная причина, рассматриваемая в связи с тем следствием-эффектом, которое мы формулируем как нечто хорошее, это также та или иная тенденция к проведению в жизнь данного блага, то или иное качество, рассматриваемое теперь в связи с обстоятельствами, которые согласуются с ним. Ибо есть два способа рассмотреть человеческие качества, такие, как гнев, благоразумие, смелость, осторожность и так далее: обобщенно, как возможные универсальные ответы на данные обстоятельства; и дифференциально, как данные характерные черты, согласующиеся или нет с возможными обстоятельствами.6 Именно с последней точки зрения характерные черты являются полезными или вредными.

И поистине, наилучший характер, если только он не слишком совершенен для человеческой природы, — это тот, который не колеблется под влиянием каких-либо настроений, но попеременно применяет смелость и осторожность, когда каждая из них оказывается полезной для той частной цели, которая имеется в виду… Фабий, говорит Макиавелли, был осторожен, а Сципион смел. И оба добились успеха, потому что положение дел Рима во время командования каждого было особенно благоприятно его гению, но оба потерпели бы неудачу, если бы соответствующие ситуации поменять местами. Счастлив тот, обстоятельства жизни которого соответствуют его характеру, но его превосходит тот, кто может приспособить свой характер к любым обстоятельствам.7

Польза, обозначающая связку между средствами и целью, обозначает также и связку между индивидуальностью и исторической ситуацией. Утилитаризм в той же мере является эволюцией исторических актов, в какой и теорией технического действия. Мы называем полезными не только вещи, но и аффекты, чувства, характеры. Более того, наше моральное суждение выносится не о полезности вещей, а о полезности — и остается еще уточнить, каким способом, — характеров.8 И это второй аргумент в пользу того, что мораль как норма действия не сводится к разуму. Разум на самом деле играет двойную роль. Он помогает нам познавать причины и следствия-эффекты, и он говорит нам также, действительно ли «мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели»; но даже если и так, цель должна проектироваться.9 С другой стороны, именно разум позволяет нам познавать и распутывать все обстоятельства; но чувства, которые производятся в соответствии со всеми обстоятельствами в целом, зависят от «естественного склада ума», здесь должно проявиться некоторое чувство, для того чтобы полезной тенденции было оказано предпочтение перед пагубной.10

И не случайно, что мораль обладает правом говорить именно о тех предметах, о которых разум ничего не может сказать. Но как же она говорит? Какой тип дискурса она удерживает относительно целей и характеров? Мы еще этого не знаем, но по крайней мере мы знаем, что «разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности, показывая нам средства добиться счастья и избежать несчастья. Вкус, поскольку он поставляет удовольствие и боль — находясь поэтому в основании счастья и страдания, — становится мотивом для действий, первой пружиной или импульсом для желания и воления».11

Следовательно, наш первый вывод должен быть следующим: сопряженные принципы превращают саму душу в субъекта, а фантазию — в человеческую природу; они учреждают субъекта в данном. Ибо душа, наделенная целями и отношениями, — причем отношения соответствуют таким целям, — это субъект. Но только вот еще трудность: субъект устанавливается в данном с помощью принципов, но как такая инстанция, которая выходит за пределы этого самого данного. Субъект — это результат действия принципов в душе, но именно душа становится субъектом; именно она — в конце концов — выходит за пределы самой себя. Короче, нужно сразу понять и то, что субъект устанавливается посредством принципов, и то, что он укоренен в фантазии. Сам Юм так говорит о познании:

Память, чувство и рассудок — все укоренены в воображении.

Но что делает душа, став субъектом? Она «оживляет одни идеи, а не другие». «Выходить за пределы» означает в точности именно это. Душа «оживляется», когда принципы фиксируют ее, устанавливая отношения между идеями, когда они активируют ее — в том смысле, что они сообщают живости воображения законы коммуникации, распределения и размещения; фактически, отношение между двумя идеями также является качеством, посредством которого впечатление сообщает этой идее что-то от своей живости.12 Тем не менее, живость сама по себе — не продукт принципов; как характеристика впечатления, она есть благо и данное фантазии — несводимое и непосредственное данное в той мере, в какой она — источник происхождения души.

Итак, в области знания мы ищем формулу активность души, когда она становится субъектом, — формулу, которая согласовывалась бы со всеми следствиями-эффектами ассоциации в целом. Юм дает ее нам: выходить за пределы — это всегда двигаться от известного к неизвестному.13 Такой выход мы называем схематизмом души (общими правилами). Сущность этого схематизма в том, чтобы быть экстенсивным. Фактически, все знание в целом — это система отношений между частями, такая [система], что мы сможем задать одну часть, начиная с какой-то другой части. Одна из наиболее важных идей Юма — идея, которую он на практике будет использовать против возможность любой космологии и любой теологии, — состоит в том, что не существует интенсивного знания; возможное знание существует только экстенсивно, между частями: но такой экстенсивный схематизм заимствует две модели [types], соответствующие двум типам отношений — фактические положения дел и отношения идей. Юм говорит нам, что — в познании — мы либо движемся от известных обстоятельств к неизвестным, либо от известных отношений к неизвестным. Здесь мы, спасибо Юму, находим разницу между доказательством и достоверностью. И если первая процедура — процедура доказательства или вероятности — развивает под действием принципов схематизм причины, который мы достаточно проанализировали в предыдущих главах, то как формируется схематизм второй процедуры? Первая процедура является по существу физической, вторая — по существу математической.

Тот, кто спекулятивным образом исследует треугольники или окружности, рассматривает несколько известных или данных отношений между частями указанных фигур. Благодаря этому он выводит отсюда некоторое неизвестное отношение, которое зависит от первых.14

Этот второй схематизм, по-видимому, относится не к причине, а к общей идее. Функция общей идеи состоит не столько в том, чтобы быть идеей, сколько в том, чтобы быть правилом для производства той идеи, в которой я нуждаюсь.15 В случае причинности я произвожу некий объект как объект веры с помощью другого особого объекта и в согласии с правилами наблюдения. Математическая функция общей идеи иная; она состоит в производстве идеи как объекта достоверности, с помощью другой идеи, схваченной как правило конструирования.

