Эмпиризм и субъективность (сборник)

Тогда разрешается противоречие, имевшееся между соединением двух объектов в наличном опыте и появлением одного из них только в моем восприятии без одновременного появления соединенного с ним второго объекта.27 Но противоречие разрешается только благодаря фикции воображения: такой вывод является здесь фиктивным, а причинное умозаключение — расширенным; оно выходит за пределы принципов, задающих условия его законного применения вообще и удерживающих его в границах рассудка. Фактически, я наделяю объект большей согласованностью и определенностью, чем те, что я наблюдаю в собственном восприятии.

Но так как все заключения относительно фактов основываются только на привычке и так как привычка может быть лишь действием повторных восприятий, то перенесение привычки и заключений за пределы восприятий не может быть прямым и естественным следствием постоянного повторения и связи.28

С другой стороны, отчетливое существование покоится на столь же ложном применении причинности, то есть на фиктивной и противоречивой причинности. Мы утверждаем причинную связь между объектом и его восприятием, но мы никогда не схватываем объект независимо от того восприятия, какое о нем имеем. Мы забываем, что причинность становится законной только тогда, когда прошлый опыт открывает нам соединение двух наделенных бытием сущностей.29 Короче, непрерывность и отчетливость непосредственно являются фикциями и иллюзиями воображения, поскольку они касаются того, что — по определению — не предлагается ни в каком возможном опыте, и обозначают последнее, будь то посредством чувств или же посредством рассудка.

По-видимому, все это делает веру в непрерывное и отчетливое существование особым случаем экстенсивного правила. На первый взгляд тексты, рассказывающие, соответственно, o формировании такой веры и о формировании правил, параллельны [друг другу). Воображение всегда использует фиксирующие его принципы — смежность, сходство и причинность, — чтобы выйти за свои пределы и распространить эти принципы по ту сторону условий их применения.30 Итак, согласованность изменений вынуждает воображение симулировать еще большую согласованность в той мере, в какой воображение намерено допустить непрерывное существование.31 Такое постоянство и сходство явлений заставляет воображение приписывать сходным явлениям тождество неизменного объекта, а затем снова придумывать непрерывное существование, дабы преодолеть оппозицию между тождеством похожих восприятий и дискретностью явлений.32 Но дело в том, что параллелизм между верой и правилом лишь кажущийся. Хотя эти две проблемы весьма различны, тем не менее они дополняют друг друга.

Фикция непрерывности, оставаясь противоположной экстенсивным правилам, не поддается коррекции, она не может, да и не должна быть скорректирована; следовательно, она поддерживает с рефлексией другие отношения. Более того, что касается воображения, то его происхождение совсем иное, нежели происхождение общих правил. Начнем со второго пункта.

Экстенсивные правила и вера в существование тел отличаются двумя характеристикам. Прежде всего, объект экстенсивных правил познания — это особая определенность, которую воображение наделяет ценностью закона, заимствуя у фиксирующих ее принципов силу, чтобы выходить за пределы этих принципов, обращаясь якобы копыту или, другими словами, наделяя рассудок простым содержанием фантазии, как если бы оно было объектом, который заботит воображение. Воображение наделяет рассудок, [выступающий] как обобщенный опыт, чисто случайным содержанием опыта — содержанием, регистрируемым только чувствами в ходе случайных происшествий. Напротив, воображение вовсе не наделяет рассудок непрерывным и отчетливым существованием как объект возможного опыта; да и рассудок не гнушается таким использованием существования с помощью воображения как объекта ложного опыта. Несомненно, ни благодаря чувствам, ни благодаря рассудку не бывает опыта непрерывного существования. Непрерывное существование — это не особый объект, оно — характеристика Мира вообще. Оно — не объект, а горизонт, предполагаемый каждым объектом. (Несомненно, такое уже было в случае религиозной веры. Но являясь чем-то большим, нежели экстенсивное правило, религиозная вера выступает теперь как нечто составленное из правил и веры в существовании тел. Если она и участвует в правилах, то лишь потому, что рассматривает мир как особый объект и взывает к опыту чувств и рассудка.) Второе — вместе с верой в существование тел фикция становится принципом человеческой природы. Это самый важный пункт. Фактически, весь смысл принципов человеческой природы в том, чтобы преобразовать многообразие формирующих душу идей в систему — в систему знания и объектов знания. Но чтобы система существовала, недостаточно ассоциированных в душе идей, нужно также, чтобы восприятия схватывались как отделенные от души и чтобы впечатления каким-то образом отрывались от чувств. Нам нужно наделить объект идеи существованием, которое не зависит от чувств. Объекты знания по-настоящему должны стать объектами. Для этого принципов ассоциации недостаточно, также как недостаточно живости впечатлений и простой веры. Система завершается, когда «кажущийся разрыв в проявлении чувств» можно устранить, вообразив непрерывное бытие, которое может заполнить эти промежутки и сохранить за нашими восприятиями совершенное и полное тождество.33

Другими словами, система завершается только в тождестве системы и мира. Ибо, как мы увидели, система — это продукт принципов природы, а мир (непрерывность и отчетливость) — это раз и навсегда фикция воображения. Вот почему фикция необходимо становится принципом. В случае общих правил фикция выводит свое происхождение и силу из воображения, поскольку последнее применяет фиксирующие ее принципы и, следовательно, позволяет ей двигаться дальше. В случае веры в непрерывность сила фикции — это сила принципа. Вместе с Миром воображение подлинно становится определяющим и творческим. Мир — это Идея. Несомненно, Юм всегда представляет непрерывность как избыточный результат действия причинности, сходства и смежности, как продукт их незаконного расширения.34 Но, фактически, сходство, смежность и причинность, собственно говоря, не выступают тут в качестве принципов; они рассматриваются как характеристики определенных впечатлений — впечатлений, которые как раз и будут отделяться от чувств, дабы сформировать мир.35 В качестве принципа рассматривается именно вера в существование тел и то, от чего она зависит.36

Вера в существование тел разлагается на несколько моментов: во-первых, принцип тождества как продукт фикции, посредством которого мы применяем идею времени к неизменному и непрерывному объекту; затем, смешивание, посредством которого мы приписываем предыдущее тождество сходным впечатлениям, причем такое смешивание имеет место благодаря легкости перехода (учитывая, что сам этот переход есть следствие сходства) — перехода, напоминающего эффект, создаваемый благодаря рассмотрению тождественного объекта; далее, еще одна фикция — фикция непрерывного существования, — служащая для преодоления того противоречия, какое манифестируется между дискретностью впечатлений и приписываемым им тождеством.37 И это не все. Может показаться странным, что Юм буквально на соседних абзацах представляет примирение, осуществляемое

фикцией непрерывного существования, сначала как удовлетворительное,38 а затем как ложное с точки зрения других фикций и других примерений.39 С одной стороны, именно непрерывное существование весьма легко примиряется с дискретностью явлений; оно законным образом может объединять дискретные образы и приписываемое им совершенное тождество. Но с другой стороны, как бы то ни было, приписывание тождества ложно, наши восприятия реально прерывисты, а утверждение непрерывного существования таит незаконное применение принципов человеческой природы. Более того, такое применение само является принципом. Тогда указанная оппозиция [между непрерывностью и дискретностью — пер.] — во всей своей сокровенности — пребывает в сердцевине воображения. Различие между воображением и разумом становится противоречием.