Когда мы упоминаем какое-нибудь большое число, например тысячу, наш ум обычно не имеет о нем адекватной идеи; он обладает только способностью образовать подобную идею с помощью адекватной идеи тех десятков, благодаря которым и постигается данное число.16

Но такой схематизм познания вообще — под указанными двумя аспектами — является экстенсивным, не только в том смысле, что он движется от одной части к другой, он к тому же является экстенсивным в том смысле, что он избыточен. Фактически, живость сама по себе — не продукт принципов; впечатления ощущений — это источник происхождения души, или, лучше, источник происхождения фантазии. Как только отношения учреждаются, эти впечатления стремятся передать свою живость всем связанным с ними идеям:17 в эмпиризме Юма это немного напоминает те возможности, которые в случае рационализма изо всех сил стремятся к бытию. Ибо не все отношения эквивалентны с точки зрения человеческой природы; мы знаем, что не все они обладают одним и тем же эффектом «усиливать и оживлять наши идеи» и что всякая законная вера необходимо должна проходить через причинность: несомненно, любое отношение между двумя идеями — это к тому же и качество, посредством которого впечатление оживляет идею, с которой оно связано, но также нужно, чтобы идеи были связаны жестким, постоянным и неизменным образом.18 Более того, впечатления не довольствуются тем, что усиливают отношения; они их симулируют, они их фабрикуют в ходе [a gre] случайных встреч. Итак, вот тот субъект, который подвержен давлению, измучен миражами и побуждаем фантазией. Аффекты и расположенности момента вынуждают субъекта содействовать фикциям. Одним словом, мы выступаем не только как субъект, но являемся и еще чем-то; мы также — некое Я [Moi], которое всегда — раб своего происхождения. Дело в том, что существуют незаконные верования и абсурдные общие идеи. Принципы учреждают между идеями отношения, которые — для впечатления — также являются законами передаваемости живости; к тому же, все еще нужно, чтобы живость без исключения соответствовала этим законам. Вот почему в схематизме познания всегда есть избыточные правила, ждущие того, чтобы их скорректировали другие правила: схематизм причины должен соответствовать опыту, а схематизм общих идей должен соответствовать пространству в двух определяющих пространство аспектах — в геометрической структуре и в математическом единстве.19 Итак, вся полемика между субъектом и фантазией продолжается внутри Я [Moi], или, скорее, внутри самого субъекта, [она ведется] между принципами человеческой природы и живостью воображения, или между принципами и фикциями. Мы знаем, как — для каждого объекта познания — фикция может эффективно корректироваться, даже рискуя возродиться со следующим объектом. Но мы также знаем, как — в случае мира вообще, внутри которого любой объект становится известным, — фикция захватывает принципы и радикально ставит их себе на службу.

Теперь давайте исследуем активность души в случае аффекта. Принципы аффекта фиксируют душу, сообщая ей цели [fins], но они и активируют ее, ибо перспективы этих целей являются в то же самое время мотивами и расположенностями к действию, склонностями и частным интересами. Короче, они дают нашей душе «естественную установку» и всю игру аффектов целиком. В душе принципы устанавливают привязанности, сообщая им «надлежащим образом ограниченный объект».20 Но такой объект всегда схватывается в системе обстоятельств и отношений. Именно здесь мы находим фундаментальное различие между знанием и аффектом: в аффекте — по крайней мере по праву — все отношения и обстоятельства уже даны. Агриппина — мать Нерона; но когда Нерон убил Агриппину, все отношения между ним и данной личностью, а также все фактические обстоятельства были ему предварительно известны. Однако мотив мести, страха или же корысти преобладал в его варварском сердце….21

Итак, естественная установка души под действием принципов аффекта не только подразумевает движение привязанности, преследующей свой объект, она также подразумевает реакцию души, отвечающую предположительно известной целокупности обстоятельств и отношений. Другими словами, наши наклонности формируют общие точки зрения на свои объекты; ими управляют не только особые соединения или привлекательность наличного удовольствия.22 Итак, в аффекте — как и в познании, хотя и по-иному, — мы находим неустранимые данные фантазии. Привязанность, преследующая свой объект, формирует общие точки зрения на этот самый объект, потому и привязанность, и объект рефлексируются в воображении и в фантазии. Принципы аффекта фиксируют душу, только если в душе аффекты резонируют, распространяются, рефлексируются. Реакция души на любые обстоятельства и рефлексия аффектов в душе суть одно и то же; такая реакция продуктивна, а такая рефлексия называется изобретением.

Природа мудро устроила так, что личные связи должны, как правило, преобладать над всеобщими взглядами и соображениями. В противном случае наши аффекты и действия рассеивались и терялись бы из-за недостатка надлежащим образом ограниченного объекта…. Но все-таки в данном случае, подобно тому как это имеет место при всех ощущениях, мы знаем, как исправить такое неравенство посредством размышления и поддержать общее мерило порока и добродетели, основанное главным образом на всеобщей пользе.23

Итак, общий интерес изобретается: он является резонансом внутри воображения частного интереса и движением аффекта, которое выходит за пределы своего пристрастия. Общий интерес существует только благодаря воображению, искусственному или фантазии; тем не менее он входит в естественную установку души как ощущение человечества, как культура. Фактически, он — реакция души на тотальность обстоятельств и отношений. Он производит действие благодаря правилу, и как раз от имени этого правила он может быть объявлен благим или дурным вообще. Следовательно, мы можем осуждать Нерона. Итак, деятельность души обосновывается — как в случае аффектов, так и в случае знания — в фантазии. Следовательно, моральный схематизм существует. Но различие между схематизмами не исчезает: моральный схематизм более не является экстенсивным схематизмом; он — интенсивный схематизм. Деятельность души уже не состоит в переходе от одной части к другой, от известных к неизвестным отношениям и от известных к неизвестным обстоятельствам. Деятельность души состоит теперь в реагировании на предполагаемую тотальность известных обстоятельств и отношений.

От известных или предполагаемых обстоятельств и отношений разум ведет нас к открытию нового и неизвестного. После того как все обстоятельства и отношения оказываются перед нами, последние заставляют нас испытывать от целого новое чувство осуждения или одобрения.24

Круг как объект знания — это отношение частей; он — место точек, равноотстоящих от общей точки, называемой «центром». Например, как объект эстетического чувства, эта фигура берется в качестве целого, на которое душа реагирует согласно своей естественной установке.25 Мы вспоминаем текст Юма о знании, согласно которому правила рассудка в конечном счете основываются на воображении. Этому тексту соответствует теперь другой текст, согласно которому правила аффектов также — пусть даже в конечном счете — основываются на воображении.26 В обоих случаях фантазия обнаруживает себя в основании мира, то есть в основании мира культуры и мира раздельного и непрерывного существования. Мы знаем, что в схематизмах морали и знания мы находим как избыточные, так и коррективные правила. Но эти два типа правил вовсе не обладают по отношению друг к другу одним и тем же отношением в знании и морали. Избыточные правила знания открыто противоречат принципам ассоциации; их коррекция равнозначна разоблачению их фиктивности. Раздельный и непрерывный мир — это, с точки зрения принципов, общий остаток такой фикции, — остаток, располагающийся на уровне, который делает невозможным его коррекцию. Что касается избыточных моральных правил, то они, несомненно, сдерживают аффекты; они также обрисовывают целиком фиктивный мир. Но этот мир согласуется с принципами аффекта, делая тщетным только ограничивающий характер собственного следствия-эффекта. Фикция интегрирует в целое все те аффекты, которые исключали друг друга потому, что они представляли частные интересы. Следовательно, она учреждает (вместе с общим интересом) адекватность аффектов их принципам, эквивалентность действий-эффектов взятых вместе их причине и адекватность равенства между результатом действия принципов и самими принципами. Следовательно, гармония учреждается между фикцией и принципами аффекта. Вот почему проблема отношения между принципами человеческой природы вообще и фантазией может быть понята и разрешена, только исходя из особой перспективы отношения между самими принципами. В случае познания мы должны верить в соответствии с причинностью, но также верить в раздельное и непрерывное существование; человеческая природа не позволяет нам выбирать между этими двумя верованиями, не смотря на тот факт, что эти верования противоречивы с точки зрения принципов ассоциации. Это потому, что данные принципы сами не несут в себе тайны человеческой природы. И речь здесь, опять же, идет о том, что ассоциация существует ради аффектов. Принципы человеческой природы раздельно действуют внутри ума; тем не менее, они устанавливают субъекта, функционирующего как целое. Абстрактные идеи подчиняются потребностям субъекта, тогда как отношения подчиняются его целям. Мы называем «интенциональной преднамеренностью» единство субъекта, функционирующего как целое. Попытаться понять ассоцианизм как психологию познания значит утратить его значение. Дело в том, что ассоцианизм — это теория всего, что является практикой, действием, моралью и законом.

Мы постарались показать, как два аспекта субъекта актуально выступают в качестве одного и то же: субъект — продукт принципов в душе, но он также — душа, которая трансцендирует себя. Душа становится субъектом благодаря своим принципам, так что субъект сразу устанавливается принципами и укореняется в фантазии. Как же так? В себе душа — не субъект она — данное собрание впечатлений и отдельных идей. Впечатления определяются своей живостью, а идеи — в качестве репродукций впечатлений. Это означает, что душа в себе обладает двумя фундаментальными характеристиками: резонансом и живостью. Вспомним метафору, уподобляющую душу ударному инструменту. Когда же душа на самом деле становится субъектом? Она становится субъектом, когда ее живость мобилизуется так, что часть, характеризуемая живостью (впечатление) передает душу другой части (идея), а также когда все части, взятые вместе, резонируют в акте производства чего-то нового. Вера и изобретение — два модуса выхода за пределы, и мы можем видеть их отношение к изначальным характеристикам души. Эти два модуса сами предстают как модификации души, вызываемые принципами, или как результаты действия принципов в душе: принципы ассоциации и принципы аффекта.

Следовало бы спрашивать не о том, чем являются принципы, а, скорее, о том, что они делают. Они — не сущности; они — функции. Они определяются собственными результатами действий. Такие результаты действий сводятся к следующему: внутри данного принципы устанавливают субъекта, который изобретает и верит. В этом смысле принципы суть принципы человеческой природы. Верить значит предвосхищать. Сообщать некой идее живость впечатления, к которому она прикреплена, значит предвосхищать; это значит выходить за пределы памяти и чувства. Для этой цели уже должны существовать отношения между идеями: например, должно быть так, чтобы тепло и огонь соединялись. И это вовсе не подразумевает только лишь данное, но также и действие принципов, опыт как принцип, сходство и смежность. И это еще не все; должно быть еще так, чтобы, видя огонь на расстоянии, мы верили, что существует тепло, — а это подразумевает привычку. Дело в том, что данное никогда не будет удостоверять отношения между своими отдельными частями — даже в сходных случаях, — не будет оно удостоверять и переход от одной части к другой.

Разве я не могу ясно и отчетливо представить себе, что у тела, падающего с облаков и во всех других отношениях похожего на снег, тем не менее имеется вкус соли и жгучесть огня? Есть ли более понятное суждение, чем следующее: все деревья будут цвести в декабре…?27

Субъект не только предвосхищает, но он и сохраняет себя,28 то есть, он реагирует — либо посредством инстинкта, либо посредством изобретения — на каждую часть данного. И дело тут снова в том, что данное никогда не объединяет в целое свои отдельные элементы. Короче, поскольку мы верим и изобретаем, мы обращаем само данное в природу. В этом пункте философия Юма достигает своего предельного пункта: Природа согласуется с бытием. Человеческая природа согласуется с Природой — но в каком смысле? Внутри данного мы учреждаем отношения и формируем тотальности. Но последние зависят не от данного, а от известных нам принципов; тотальности чисто

функциональны. И эти функции согласуются со скрытыми силами, от которых зависит данное, хотя на самом деле мы не знаем этих сил. Такое согласие между интенциональной целесообразностью и Природой мы называем «преднамеренностью». Это согласие может лишь мыслиться; и оно, несомненно, является самым слабым и бессодержательным в мышлении. Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть. То, что мы делаем, имеет собственные принципы; и бытие может быть схвачено только как объект синтетического отношения с помощью разнообразных принципов того, что мы делаем.

Критическая философия Канта: учение о способностях

Введение. Трансцендентальный метод

РАЗУМ ПО КАНТУ. — Кант определяет философию как «науку об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума»; или как «любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума».1 Высшие цели Разума формируют систему Культуры. В приведенных определениях уже можно распознать борьбу на два фронта: против эмпиризма и против догматического рационализма.

Для эмпиризма разум, строго говоря, не является способностью [ставить] цели. Последние отсылают к первичному состоянию [affection], к некому «естеству», допускающему их постановку. Определяющая характеристика Разума состоит, скорее, в особом способе реализации этих целей, способе, свойственном как человеку, так и животным. Разум — это способность организации косвенных, окольных средств [достижения целей]; культура — это изворотливость, расчет, обходной путь. Несомненно, исходные средства влияют на цели, трансформируют их; но в конечном счете цели всегда естественные.