Воображение говорит нам, что наши сходные восприятия обладают постоянным и непрерывным существованием и не уничтожаются во время своего отсутствия. Размышление поучает нас, что даже наши сходные восприятия существуют с перерывами и отличны друг от друга.40

Противоречия, говорит Юм, утверждаются между экстенсией и рефлексией, воображением и разумом, чувствами и рассудком.41 И еще, это не лучший способ изложения предмета разногласий, ибо он также подходит и к общим правилам. В другом месте Юм говорит яснее: противоречие устанавливается между принципами воображения и принципами разума.42 В предыдущих главах мы не переставали демонстрировать оппозицию между разумом и воображением, между человеческой природой и фантазией. Мы шаг за шагом видели: сначала как принципы человеческой природы фиксируют воображение; затем как воображение возобновляет свое действие по ту сторону такой фиксации; и наконец как разум собирается корректировать подобное возобновление. Но теперь дело-то в том, что такая оппозиция по-настоящему становится противоречием: в последний момент воображение восстанавливается в конкретном месте. Но такой последний момент — это также первый раз. На первый раз воображение противопоставляется — в качестве принципа, то есть принципа Мира, — фиксирующим его принципам и корректирующим его действиям. Поскольку фикция — вместе с Миром — возведена в ранг принципа, постольку принципы ассоциации сталкиваются с фикцией и противопоставляются ей, не имея при этом возможности покончить с фикцией. Между конституированным и конституирующим воображением, между принципами ассоциации и фикцией, ставшей принципом природы, утверждается теперь наиболее внутренняя оппозиция.

Именно потому, что фикция, или экстенсия, стала принципом, она не может уже ни приниматься, ни корректироваться, ни даже уничтожаться с помощью рефлексии.43 Между экстенсией и рефлексией должно быть найдено новое отношение. Это уже не то отношение, которое предлагается общепринятой [философской] системой, настаивающей на непрерывном существовании, скорее это уже отношение, предлагаемое философской системой, утверждающей отдельные и независимые существования: объекты отличны от восприятий, восприятия дискретны и преходящи, объекты «прерывисты…и сохраняют постоянное существование и тождество».44

Данная гипотеза удовлетворяет наш разум, так как признает, что наши зависимые восприятия прерывисты и различны, но в то же время нравится воображению, так как приписывает непрерывное существование чему-то другому, что мы называем объектами.45

Но такая эстетическая игра воображения и разума не есть примирение; она, скорее, — упорство противоречия, каждый термин которого мы последовательно охватываем.46 Более того, такая игра привносит и свои собственные трудности, заключая в себе, как мы увидели, новое и незаконное применение причинности.47 Философская система изначально не говорит ни в пользу разума, ни в пользу воображения. Она является чудовищным отпрыском двух принципов, противоположных друг другу, одновременно охватываемых умом и не способных взаимно уничтожить друг друга.48

Такая система — это какой-то бред. Когда фикция становится принципом, рефлексия не прекращает рефлексировать, но она уже не может более корректировать. Тут она бросается в безумные компромиссы.

Согласно философии, душа — это ни что иное как бред и слабоумие. Нет никакой завершенной системы, синтеза или космологии, кроме воображаемой.49 Благодаря вере в существование тел сама фикция как принцип противопоставляется принципам ассоциации: последние принципиальным образом открещиваются оттого, чтобы впоследствии стать избыточными, как это имеет место в отношении общих правил. Фантазия торжествует. Противостоять собственной природе, позволить своим фантазиям развернуться — вот что становится природой души. Здесь самое безумное выступает и как естественное.50 Система — это сумасшедший бред. В гипотезах о независимом существовании Юм демонстрирует первый шаг к такому бреду. Затем он изучает способ, каким оформляется независимое существование в античной и современной философии. Античная философия измышляет бред субстанций, субстанциональных форм, случайностей и оккультных качеств51 — «призраков тьмы».52 Но и у новой философии тоже есть свои призраки; она полагает укрепить разум, различая первичные и вторичные качества, но в конечном счете она не менее безумна, чем античная философия.53 Но если душа манифестируется как бред, то это потому, что она — прежде всего и по существу — безумие.54 Когда экстенсия становится принципом, она идет своим путем, а рефлексия — своим: два принципа, не способные разрушить друг друга, противопоставляются.

Так что мы не можем правильно и закономерно выводить заключения из причин и действий и в то же время верить в непрерывное существование материи. Как же мы согласуем оба эти принципа? Который из них предпочтем?55

Хуже всего то, что эти два принципа подразумевают друг друга. Вера в существование тел по существу охватывает причинность. Но с другой стороны, принципы ассоциации — поскольку они устанавливают данное как некую систему — требуют представления данного как мира. Так что выбор должен делаться не между тем или другим из двух принципов, а между всем или ничем, между противоречием или ничто.

Следовательно, нам не остается никакого выбора, кроме как между ложным разумом и ничем вообще.56

А это и есть состояние безумия. Вот почему тщетно было бы надеяться, что мы могли бы отделить внутри души ее разум от ее бреда, ее постоянные, неопровержимые и универсальные принципы от ее переменных, фантастических и неупорядоченных принципов.57 Современная философия питает такие надежды, и в этом ее вина. У нас нет средств отдать предпочтение рассудку перед внушениями воображения.

…Рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни.58

Функция рассудка — рефлексировать над чем-то — исключительно коррективна; действуя в одиночку, рассудок может до бесконечности делать лишь одно — корректировать собственные коррекции, так что любая достоверность — даже политическая достоверность — компрометируется и утрачивается.59

Мы увидели три критических состояния души. Безразличие и фантазия суть ситуации, свойственные душе, независимо от внешних принципов, которые фиксируют ее, ассоциируя ее идеи. Безумие — это противоречие в душе между теми принципами, которые воздействуют на нее, и фикцией, которую она утверждает в качестве принципа. Бред — это система фиктивных примирений между этими принципами и этой фикцией. Единственный ресурс, единственная позитивность, предлагаемые душе, — это природа или практика: моральная практика и задуманная по образу последней практика рассудка. Вместо того, чтобы отсылать природу к душе, душа должна быть отослана к природе.

Я могу, мало того, я должен уступить течению природы, подчинившись своим внешним чувствам и рассудку, и в этом слепом подчинении лучше всего выражаются мое скептическое настроение и мои скептические принципы.60

Безумие — это человеческая природа, соотнесенная с душой, также как здравый смысл — это душа, соотнесенная с человеческой природой; одно — обратная сторона другого. Вот почему нужно дойти до глубин безумия и одиночества, чтобы обнаружить прорыв к здравому смыслу. Я не могу уже, не сталкиваясь с противоречием, относить привязанность души к самой душе: душа тождественна своим идеям, а привязанность может выражаться с их помощью, только впадая в решительное противоречие. И опять же, душа, соотнесенная со своими аффектами, устанавливает всю область общих правил и верований — срединный и умеренный регион, в котором уже существует и всегда обитает противоречие между человеческой природой и воображением, но такое противоречие регулируется возможными коррекциями или разрешается через практику. Короче, нет никакой науки или жизни, кроме как на уровне общих правил и верований.

Глава V. Эмпиризм и субъективность

Мы думали найти сущность эмпиризма именно в конкретной проблеме субъективности. Но прежде следовало бы спросить, как определяется субъективность. Субъект определяется движением и через движение своего собственного развития. Субъект — это то, что развивает само себя. Вот единственное содержание, какое мы можем придать идее субъективности: опосредование и трансценденция. Но отметим, что движение саморазвития, или движение становления иным, двойственно: субъект выходит за свои пределы, он ставит под сомнение самого себя. Юм распознал эти два измерения, представляя их как фундаментальные характеристики человеческой природы: вывод и изобретение, вера и выдумка. Значит, не стоит приписывать слишком большое значение часто отмечаемой аналогии между верой и симпатией. Не то чтобы такая аналогия нереальна. Но если верно, что вера — это акт субъекта, направленный на познание, то его моральный акт, напротив, вовсе не является симпатией; речь, скорее, идет о чем-то придуманном или об изобретении, по отношению к которым симпатия, соответствующая вере, — лишь необходимое условие. Короче, верить и изобретать — вот что делает субъекта субъектом.

Из того, что дано, я заключаю о существовании чего-то, что не дано: я верю. Цезарь умер, Рим существовал, солнце взойдет, а хлеб насыщает. В то же самое время, посредством той же самой операции я, выходя за пределы [данного], считаю себя субъектом и полагаю себя в качестве субъекта: я утверждаю больше, чем знаю. Так что проблема истины должна предъявляться и ставиться как критическая проблема самой субъективности: по какому праву человек утверждает больше, чем знает? Между чувственными качествами и силами природы мы вводим неизвестное соединение: «мы, видя похожие друг на друга чувственные качества, всегда предполагаем, что они обладают сходными скрытыми силами, и ожидаем, что они произведут действия, однородные с теми, которые мы воспринимали раньше. Если нам покажут тело одинакового цвета и одинаковой плотности с тем хлебом, который мы раньше ели, то мы, не задумываясь, повторим опыт, с уверенностью предвидя, что этот хлеб так же насытит и поддержит нас, как и прежний: основание именно этого духовного, или мыслительного, процесса мне бы и хотелось узнать».1 Мы являемся субъектами еще и в другом отношении — в моральном, эстетическом и социальном суждении и благодаря последнему. В этом смысле субъект рефлексирует и сам себя ставит под сомнение: он высвобождает из того, что вообще воздействует на него, некую силу, не зависящую от актуального проявления, то есть чистую функцию, и тогда он выходит за пределы собственного пристрастия.2 Поэтому, выдумка и изобретение стали возможными. Субъект изобретает; он — творец искусственного. Такова двойная мощь субъективности: верить и изобретать, допускать скрытые силы, предполагать абстрактные и отдельные силы. В этих двух смыслах субъект нормативен: он творит нормы, или общие правила. Такая двойная мощь, такое двойное проявление общих правил должны быть объяснены, мы должны найти их основание, закон или принцип. Вот в чем проблема. Ибо ничто так радикально не ускользает от нашего познания, как силы Природы,3 и ничто не является более бесполезным для нашего рассудка, чем различие между силами и их проявлением.4 Тогда по какому праву мы допускаем силу и ее проявление, по какому праву мы разводим их? Верить — значит делать заключение относительно одной части природы, исходя из другой, которая не дана. Изобретать — значит разводить силы, устанавливать функциональные целостности — целостности, которые не существуют и тем более не даны в природе.

Проблема такова: как субъект, выходящий за пределы данного, может устанавливаться в этом данном? Несомненно, сам субъект дан. Несомненно, то, что выходит за пределы данного, тоже дано, но иным способом, в ином смысле. Тот субъект, который изобретает и верит, устанавливается в данном так, что превращает само данное в синтез, в систему. Именно это мы и должны объяснить [expliquer]. В проблеме, поставленной таким образом, мы раскрываем абсолютную сущность эмпиризма. О философии вообще можно сказать, что она всегда ищет план анализа, в котором можно было бы предпринять и провести исследование структур сознания, то есть их критику, и оправдать весь опыт в целом. Изначально, критические философии противопоставляются именно благодаря такому различию в плане. Мы прибегаем к трансцендентальной критике, когда — расположившись на методологически ограниченном [reduit] плане, который дает нам сущностную уверенность или достоверность сущности, — мы спрашиваем: откуда может взяться какое-то данное, как что-то может быть дано субъекту и как субъект может приписывать нечто самому себе? Итак, критическое требование — это требование конструктивной логики, которая находит свой образец [type] в математике. Критика является эмпирической в том случае, когда мы, расположившись в чисто имманентной точке зрения, делающей возможным описание, причем последнее находит свое правило в детерминированных гипотезах, а образец — в физике, задаемся вопросом о субъекте: как он устанавливается в данном? Конструирование данного задает пространство для устанавливания субъекта. Данное уже не дано субъекту, скорее, субъект устанавливается в данном. Заслуга Юма в том, что он вычленил эту эмпирическую проблему в ее чистой формулировке, отделил ее и от трансцендентального, и от психологического.