В противоположность эмпиризму, Кант утверждает, что есть цели, присущие культуре, цели, присущие разуму. Действительно, только культурные цели разума могут быть описаны как абсолютно конечные. «Конечная цель не есть та цель, для содействия [достижению] и порождения которой сообразно с ее идеей достаточно было бы одной природы, ибо эта цель необусловлена».2

Здесь Кант выдвигает три типа аргументов: Ценностный аргумент: если бы разум служил лишь для достижения естественных целей, трудно было бы понять, как его ценность возвысилась бы над обычной животностью. (Если дано, что разум существует, то, несомненно, у него должна быть естественная применимость и полезность; но он существует только в связи с высшей применимостью, от которой и происходит его ценность). Аргумент от абсурда: если бы природа захотела… (Пожелай природа достичь собственных целей в каком-либо существе, наделенном разумом, она бы ошиблась — как в отношении средств, так и целей, — положившись в нем на разум, а не на инстинкт.) Аргумент от конфликта: если бы разум был только способностью [применять] средства, трудно было бы понять, как в человеке могли бы противоборствовать два типа целей, учитывая, что последний выступает и как животное, и как моральное существо (например: с точки зрения Природы я перестал быть ребенком, когда обрел способность иметь детей, но с культурной точки зрения я все еще ребенок, поскольку не имею работы и должен еще многому научиться).

Рационализм, со своей стороны, действительно признает, что разумное существо преследует исключительно разумные цели. Но то, что разум здесь признает в качестве некой цели, — это все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руководства для воли. Таким образом, рационализм и эмпиризм не столь уж отличаются друг от друга, как могло бы показаться. Цель — это некое представление, задающее волю. Поскольку представление является чем-то внешним по отношению к воле, то едва ли имеет значение чувственно оно ил и же чисто рационально; в любом случае представление задает волю только через удовольствие, связанное с представляемым им «объектом». Ибо независимо оттого, чувственны представления или рациональны, «чувство удовольствия, благодаря которому представления о предметах и составляют, собственно, определяющее основание воли… — одно и то же не только в том смысле, что оно всегда может быть познано лишь эмпирически, но и в том, что оно всегда воздействует на одну и ту же жизненную силу».3

Выступая против рационализма, Кант подчеркивает, что высшие цели — не единственные цели разума, но полагая их, разум не полагает ничего, кроме самого себя. Что касается целей разума, то именно разум принимает самого себя в качестве собственной цели. Итак, существуют интересы разума, но разум, как оказывается, — лишь судья собственных интересов. Цели и интересы разума не могут быть удостоверены ни в опыте, ни какими-то другими внешними и пребывающими над разумом инстанциями. Кант не признает никаких, пусть даже самых продвинутых, эмпирических решений и теологических судилищ: «все понятия и даже все вопросы, предлагаемые нам чистым разумом, находятся не в опыте, а только в самом разуме… один лишь разум породил в своих недрах самые эти идеи, и потому он сам должен дать отчет об их значении и диалектической видимости».4 Имманентная критика — когда разум выступает в качестве собственного судьи — это одно из главных основоположений так называемого трансцендентального метода. Такой метод предполагает определение: 1. подлинной природы интересов и целей разума; 2. средств осуществления этих интересов.

ПЕРВЫЙ СМЫСЛ СЛОВА СПОСОБНОСТЬ. — Каждое представление связано с чем-то иным, нежели оно само, — с объектом и субъектом. Можно выделить столько способностей ума, сколько есть типов связей. Прежде всего, представление может быть связано с объектом с точки зрения его согласия или соответствия этому объекту; такой случай — на самом деле простейший — определяет познавательную способность. Но во-вторых, представление может вступать в причинную связь со своим объектом. Тогда речь идет о способности желания: «способности быть посредством свих представлений причиной действительности предметов этих представлений». (Можно возразить, что бывают и невыполнимые желания; но и в данном случае каузальная связь все еще включается в представление как таковое, хотя она и восстает против другой противоречащей ей каузальности. Пример суеверных представлений показывает, что даже осознание «недостаточности этих представлений для [получения] эффекта не может удержать от стремления к этому [к достижению целей, осуществление которых невозможно естественным путем — пер.]».5) Наконец, представление связано с субъектом, поскольку оно оказывает на субъекта воздействие, повышая или ослабляя его жизненные силы. Эта третья связь определяет в качестве способности чувство удовольствия и неудовольствия.

Возможно, не бывает ни удовольствия без желания, ни желания без удовольствия, ни удовольствия или желания без познания… и так далее. Но дело не в этом. Речь идет не о знании актуальных сочетаний [способностей]. Речь идет о знании, может ли каждая из этих способностей — так, как она определяется по праву, — достичь высшей формы. Можно сказать, что способность обладает высшей формой, когда обнаруживает в себе закон собственного осуществления (даже если такой закон вытекает из необходимой связи с одной из других способностей). Итак, в своей высшей форме способность автономна. Критика чистого разума начинается с вопроса: «Существует ли высшая познавательная способность?», Критика практического разума — с вопроса: «Существует ли высшая способность желания?», а Критика способности суждения — с вопроса: «Существует ли высшая способность удовольствия и неудовольствия?» (Ибо долгое время Кант не верил в эту последнюю возможность.)

ВЫСШАЯ ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ. — Чтобы сформировать знание, недостаточно представления о самом представлении. Чтобы знать что-то, нужно не только обладать представлением, но и быть способными выйти за его пределы: «чтобы понять как связанное с ним другое представление».[5] Итак, знание — это синтез представлений: «он [рассудок — пер.] полагает, что нашел вне понятия A чуждый ему, но тем не менее связанный с ним предикат В»; мы утверждаем что-то об объекте представления, что не содержится в этом представлении. Итак, данный синтез выступает в двух формах: когда синтез зависит от опыта, он является апостериорным. Если я говорю: «Эта прямая линия — белая», то речь идет о столкновении двух никак не связанных установок: не каждая прямая линия — белая, а та, что белая, является таковой не необходимым образом. Напротив, когда я говорю: «Прямая линия есть кратчайшее расстояние [между двумя точками]», или: «Все, что происходит, имеет свою причину», я совершаю априорный синтез: я утверждаю В, как то, что необходимым и всеобщим образом связано с А. (Значит, В само является неким априорным представлением; что касается А, то оно может таковым и не быть.) Отличительные свойства априорного — всеобщность и необходимость. Но дефиниция априорного: независимость от опыта. Возможно, априорное может применяться к опыту, а в некоторых случаях — только к опыту; но оно вовсе не выводится из опыта. По определению не существует такого опыта, который соответствовал бы словам «все», «всегда», «необходимо»… Кратчайшее — не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого я создаю линию как прямую линию. Причина более не результат индукции, а априорное понятие, на основе которого я опознаю в опыте нечто, что происходит.