Но что такое данное? Это, говорит Юм, поток чувственного, собрание впечатлений и образов, совокупность восприятий. Оно — совокупность того, что является, бытие, равное явлению;5 оно — движение и изменение без тождества и закона. Мы будем использовать термины воображение и душа, обозначая ими не способность, не принцип организации, а некоторое определенное множество, ту или иную совокупность. Эмпиризм начинается с такого опыта собирания, с полной движения последовательности отдельных восприятий. Он начинается с них постольку, поскольку они отдельны, поскольку они независимы. Фактически, принцип эмпиризма, то есть определяющий принцип, сообщающий опыту некий статус, состоит совсем не в том, что «каждая идея выводится из впечатления», чей смысл только регулятивен; а в том, что всякие доступные разделению объекты также и различимы, а всякие различимые объекты также и различны.

Это и есть принцип различия.

Ибо каким образом мы могли бы иметь возможность разделять то, что неразличимо, или различать то, что не различно?6

Итак, опыт — это последовательность или движение отделимых [друг от друга] идей постольку, поскольку они различаются, а различаются постольку, поскольку они отделимы. Начинать нужно с такого опыта, потому что он является конкретным опытом. Он не предполагает чего-то другого, и ему больше ничего не предшествует. Он — ни привязанность предполагаемого субъекта, ни модификация или модус субстанции. Если каждое различимое восприятие является раздельным существованием, то ничего не требуется для того, чтобы поддержать существование любого восприятия.7

Душа тождественна идее в душе. Если мы хотим сохранить слово субстанция, чтобы любой ценой найти ему применение, то мы должны корректно применять его не к какому-то субстрату, относительно которого у нас нет никакой идеи, а к каждому индивидуальному восприятию, говоря при этом, что каждое восприятие, очевидно, кажется субстанцией, а каждая отдельная часть восприятия — отдельной субстанцией.8

Душа — не субъект, она не нуждается в субъекте, душой которого она была бы. Вся критика Юма — и особенно его критика принципа достаточного основания в той мере, в какой последний изобличает софизмы и противоречия,9 — сводится к следующему: если субъект — это действительно то, что выходит за пределы данного, то не нужно с самого начала наделять такое данное способностью выходить за пределы самого себя. С одной стороны, душа больше не является репрезентацией Природы. Восприятия — не только единственные субстанции, но и единственные объекты.10 Отрицание первичных качеств соответствует теперь отрицанию принципа достаточного основания:11 восприятие не дает нам никакого различия между двумя типами качеств. Философия опыта — это не только критика философии субстанции, но также и критика философии Природы. Итак, идея является не репрезентацией объекта, а репрезентацией впечатления; что касается самих впечатлений, то они не репрезентативны и не случайны;12 они врожденны.13 Несомненно, есть какая-то Природа, есть реальные действия, тела обладают силами. Но нам следует ограничиться лишь объяснением того, «как объекты действуют на чувства, не стараясь истолковывать реальную природу и реальные действия этих объектов».14 И в таком скептицизме нужно усматривать не столько отказ, сколько требование — требование, тождественное предыдущему требованию. Фактически, две указанные критики [критика философии субстанции и критика философии Природы — пер.] воссоединяются в том пункте, где они становятся одной [критикой]. Почему? Потому что вопрос о детерминируемом отношении с Природой имеет свои условия: он не очевиден, не дан, и он может быть поставлен только субъектом — субъектом, спрашивающем о ценности системы своих суждений, то есть о законности преобразования, какому он подвергает данное, или о законности организации, которую он приписывает данному.

Так что реальной проблемой будет то, как мысленно представить себе — в данный момент — согласие между неизвестными силами, от которых зависят данные нам явления, и трансцендентными принципами, которые упорядочивают устанавливание субъекта в этом самом данном, как представить согласие между силами Природы и принципами человеческой природы, между Природой и субъектом. Что касается данного — самого по себе и как такового, — то оно — ни репрезентация Природы, ни модификация субъекта.

Мы скажем, что данное, по меньшей мере дается в чувствах, и что оно предполагает органы и даже мозг. Это верно, но чего всегда нужно избегать, так это наделения организма с самого начала какой-либо организацией, которая будет иметь место лишь тогда, когда сам субъект дойдет до души, то есть до организации, зависящей от тех же принципов, что и субъект. Итак, в одном важном тексте15 Юм рассматривает психологическое объяснение ассоциации и субъективности:

Когда мы представляем какую-нибудь идею, жизненные духи пробегают по всем смежным следам и пробуждают другие идеи, связанные с первой.

Сам Юм полагает такое объяснение «правдоподобным и возможным»; но, как он говорит, он сознательно его отрицает. Если Юм и обращается к нему, то не для того, чтобы объяснить ассоциацию, а чтобы пояснить ошибки, порождаемые ассоциацией.16 Ибо, если даже такая церебральная организация дает нам физиологическую модель, приложимую к ассоциативным процессам, то она, тем не менее, предполагает принципы, от которых данная модель зависит и которые, следовательно, последняя не может объяснить. Короче, организм и его чувства не обладают непосредственно и сами по себе характеристиками человеческой природы или субъекта; они должны получить эти характеристики откуда-то еще. Механизм тела не может сам по себе объяснять спонтанность субъекта. Сам по себе и в себе орган — это только собрание впечатлений, рассмотренных в механизме их проявления:

Наш ум видит, ощущает и воспринимает внешние объекты, то есть последние становятся в такое отношение к связной совокупности восприятий, [которое заставляет их сильно влиять на последние]…17 Одним словом, мы всегда возвращаемся к одному и тому же заключению: данное, душа, собрание восприятий не могут ссылаться ни на что, кроме как на самих себя.

Но если уж собрание восприятий ссылается на самого себя, то на на что именно оно ссылается, ибо такое собрание остается двусмысленным, ибо каждая идея и каждое впечатление могут без противоречия исчезать или отделяться от души?18 Как мы можем обсуждать, что такое душа ил и данное вообще? В чем состоит согласованность [consistency] души? В конечном счете, мы должны рассматривать душу как душу не в аспекте качества, а сточки зрения количества. На данном этапе нас интересует не репрезентативное качество идеи, а ее делимость. Фундаментальный принцип эмпиризма, принцип различия, уже утвердил такой интерес к делимости; в этом состоял смысл данного принципа. Инвариантом души является не та или иная идея, а наимельчайшая идея. Идея может появляться или исчезать, я всегда могу открывать другие [идеи]; но случается, что я не могу найти самую мелкую [идею]. «Отвергая бесконечную способность [представления] ума, мы предполагаем, что последний может прийти к концу при делении своих идей».19 В такой идее существенно как раз не то, что она представляет нечто, а то, что она неделима:

Когда вы говорите мне о тысячной и десятитысячной доле песчинки, у меня есть отчетливая идея этих чисел и их различных отношений, ноте образы, которые я создаю в своем уме для того, чтобы представить сами указанные вещи, совсем не отличны друг от друга и вовсе не меньше того образа, с помощью которого я представляю саму песчинку… Но что бы мы ни воображали о самой вещи, в идее песчинки нельзя различать двадцать, а тем более тысячу, десять тысяч или бесконечное число различных идей, и она не может быть разделена на таковые.20

Мы называем моментом души рефлексию, которая связывает идеи или впечатления21 с критерием деления идеи. Душа и данное исходят не из той или иной идеи, а из наимельчайшей идеи, служит ли та для представления песчинки или же части последней. Вот почему, наконец, проблема статуса души та же, что и проблема пространства. С одной стороны, мы спрашиваем о том, является протяженность бесконечно делимой или нет? С другой стороны, именно неделимые идеи — в той мере, в какой они неделимы, — формируют определенным образом протяженность. Юм представляет эти два тезиса как две тесно связанные части одной системы.22

Давайте рассмотрим первую часть.23 Сказать, что душа обладает конечной способностью, — значит сказать, что «воображение достигает некоторого минимума».24 Юм называет такой минимум единством,25 неделимой точкой,26 впечатлением атомов и корпускул,27 ограниченной идеей.28 Ничего более мелкого не существует, но под таким «ничего» следовало бы понимать не просто какую-либо другую идею, но и какую-либо другую вещь вообще.29 Идея-предел абсолютно неделима. Она неделима сама по себе как раз в той мере, в какой она неделима для души, и именно потому, что она является идеей. Существование в себе принадлежит определенному единству.30 Вот почему душа обладает субъективностью и манифестирует последнюю. Вся тема Юма следующим образом примиряет изъяны чувств с объективностью данного: несомненно, есть множество вещей меньших, чем наимельчайшие тела, являющиеся нашим чувствам; но дело в том, что нет ничего меньше, чем впечатление, какое мы имеем об этих телах, или идея, которую мы формируем [о них].31 Что касается второй части тезиса,32 то мы видим, что она определяется первой частью. Наимельчайшая идея, наимельчайшее впечатление не являются ни математической точкой, ни физической точкой, а лишь ощущаемой точкой.33 Физическая точка уже протяженна, она уже делима; математическая же точка — это ничто. Между такими двумя точками есть промежуточная точка, которая только и реальна; между реальной протяженностью и несуществованием есть реальное существование, чья протяженность как раз и будет формироваться. Ощущаемая точка, или атом, видима и осязаема, обладает цветом и твердостью. У нее самой нет протяженности, и все-таки она существует. Она существует, и мы увидели почему; в возможности ее существования, в поводе для ее отдельного существования эмпиризм раскрывает некий принцип. Такой принцип не экстенсивен, поскольку никакая протяженность не является сама по себе атомом, корпускулой, минимальной идеей, простым впечатлением. «Пять нот, взятых на флейте, дают нам впечатление и идею времени, хотя время не есть шестое впечатление, которое воспринималось бы слухом или каким-нибудь другим чувством»;34 одна и та же идея пространства является лишь идеей видимых и осязаемых точек, распределенных в неком порядке.35 Пространство раскрывается в расположении видимых и осязаемых объектов, также как время раскрывается в воспринимаемую последовательность меняющихся объектов.

Итак, данное не существует в пространстве; пространство существует в данном. Пространство и время существуют в душе. Тем не менее, отметим различие между пространством и временем. Последнее может быть дано только посредством двух чувств — зрения и осязания. Фактически, для существования идеи пространства необходимо, чтобы простые впечатления или части наших впечатлений располагались определенным способом — способом, который не производится ни какими-либо другими чувствами,36 ни — как в случае движения — мускульными впечатлениями.37 Следовательно, протяженность — это только качество определенных восприятий.38 Но сказанное не годится для времени, которое эффективным образом предстает как качество любого набора каких бы то ни было восприятий.39

Мы замечаем, что в нашем уме происходит постоянное чередование впечатлений; в силу этого идея времени у нас всегда налицо.40

Следовательно, данное нужно определять с помощью двух объективных характеристик: неделимость элемента и распределение элементов; атом и структура. Как отметил М. Лапорт, абсолютно неверно говорить, что в атомизме Юма целое — ни что иное, как сумма его частей, ибо части, взятые совокупно, определяются, скорее, способом их темпорального, а иногда и пространственного, проявления — тем объективным и спонтанным способом, который ничем не обязан ни рефлексии, ни конструированию. Что касается пространства, то Юм говорит об этом в тексте, второе утверждение которого не стоило бы забывать:

Восприятие состоит из частей. Эти части так расположены, что дают нам представление расстояния и смежности, длины, ширины и толщины.41

Теперь мы должны поставить следующий вопрос: что мы имеем в виду, когда говорим о субъекте? Мы имеем в виду, что воображение, став собиранием, становится теперь способностью; а разбросанное собрание становится системой. Данное снова схватывается с помощью движения и в движении, выходящем за пределы данного. Душа становится человеческой природой. Субъект изобретает и верит; он — синтез, синтез души. Сформулируем три проблемы: во-первых, каковы характеристики субъекта в случае веры и в случае изобретения? Далее, посредством каких принципов субъект устанавливается так, а не иначе? Под действием каких факторов душа трансформируется? Наконец, каковы те разнообразные моменты синтеза, осуществляемого субъектом в душе? Каковы моменты системы?

Начнем с первой проблемы; и поскольку прежде мы изучали душу с трех точек зрения — в отношении к самой себе, в отношении к органам чувств и в отношении ко времени, — то теперь мы должны спросить о том, что происходит с этими тремя инстанциями, когда сама душа становится субъектом.