Поскольку синтез является эмпирическим, познавательная способность выступает в своей низшей форме: она обнаруживает собственный закон в опыте, а не в самой себе. Но априорный синтез определяет высшую познавательную способность. Фактически, он более не управляется объектами, которые сообщали бы ему некий закон; напротив, именно априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавшееся в представлении. Следовательно, сам объект вынужден подчиняться синтезу представления так, чтобы наша познавательная способность могла управлять объектом, а не наоборот. Когда познавательная способность обнаруживает в себе свой собственный закон, она таким образом законодательствует над объектами познания.

Вот почему задание высшей формы познавательной способности — это, в то же время, задание интереса Разума. «Рациональное знание и априорное знание тождественны», или синтетические априорные суждения сами являются принципами того, что следовало бы назвать «теоретическими науками о разуме».6 Интерес разума — как функция высшего состояния способности — определяется тем, в чем разум заинтересован. Разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отношении объектов, необходимо подчиняющихся познавательной способности в ее высшей форме.

Если теперь спросить, что же это за объекты, то сразу можно увидеть, что ответ «вещи в себе» противоречив. Как могла бы вещь — так, как она существует в себе, — подчиняться нашей познавательной способности и управляться ею? В принципе, такое возможно лишь в объектах, насколько те, так сказать, проявляются в «феноменах». (Так, в Критике чистого разума пока априорный синтез независим от опыта, он применяется только к объектам опыта.) Значит, нужно понять, что спекулятивный интерес разума естественным образом касается феноменов и только их. Для такого вывода Канту не требуется долгих доказательств: он — отправной пункт Критики; настоящая проблема Критики чистого разума начинается отсюда. Если бы существовал только спекулятивный интерес, было бы крайне сомнительно, обратил бы разум когда-нибудь внимание на вещи в себе.

ВЫСШАЯ СПОСОБНОСТЬ ЖЕЛАНИЯ. — Способность желания предполагает представление, задающее волю. Но достаточно ли и на этот раз обратиться к опыту априорных представлений, чтобы синтез воли и представления сам стал априорным? Действительно, проблема здесь совершенно иная. Даже когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объектом, который представляется данным представлением: таким образом, синтез остается эмпирическим, или апостериорным; воля задается «патологически»; способность желания пребывает на низшем уровне. Чтобы последняя достигла своей высшей формы, представление должно перестать быть представлением объекта, пусть даже априорного. Оно должно стать представлением чистой формы. «От закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы всеобщего законодательства».7 Значит, способность желания становится высшей способностью, а соответствующий ей практический синтез является априорным, когда воля задается уже не удовольствием, но простой формой закона. Тогда способность желания уже находит собственное законодательство не вне себя — в материи или в каком-нибудь объекте, — а в самой себе: она, как говорится, автономна.8

В моральном законе именно разум сам по себе (без посредничества чувства удовольствия или неудовольствия) задает волю. Итак, есть интерес разума, соответствующий высшей способности желания: практический интерес, отличающийся как от эмпирического, так и от спекулятивного интереса. Кант постоянно подчеркивает тот факт, что практический Разум основательно «заинтересован». Тут уже можно почувствовать, что Критика чистого разума будет развиваться параллельно Критике практического разума: речь, прежде всего, идет о знании того, в чем состоит природа данного интереса, с чем он связан. То есть, если уж способность желания обнаруживает в себе свой собственный закон, то на что направлено такое законодательство? Какие сущности или объекты оказываются подчиненными практическим синтезам? Однако, не смотря на параллелизм вопросов, ответ в Критике практического разума будет гораздо сложнее, чем в предыдущей Критике. Следовательно, мы рассмотрим этот ответ позже. (Более того, мы не возьмемся за исследование вопроса о высшей форме удовольствия и неудовольствия, поскольку сам смысл этого вопроса предполагает две другие Критики.)

Нам достаточно выделить суть главного тезиса Критики вообще: существуют различающиеся по природе интересы разума. Такие интересы формируют органическую и иерархическую систему, выступающую системой целей разумного существа. Для рационалистов значение имеет только спекулятивный интерес: с их точки зрения практические интересы лишь выводятся из него. Но из подобного раздувания спекулятивного интереса вытекают два досадных следствия: подлинные спекулятивные цели неверно понимаются, но, что более важно, разум ограничивается только одним из своих интересов. Под предлогом развития спекулятивного интереса более глубокие интересы разума искажаются. В кантианском методе главенствует идея систематического многообразия (и иерархии) интересов — согласно первому смыслу слова «способность». Такая идея является подлинным принципом, принципом системы целей.

ВТОРОЙ СМЫСЛ СЛОВА СПОСОБНОСТЬ. — Согласно первому смыслу способность отсылает к различным связям представления вообще. Но во втором смысле способность обозначает особый источник представлений. Итак, будем различать столько способностей, сколько есть типов представлений. Простейший перечень — с точки зрения познания — таков: 1. Созерцание [intuition] (единичное [singuliere] представление, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственности); 2. Понятие [concept][6] (представление, которое опосредованно связывается с объектом опыта через посредничество других представлений и источник которого находится в рассудке); 3. Идея (некое понятие, которое само выходит за пределы возможности опыта и источник которого находится в разуме).9

Однако, понятие [notion] представления, как оно использовалось до сих пор, остается не проясненным. Еще точнее, нам следует развести представлением то, что представлено. Что нам представлено, так это прежде всего объект, как он является. Да к тому же само слово «объект» слишком многозначно. То, что представляет себя нам, или то, что является в созерцании, — это прежде всего феномен как чувственное эмпирическое многообразие {апостериорное). Мы можем видеть, что — по Канту — под феноменом подразумевается не видимость, а явление.10 Феномен является в пространстве и времени: пространство и время для нас суть формы всякого возможного явления, чистые формы нашего созерцания и нашей чувственности. В свою очередь, как таковые они — представления: на этот раз априорные представления. Итак, то, что представляет себя, — это не только эмпирическое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, но и чистое априорное многообразие самих пространства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) — это только то, что априорно представлено чувственностью.