Во-первых, в отношении ко времени. Душа, рассматриваемая в модусе проявления ее восприятий, была по существу последовательностью, временем. Теперь говорить о субъекте значит говорить о временной протяженности, или длительности, об обычае, о привычке, о предвосхищении. Предвосхищение — это привычка, а привычка — это предвосхищение: такие два определения — отталкивание прошлого и порыв к будущему — суть два центральных для философии Юма аспекта одного и того же фундаментального динамизма. И нет нужды слишком уж перегружать эти тексты, чтобы обнаружить в привычке-предвосхищении большую часть характеристик бергсоновской длительности и памяти. Привычка — определяющий корень субъекта, а субъект, в своем истоке, — это синтез времени, синтез настоящего и прошлого в перспективе будущего. Юм это точно показывает, когда исследует два действия субъективности: веру и изобретение. Мы знаем, о чем идет речь в изобретении: каждый субъект ставит себя под сомнение, то есть, выходит за пределы своего непосредственного пристрастия и алчности, учреждая правила собственности, выступающие в качестве институтов, которые делают возможным согласие между субъектами. Но на чем основаны в природе субъекта такое опосредованное согласие и такие общие правила? Здесь Юм возвращается к простой юридической теории, которая в свою очередь будет развиваться большинством утилитаристов: каждый человек надеется сохранить то, чем уже владеет.42 Принцип обманутого ожидания будет играть роль принципа противоречия в логике собственности, то есть роль принципа синтетического противоречия. Мы знаем, что по Юму есть много состояний владения, определяемых посредством сложных отношений: актуальное владение — до установления общества; захват, срок давности, приобретение и наследование — после установления общества. Но только динамизм привычки и предвосхищения превращает эти состояния в правовые основания для собственности. Оригинальность Юма — в теории такого динамизма: предвосхищение — это синтез прошлого и будущего, осуществляемый привычкой. Предвосхищение, или будущее, — это синтез времени, формируемый субъектом в душе.

Сила привычки такова, что она не только примиряет нас с тем, чем мы долго пользовались, но даже вызывает в нас привязанность к этому предмету и заставляет предпочитать его другим предметам, быть может более ценным, но менее нам знакомым.43

Привилегированным в этом отношении является пример срока давности: в данном случае далеко не только благодаря синтезу времени субъект превращает состояние владения в правовое основание для собственности, но само состояние владения является временем и ничем иным, как временем.

Но несомненно, что хотя все возникает во времени, однако ничто реальное не производится самим временем; отсюда следует, что, если собственность порождается временем, то она не есть что-либо реально существующее в предметах, она является лишь порождением чувств, ибо на них только и оказывает влияние время.44

Это наилучший способ сказать: время пребывает в таком отношении с субъектом, что субъект предъявляет нам синтез времени и только этот синтез является продуктивным, творческим и изобретательным.

То же применимо и к вере. Мы знаем, что вера — это только живая идея, связанная посредством причинного отношения с наличным впечатлением.45 Вера — это некое чувствование, особый способ ощущения идеи.46 Вера — это идея, живая идея, которая «скорее чувствуется, нежели постигается».47 К тому же, если мы хотим проанализировать такое чувствование, мы должны сначала исследовать причинное отношение, поскольку именно оно передает идее живость наличного впечатления. В таком анализе чувствование обнаруживает свой источник: оно еще раз манифестируется как продукт синтеза времени. Действительно, чем же по существу является причинное отношение? Причинное отношение выступает «…порождаемой привычкой склонностью переходить от какого-нибудь объекта к идее его обычного спутника».48 Следовательно, мы переоткрываем указанное динамическое единство привычки и тенденции, указанный синтез прошлого и настоящего, устанавливающий будущее, и указанное синтетическое тождество прошлого опыта и приспособления к настоящему.49

Итак, привычка есть великий руководитель человеческой жизни…Без влияния привычки…мы никогда не сумели бы приспособить средства к целям или же применить наши природные силы так, чтобы произвести какое-нибудь действие. Сразу был бы положен предел всякой деятельности, а также и главной части умозрений.50

Короче синтез состоит в утверждении прошлого как правила для будущего.51 В вере, как и в собственности, мы всегда сталкиваемся с той же самой трансформацией: время было структурой души; теперь же субъект предстает как синтез времени. И чтобы понять смысл этой трансформации, нужно отметить, что душа — сама по себе — предполагает память в юмовском смысле слова: в собрании восприятий мы различаем чувственные впечатления, идеи памяти и идеи воображения — согласно степеням их живости.52 Память была повторным проявлением впечатления в форме все еще живой идеи. Но на деле, сама по себе память не осуществляет никакого синтеза времени, она не выходит за пределы структуры, свою существенную роль она обнаруживает в воспроизведении различных структур данного.53 Напротив, именно привычка предстает как синтез; и привычка принадлежит субъекту. Воспоминание — это прежнее настоящее, а не прошлое. Нам следовало бы назвать «прошлым» не только то, что уже было, но также и то, что определяет, действует, побуждает и несет определенный вес. В этом смысле привычка для памяти является не только тем, чем субъект является для души, но, более того, привычка легко обходится без того измерения души, какое мы называем памятью; привычка не нуждается в памяти. Обычно она тем или иным образом обходится без нее: иногда она не сопровождается никаким восстановлением памяти,54 иногда же нет никакой особой памяти, которую привычка могла бы восстановить.55 Одним словом, прошлое как прошлое не дано; оно устанавливается благодаря синтезу и в синтезе, который сообщает субъекту его подлинное происхождение, его исток.

Здесь нам нужно уточнить, как следует понимать такой синтез прошлого и настоящего. Последний не ясен. Ибо очевидно, если нам даны готовыми прошлое и настоящее, то синтез уже произошел сам собой, он уже проделан, а значит нет больше никакой проблемы. Поскольку будущее формируется благодаря синтезу прошлого и настоящего, то при таких условиях также больше нет никакой проблемы. Итак, если Юм заявляет, что самое трудное — это объяснить, как мы можем устанавливать прошлое в качестве правила для будущего, то не легко понять, где находится данная трудность. Сам Юм чувствует потребность убедить нас, что он не стремится к созданию парадоксов.56

Напрасно претендуете вы на то, что изучили природу вещей с помощью прошлого опыта: их тайная природа, а следовательно, все их действия и влияния могут измениться без всякой перемены в их чувственных качествах. Это случается иногда у некоторых объектов, отчего же это не может случаться всегда у всех объектов? Какая логика, какой процесс apгументации предохраняет вас от этого предположения? Мой опыт, скажете вы, опровергает мои сомнения; но в таком случае вы не понимаете сути моего вопроса. Как существо деятельное, я вполне удовлетворен данным решением, но как философ, которому свойственна некоторая доля любознательности, если не скептицизма, я хочу узнать основание упомянутого вывода.57