Собственно говоря, созерцание, даже если оно априорно, не является представлением, не является источником представлений и чувственность. Важным в представлении выступает сама приставка: представление включает в себя активное воспроизведение [reprise] того, что пребывает в наличии; отсюда активность и единство, отличные от пассивности и многообразия, характеризующих чувственность как таковую. С этой точки зрения познание уже не следует определять как синтез представлений. Как раз само представление определяется как познание, то есть как синтез того, что пребывает в наличии.

Нужно проводить различие между, с одной стороны, созерцательной чувственностью как способностью восприятия и, с другой стороны, активными способностями как источниками реальных представлений. Взятый в своей активности, синтез отсылает к воображению; взятый в своем единстве — к рассудку, а взятый в своей целокупности — к разуму. Значит, есть три активные способности, участвующие в синтезах, но также выступающие и как источники особых представлений, когда какая-либо из них рассматривается в связи с какой-то другой: воображение, рассудок, разум. (Можно предположить и другие сущности, конституированные иными способами: например, божественное существо, чей рассудок был бы созерцательным и производил бы многообразие. Но тогда все эти способности соединились бы вместе в неком высшем единстве. Идея такого Существа как предела может вдохновлять наш разум, но вовсе не выражать его или его положение по отношению к другим способностям.)

СВЯЗЬ МЕЖДУ ДВУМЯ СМЫСЛАМИ СЛОВА СПОСОБНОСТЬ. — Давайте рассмотрим способность в ее первом смысле: в своей высшей форме она автономна и законодательна; она законодательствует над подчиняющимися ей объектами; ей соответствует интерес разума. Следовательно, первый вопрос Критики вообще был таков: каковы эти высшие формы, что это за интересы и с чем они на самом деле связаны? Но возникает и второй вопрос: как на самом деле осуществляется сам интерес разума? Что, так сказать, обеспечивает подчинение объектов, каким образом они подчиняются? Что реально законодательствует в данной способности? Воображение, рассудок или разум? Мы видим, что как только способность — в первом смысле слова — определилась так, что ей соответствует интерес разума, мы все еще должны искать способность во втором смысле — способность осуществлять этот интерес или обеспечивать [выполнение] законодательного дела. Иными словами, нет гарантии, что сам разум взвалит на себя обязательство осуществлять свой собственный интерес.

Возьмем, к примеру, Критику чистого разума. Она начинается с раскрытия высшей познавательной способности и, следовательно, со спекулятивного интереса разума. Такой интерес опирается на феномены; фактически, не будучи вещами в себе, феномены, вероятно, подчиняются познавательной способности и должны иметь место, чтобы было возможно познание. Но с другой стороны, можно спросить, какая способность — как источник представлений — обеспечивает такое подчинение и осуществляет такой интерес? Какая способность (во втором смысле) законодательствует в самой познавательной способности? Знаменитый ответ Канта гласит, что только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума. Итак, разум действительно не заботится о своем собственном интересе: «чистый разум все предоставляет рассудку».11

Ответ, очевидно, не будет одинаков для каждой Критики: в высшей способности желания, а значит и в практическом интересе разума — именно разум законодательствует и вовсе не перекладывает на кого-то другого осуществление собственного интереса.

Второй вопрос Критики вообще заключает в себе еще и другой аспект. Законодательная способность — как источник представлений — не подавляет любое другое применение остальных способностей. Когда рассудок законодательствует в познавательном интересе, воображение и разум все еще продолжают играть совершенно особую роль, но в соответствии с задачами, задаваемыми рассудком. Когда же сам разум законодательствует в практическом интересе, то именно рассудок, в свою очередь, должен играть особую роль — в перспективе задаваемой разумом… и так далее. В каждой Критике рассудок, разум и воображение вступают в разнообразные отношения под председательством одной из этих способностей. Итак, есть систематические вариации в отношениях между способностями в зависимости от того, какой интерес разума мы рассматриваем. Короче: каждой способности в первом смысле слова (познавательная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответствовать отношение между способностями во втором смысле слова (воображение, рассудок, разум). Таким образом, учение о способностях формирует настоящее переплетение, устанавливающее трансцендентальный метод.

Глава I. Связь способностей в Критике Чистого Разума

«АПРИОРНОЕ» И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ. — Необходимость и всеобщность — критерии априорного. Априорное определяется как независимое от опыта именно потому, что опыт никогда не «дает» нам чего-то, что является всеобщим и необходимым. Слова «все», «всегда», «необходимо» или даже «завтра» на самом деле не отсылают к чему-либо в опыте; они не выводятся из опыта, даже если и приложимы к нему. Итак, когда мы знаем, то мы применяем эти слова; мы говорим о чем-то большем, чем то, что дано нам, мы выходим за пределы того, что дано нам в опыте. Часто обсуждается влияние Юма на Канта. Действительно, Юм первый определил познание как такой выход за пределы. Я ничего не познаю, когда констатирую: «Завтра взойдет солнце», «Каждый раз при 100. С вода необходимым образом закипает».

Прежде всего Кант спрашивает: что такое фактическая сторона знания (quidfacti)? Фактическая сторона знания состоит в том, что мы обладаем априорными представлениями (позволяющими нам выносить суждения). Иногда это простые «представления»: пространство и время; априорные формы созерцания; созерцания, которые сами априорны и отличаются от эмпирических представлений или от апостериорной материи (например, от красного цвета). Иногда это «представления» в строгом смысле слова: субстанция, причина и так далее; априорные понятия, отличающиеся от эмпирических понятий (например, от понятия льва). Вопрос Quid fact? — предмет метафизики. То, что пространство и время суть представления априорных созерцаний, является темой того, что Кант называет «метафизическим истолкованием» пространства и времени. Тот факт, что рассудок распоряжается априорными понятиями (категориями) дедуцируемыми из форм суждения, является предметом того, что Кант называет «метафизической дедукцией» понятий.