На практике никакой проблемы нет, ибо как только даются прошлое и будущее, то заодно сразу дан и их синтез. Но в действительности, проблема где-то остается. Настоящее и прошлое — причем первое постигается как исходный пункт порыва [в будущее], а второе как объект наблюдения — не являются характеристиками времени. Лучше было бы сказать, что они суть продукты самого синтеза, а не его составляющие элементы. Но даже это было бы неточно. На самом деле прошлое и настоящее устанавливаются во времени под влиянием определенных принципов, а сам синтез времени — это ничто иное, как такое устанавливание, такая организация, такая двойная привязанность. Значит, проблема такова: как настоящее и прошлое устанавливаются во времени! С этой точки зрения, анализ причинного отношения в его сущностном дуализме обретает свой полный смысл. С одной стороны, Юм предъявляет нам опыт в качестве принципа, который манифестирует множественность и повторение сходных случаев; этот принцип буквально активно охватывает прошлое. С другой стороны, в привычке он видит другой принцип, заставляющий нас переходить от одного объекта к тому объекту, который сопровождает первый объект, то есть принцип, организующий время как вечное настоящее, к коему мы можем и должны приспосабливаться. И если мы ссылаемся на дистинкции, установленные Юмом в его анализе «заключения от впечатления к идее»,58 то мы можем дать следующие определения: рассудок — это сама душа, которая — под влиянием принципа опыта — рефлексирует время в форме прошлой сущности, подлежащей наблюдению со стороны рассудка; воображение — под влиянием принципа привычки — также является душой, которая рефлексирует время как заданное будущее, заполненное собственным предвосхищением. Вера — это отношение между такими двумя установленными измерениями. Когда Юм дает формулу веры, он пишет: [эти два принципа — опыт и привычка, — ] совместно действуя на воображение, заставляют меня образовывать некоторые идеи более интенсивно и живо, чем другие, на которые это преимущество не распространяется.59

Мы только что увидели, как трансформируется время, когда субъект устанавливается в душе. Теперь мы можем перейти ко второму пункту: что происходит с организмом? До того организм представлялся только как механизм отдельных восприятий. Теперь же сказать, что субъект устанавливается в душе, — значит сказать, что под влиянием принципов организм обретает двойную спонтанность. Во-первых, спонтанность отношения.60 «… Когда мы представляем какую-нибудь идею, жизненные духи пробегают по всем смежным следам и пробуждают другие идеи, связанные с первой».61

Мы уже сказали, что для того, чтобы жизненные духи находили — в тех смежных следах, куда они попадают, — идеи, связывающиеся с той идеей, которую душа хотела увидеть, прежде всего нужно, чтобы сами идеи ассоциировались в душе; нужно, чтобы механизм отдельных восприятий снова определенным образом разделился в самих телах с помощью физической спонтанности отношений — спонтанности тела, которая зависит от тех же самых принципов, что и субъективность. Прежде тело было только душой, то есть собранием идей и впечатлений, рассматриваемых с точки зрения механизма их отдельного производства; теперь тело — это сам субъект, рассматриваемый с точки зрения спонтанности отношений, которые он устанавливает между идеями под влиянием принципов.

С другой стороны, есть спонтанность предрасположенности. Мы увидели, какое важное значение имеет у Юма различие между двумя типами впечатлений — впечатлениями ощущения и впечатлениями рефлексии. Вся наша проблема в целом зависит от этого, ибо только впечатления ощущения формируют душу, сообщая ей лишь источник происхождения, тогда как впечатления рефлексии устанавливают субъекта в душе, по-разному качественно определяя душу как субъекта. Несомненно, Юм представляет такие впечатления рефлексии как бытийствующую часть собрания; но, прежде всего, нужно, чтобы эти впечатления сформировались. И в своем формировании они также зависят от особого процесса и от принципов субъективности.

Ум не может извлечь какую-либо первичную идею из всех своих идей ощущения даже после более чем тысячекратного их рассмотрения, если природа не организовала его способностей так, чтобы он чувствовал возникновение нового первичного впечатления при подобном рассмотрении.62

Следовательно, проблема в знании того, каким новым измерением принципы субъективности наделяют тело, когда устанавливают в душе впечатления рефлексии. Впечатления ощущения определялись с помощью механизма и снова отсылались к телу как образу действия этого механизма; впечатления рефлексии определяются посредством спонтанности, предрасположенности и снова отсылаются к телу как биологическому источнику такой спонтанности. Когда Юм изучает аффекты, он анализирует такое новое измерение тела. Организм устраивается так, чтобы производить аффекты; он обладает предрасположенностью, свойственной и специфичной рассматриваемому аффекту как «первичному внутреннему движению».63 Как при голоде, жажде и сексуальном желании.64 Тем не менее, можно возразить, что далеко не все аффекты таковы. Есть аффекты — такие, как гордость и смирение, любовь и ненависть, любовь между полами, радость и грусть, — которым не соответствует особая телесная предрасположенность. Природа тут вовсе не производит аффектов «непосредственно сама по себе», но «нуждается в содействии других причин».65 Такие причины естественны, но не первичны.66 Другими словами, только внешний объект берет здесь на себя роль телесной предрасположенности — объект, который будет производить аффекты в естественных и поддающихся детерминации условиях. Это значит, что даже в таком случае мы будем понимать феномен аффекта только через телесную предрасположенность: «Природа наделила тело известными стремлениями и наклонностями…; также поступила она и с духом».67 Но каков смысл предрасположенности вообще? Благодаря посредничеству аффектов предрасположенность спонтанно провоцирует появление идеи — идеи объекта, соответствующего аффекту.68

Осталась последняя, наиболее общая точка зрения: без какого-либо другого критерия мы должны сравнить субъекта и душу. Но из-за того, что такая точка зрения является самой общей, она уже вводит нас во вторую проблему, упомянутую ранее: что это за принципы, которые устанавливают субъекта в душе? За счет каких факторов душа будет трансформироваться? Мы увидели, что ответ Юма прост: то, что превращает душу в субъекта, то, что устанавливает субъекта в душе, — это принципы человеческой природы. Такие принципы бывают двух типов: принципы ассоциации, с одной стороны, а с другой, принципы аффекта, которые — в определенном отношении — мы можем представить в общей форме принципа полезности. Субъект — это такая инстанция, которая — в результате действия принципа полезности — преследует некую цель [but] или намерение, она организует средства с точки зрения цели [fin] и, в результате действия принципов ассоциации, устанавливает отношения между идеями. Итак, собрание становится системой. Собрание восприятий становится системой, когда последние организованы, когда они связаны.