Если мы выходим за пределы данного нам в опыте, то именно благодаря принципам, которые суть наши собственные — по необходимости субъективные — принципы. Такое данное не может лежать в основе процедуры, посредством которой мы выходим за пределы этого данного. Однако того, что мы обладаем принципами, вовсе не достаточно, у нас должна быть и благоприятная возможность для их осуществления. Я говорю: «Завтра взойдет солнце», но завтра не наступит, если солнце актуально не взойдет. Мы бы скоро утратили возможность осуществлять наши принципы, если бы сам опыт не начал утверждать и как бы наполнять [содержанием] наш выход за пределы. Следовательно, данные опыта сами должны подчиняться тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашим поступками. Если бы солнце иногда вставало, а иногда нет; «если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой; если бы человек принимал образ то одного, то другого животного, если бы в самый длинный день в году земля бывала покрыта то плодами, то льдом и снегом, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь». «Без этого наше эмпирическое воображение не получало бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, следовательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая и неизвестная нам самим способность».1

Мы можем видеть тот пункт, где Кант порывает с Юмом. Юм ясно понимал, что знание заключает в себе субъективные принципы, посредством которых мы выходим за пределы того, что дано. Но эти принципы казались ему только принципами человеческой природы, психологическими принципами ассоциации, касающимися наших собственных представлений. Кант трансформирует проблему: то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно с необходимостью подчиняться принципам того же рода (или, скорее, тем же самым принципам), что и принципы, управляющие ходом наших представлений. Те же принципы должны объяснять и наши субъективные поступки, и тот факт, что данное нам само подчиняется нашим поступкам. То есть, субъективность принципов — это не эмпирическая или психологическая, а «трансцендентальная» субъективность.

Вот почему за вопросом факта следует более важный вопрос: вопрос права, quid juris? Совсем не достаточно отметить, что мы фактически обладаем априорными представлениями. Нужно еще объяснить, почему и как такие представления необходимо приложимы к опыту, хотя и не выводятся из него. Почему и как данные, присутствующие в опыте, необходимо подчиняются тем же принципам, что и принципы, управляющие — априорно — нашими представлениями (и, следовательно, подчиняются самим нашим априорным представлениям)? Это вопрос права. Apriori обозначает представления, не выводимые из опыта. Трансцендентальным называется принцип, благодаря которому опыт необходимо подчиняется нашим априорным представлениям. Вот почему за метафизическим истолкованием пространства и времени следует трансцендентальное истолкование, а за метафизической дедукцией категорий — трансцендентальная дедукция. «Трансцендентальное» квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответственно, как принцип необходимого приложения априорных представлений копыту.

КОПЕРНИКАНСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ. — В догматическом рационализме теория познания основывалась на идее соответствия между субъектом и объектом, на идее согласия между порядком идей и порядком вещей. У такого согласия два аспекта: само по себе оно содержит некую конечную цель; и оно требует теологического принципа как источника и гарантии такого согласия, такой конечной цели. Удивительно однако, что с совершенно иной точки зрения скептицизм Юма приводит к аналогичному выводу: чтобы объяснить, как принципы Природы согласуются с принципами человеческой природы, Юм был вынужден явным образом обратиться к предустановленной гармонии.

Фундаментальная идея того, что Кант называет своей «коперниканской революцией», такова: замена идеи гармонии между субъектом и объектом (целесообразное согласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Существенное открытие состоит в том, что познавательная способность является законодательной, или, говоря еще точнее, есть что-то, что законодательствует в познавательной способности. (Точно также есть что-то, что законодательствует в способности желания). Итак, разумное существо открывает в себе новые силы. Первое, чему учит нас Коперниканская революция, — это то, что повелеваем именно мы. Здесь происходит переворачивание античной концепции Мудрости: мудрец определялся частично своей подчиненностью, частично «целесообразным» согласием с Природой. Кант противопоставляет мудрости критический образ: мы — законодатели Природы. Когда какой-нибудь философ — явно крайний антикантианец — объявляет о замене Juberena Parere[7], то он обязан Канту больше, чем мог бы предположить сам.

Казалось бы, проблема подчинения объекта могла бы легко разрешиться сточки зрения субъективного идеализма. Но нет решения более далекого от кантианского. Эмпирический реализм — неизменная черта критической философии. Феномены — не видимости, также они и не продукты нашей деятельности. Они воздействуют на нас, поскольку мы — пассивные и воспринимающие субъекты. Феномены могут подчиняться нам именно потому, что они не вещи в себе. Но как же они могут нам подчиняться, когда они не производятся нами? С другой стороны, как может пассивный субъект обладать активной способностью — такой, что испытываемое им воздействие необходимо подчиняется этой способности? По Канту, проблема отношения субъекта и объекта стремится к тому, чтобы стать внутренней [проблемой]; она становится проблемой связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок).

СИНТЕЗ И ЗАКОНОДАТЕЛЬНЫЙ РАССУДОК. — Представление подразумевает синтез того, что пребывает в наличии. Следовательно, синтез состоит в следующем: разнообразие представлено, так сказать, установлено как то, что содержится в представлении. У синтеза два аспекта: схватывание, посредством которого мы полагаем множественность как то, что занимает определенное пространство и некое определенное время, и посредством которого мы «производим» различные части в пространстве и времени; а также воспроизведение, посредством которого мы воспроизводим предшествующие части меры, когда доходим до следующих частей. Определяемый так синтез касается не только многообразия, как оно появляется в пространстве и времени, но и многообразия самих пространства и времени. Действительно, без него пространство и время не «воспроизводились» бы.

Этот синтез — будучи как схватыванием, так и воспроизведением — всегда определяется Кантом как акт воображения.2 Но встает вопрос: можем ли мы сказать с абсолютной точностью, как мы делали это выше, что такого синтеза достаточно для конституирования знания? По правде говоря, познание заключает в себе две вещи, выходящие за границы самого синтеза: оно подразумевает сознание, или, более точно, принадлежность представлений одному сознанию, внутри которого они должны связываться. Теперь синтез воображения, взятый сам по себе, вовсе не является самосознанием.3 С другой стороны, познание заключает в себе необходимую связь с объектом. То, чем конституируется познание, не просто акт, посредством которого синтезируется множественность, это — акт, благодаря которому представленная множественность связывается с объектом (узнавание: это — стол, это — яблоко, это — такой-то или такой-то объект…).

Такие два определения познания глубоко связаны. Мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что «Я мыслю» сопровождает их. Итак, представления не объединяются указанным образом в сознании, если синтезируемое ими многообразие само не соотносится с объектом вообще. Без сомнения, мы знаем только качественно определенные объекты (качественно определенные как этот или тот с помощью многообразия). Но множественность никогда не отсылала бы к объекту, если бы в нашем распоряжении не было объективности как формы вообще («объект вообще», «объект = х»). Откуда же берется такая форма? Объект вообще — это коррелят «Я мыслю», или единства сознания; он является выражением cogito, его формальной объективацией. Следовательно, реальная (синтетическая) формула cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие.

Форма объекта выводится не из воображения, а из рассудка: «Я постигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже самое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнаружило бы)».4 Фактически, вся применимость рассудка развивается из «Я мыслю»; более того, единство «Я мыслю» — «это рассудок сам по себе».5 Рассудок располагает априорными понятиями, называемыми «категориями»; если мы спрашиваем, как определяются категории, то видим, что те являются сразу и представлениями единства сознания, и — как таковые — предикатами объекта вообще. Например, не каждый объект красный, а тот, что красный, является таковым не необходимо; но не бывает объекта, который не выступает необходимо субстанцией, причиной или следствием для чего-то еще, не выступает во взаимном отношении с чем-то еще. Итак, категория сообщает синтезу воображения единство, без которого тот не давал бы нам какого-либо знания в строгом смысле. Короче, теперь мы можем сказать, что зависит от рассудка: это — не сам синтез, а единство синтеза и выражение этого единства.

Кантовский тезис таков: феномены необходимо подчинены категориям; [подчинены] настолько, что мы — благодаря категориям — являемся подлинными законодателями Природы. Но вот первый вопрос: почему законодателем является именно рассудок (а не воображение)? Почему именно он законодательствует в познавательной способности? Чтобы ответить на этот вопрос достаточно, по-видимому, прокомментировать термины, в каких он ставится. Ясно, что мы не могли бы спросить: почему феномены подчиняются пространству и времени? Феномены — это то, что является, а являться — значит быть непосредственно в пространстве и времени. «Так как предмет может являться нам, то есть быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, то пространство и время суть чистые созерцания, a priori содержащие условие возможности предметов как явлений».6 Вот почему пространство и время суть объекты «истолкования», а не дедукции; и их трансцендентальное истолкование, по сравнению с метафизическим истолкованием, действительно не вызывает какой-либо особой трудности. Итак, нельзя сказать, что феномены «подчинены» пространству и времени: не только потому, что чувственность пассивна, но и прежде всего потому, что она является непосредственной, и потому, что идея подчинения заключает в себе, напротив, вмешательство некоего посредника, то есть, синтеза, связывающего феномены с активной способностью, которая в состоянии быть законодателем.

Отсюда следует, что воображение само не является законодательной способностью. Воображение воплощает как раз опосредование, осуществляет синтез, связывающий феномены с рассудком как единственной способностью, законодательствующей в познавательном интересе. Вот почему Кант пишет: «Чистый разум все предоставляет рассудку, который имеет прямое отношение к предметам созерцания или, вернее, к их синтезу в воображении».7 Феномены не подчиняются синтезу воображения; благодаря синтезу они подчиняются законодательному рассудку. В отличие от пространства и времени категории как понятия рассудка становятся, таким образом, объектом трансцендентальной дедукции, которая формулирует и разрешает особые проблемы подчинения феноменов.

В общих чертах эта проблема разрешается следующим образом: 1. все феномены существуют в пространстве и времени; 2. априорный синтез воображения a priori касается самих пространства и времени; 3. следовательно, феномены необходимо подчиняются трансцендентальному единству такого синтеза, а также категориям, которые представляют это единство a priori. Именно в этом смысле рассудок является законодательным: несомненно, он говорит нам вовсе не о законах, которым подчиняются специфические феномены с точки зрения их содержания, но он устанавливает законы, которым подчиняются все феномены с точки зрения их формы — устанавливает так, что эти законы «формируют» чувственно воспринимаемую Природу вообще.

РОЛЬ ВООБРАЖЕНИЯ. — Теперь можно спросить, что же законодательный рассудок делает с помощью своих понятий ил и с помощью своих единств синтеза. Он судит: «Возможно лишь одно применение этих понятий рассудком: посредством них он судит».8 Можно также спросить: а что воображение делает с помощью своих синтезов? По известному ответу Канта воображение схематизирует. Следовательно, не нужно смешивать в воображении синтез и схему. Схема предполагает синтез. Синтез — это заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объектом вообще согласно категориям. Но схема — это пространственно-временная заданность, которая сама соответствует категории — всюду и всегда: она заключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения. Схема воображения является условием, при котором законодательный рассудок выносит суждения с помощью своих понятий, — суждения, которые будут служить в качестве принципов для любого познания разнообразия. Она дает ответ не на вопрос, каким образом феномены подчиняются рассудку, а скорее на вопрос, как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам?

То, что пространственно-временные отношения могут быть адекватны концептуальным отношениям (не смотря на их различие по природе), составляет, как говорит Кант, глубокую тайну и скрытое искусство. Но из такого текста не следовало бы делать вывод, что этот схематизм есть глубочайший акт воображения или его наиболее спонтанное искусство. Схематизм — это исходный акт воображения: только воображение схематизирует. Но схематизирует оно лишь тогда, когда рассудок главенствует или обладает законодательной властью. Оно схематизирует только в спекулятивном интересе. Когда рассудок обременяет себя спекулятивным интересом, то есть когда он становится определяющим, тогда и только тогда воображение вынуждено схематизировать. Ниже мы увидим какие отсюда вытекают следствия.

РОЛЬ РАЗУМА. — Рассудок судит, а разум умозаключает. Итак, следуя учению Аристотеля, Кант воспринимает умозаключение на манер силлогизма: если дано понятие рассудка, то разум ищет средний термин, так сказать, другое понятие, которое, взятое в своем полном объеме, обусловливает приписывание первого понятия объекту (так, [понятие] человек обусловливает приписывание [понятия] «смертный» Каю). Следовательно, с этой точки зрения, именно в отношении понятий рассудка разум осуществляет присущие ему таланты: «разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд условий».9 Но именно существование априорных понятий рассудка (категорий) ставит особую проблему. Категории приложимы ко всем объектам возможного опыта; для того чтобы найти средний термин, обеспечивающий приписывание априорного понятия всем объектам, разум более не может рассчитывать на другое понятие (пусть даже априорное), а должен формировать Идеи, выходящие за пределы возможности опыта. Вот почему разум, в неком смысле, вынужден — в спекулятивном интересе — определенным образом формировать трансцендентальные Идеи. Последние представляют целокупность условий, при которых категория отношения приписывается объектам возможного опыта; следовательно, они представляют нечто безусловное10. Итак, [у нас есть] абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отношении категории причинности и вся реальность в целом (Бог как ens realissimum) в отношении категории общности.