Давайте рассмотрим проблему отношений. Тут не стоило бы обсуждать бесполезные пункты; мы не должны спрашивать: если допустить, что отношения не зависят от идей, то верно ли, что тем самым они зависят от субъекта? Последнее очевидно; если отношения не обладают в качестве собственных причин свойствами самих идей, между которыми они устанавливаются, если у них другие причины, то эти другие причины задают субъекта, который один лишь учреждает отношения. Именно в утверждении, согласно которому истинное суждение не является тавтологией, манифестируется отношение истины к субъективности. Подлинно фундаментальное положение таково: отношения внешни к идеям. А если они внешни, то проблема субъекта, как ее формулирует эмпиризм, такова: фактически, нужно знать, от каких других причин зависят эти отношения, то есть как субъект устанавливается в собрании идей. Отношения внешни к своим терминам: когда Джемс называет себя плюралистом, он в принципе не говорит ничего иного; то же самое, когда Рассел называет себя реалистом. В таких заявлениях мы должны увидеть общий пункт всего эмпиризма.

Верно, что Юм разводит два типа отношений: «такие, которые могут быть изменены без всякого изменения в идеях» (тождество, временные и пространственные отношения, причинность), и «такие, которые полностью зависят от сравниваемых нами идей» (сходство, противоречие, степени качества, количественные и числовые соотношения).69 Кажется, что последние в этом смысле не являются внешними к идеям. И именно так полагал Кант, когда упрекал Юма за то, что тот считал математику системой аналитических суждений. Но это отнюдь не так. Любое отношение внешне к своим терминам. Примем во внимание, что равенство, будучи отношением, строго говоря, не является свойством самих фигур, а происходит исключительно от сравнения, которому подвергает их ум.70

Мы увидели, что идея может рассматриваться двумя способами — коллективно и индивидуально, дистрибутивно и единично, в поддающемся детерминации собрании, в котором ее размещают ее же способы проявления, и в своих характеристиках. Таков источник происхождения различия между двумя типами отношений. Оба отношения равным образом внешни к идее. Рассмотрим первый тип. Пространственные и временные отношения (расстояние, смежность, предшествование, следование за чем-либо… и так далее) являют нам, в разнообразных формах, отношение переменного объекта к целокупности, внутри которой он собирается воедино, и к структуре, в которую его помещает его же способ проявления. Хотя можно было бы сказать, что душа — сама по себе и как таковая — уже снабдила нас понятиями расстояния и смежности.71 Это верно, но она давала нам лишь материю, а не актуальные принципы, для противопоставления [расстояния и смежности]. В конечном счете, смежные и находящиеся на расстоянии друг от друга объекты вовсе не объясняют того, что расстояние и смежность суть отношения. В душе пространство и время были только композицией. Под влиянием чего — влиянием, внешним к душе, ибо душа его испытывает, когда пространство и время действуют, ибо душа находит в его давлении то постоянство, каким сама по себе она не обладает, — пространство и время становятся отношением? Изначальность данного отношения проявляется еще яснее в проблеме тождества. Фактически, отношение является здесь фикцией: мы применяем идею времени к неизменному объекту, мы сравниваем представление неизменного объекта с чередованием наших восприятий.72 И еще яснее мы знаем, что — в случае причинности — это отношение выходит за пределы.73 Если теперь отношения второго типа стремятся к тому, чтобы еще более смешаться, то потому, что такой второй тип связывает только характеристики двух или более идей, рассматриваемых индивидуально. Сходство — в узком смысле слова — сравнивает качества; пропорции сравнивают количества; степени качества сравнивают интенсивности. Не стоит удивляться, что в данном случае отношения могут изменяться лишь тогда, когда изменяются идеи: фактически, что здесь принимается в расчет, что сообщает сравнению его предметную основу, — так это та или иная объективно различимая идея, а не особое собрание, которое эффективно поддается определению, но всегда остается произвольным. Тем не менее, эти отношения все еще являются внешними. Сходство между частными идеями вовсе не объясняет того, что сходство — это отношение, то есть что идея может вызывать в душе появление похожей с ней идеи. Неделимость идеи вовсе не объясняет того, что устанавливаемые идеей единства могут добавляться друг к другу, изыматься друг из друга, уравниваться друг с другом, вступать в систему взаимодействий, или что протяженности [longueures], которые они компонуют, в силу определенности могут

измеряться и оцениваться. Здесь мы узнаем две разные проблемы арифметики и геометрии. Короче, как бы то ни было, отношение всегда предполагает синтез, о котором не могут отдать отчет ни идея, ни душа. Отношение, в неком смысле, обозначает «особое обстоятельство, в связи с которым мы находим нужным сравнивать две идеи».74 «Находим нужным» — наилучшее выражение: фактически, речь идет о нормативном суждении. Проблема в том, чтобы знать, каковы нормы данного суждения, данного решения, каковы нормы субъективности. И наконец, нужно будет поговорить о волюнтаризме Юма, но тогда проблема состоит в том, чтобы продемонстрировать принципы такой воли — принципы, не зависящие от характеристик души.

Эти принципы суть, прежде всего, принципы ассоциации: смежность, сходство и причинность. Очевидно, данные понятия [notions] должны браться в ином смысле, нежели тот, в каком они рассматривались только что, когда представлялись лишь как пример отношений. Отношения суть результат действия принципов ассоциации. Такие принципы сами сообщают постоянство душе, они натурализируют последнюю. Кажется, что каждый из них особым образом адресуется к одному аспекту души: смежность к чувствам, причинность ко времени, сходство к воображению.75 Общее в них то, что они обозначают качество, которое естественным образом ведет душу от одной идеи к другой.76 Мы уже знаем, какой смысл следует придать слову «качество». То, что идея естественным образом вводит другую идею, — это не качество идеи, а качество человеческой природы. Только человеческая природа выступает как то, что может давать качественные определения. Фактически, собрание идей никогда не объяснит, как одни и те же простые идеи регулярно группируются в сложные; нужно, чтобы идеи, «наиболее пригодные для объединения в сложную идею», обозначались в каждом [из нас]. И такие идеи обозначаются в душе, только когда душа становится субъектом — субъектом, в котором эти идеи обозначаются, субъектом, который говорит. Одновременно и идеи обозначаются в душе, и сама душа становится субъектом. Короче, результаты действия принципа ассоциации — это сложные идеи: отношения, субстанции и модусы, общие идеи. Под действием принципов ассоциации идеи сравниваются, группируются и вызываются. Такое отношение, или скорее такая тесная близость между сложными идеями и субъектом — такая, что последний является изнанкой первых, — предъявляется нам в языке; субъект, когда он говорит, обозначает каким-то образом идеи, которые в свою очередь обозначаются в нем.

Отношения внешни к своим терминам. Это говорит о том, что идеи не отдают отчета в природе действий, которые мы осуществляем над ними, и в особенности в природе отношений, которые мы учреждаем между ними. Принципы человеческой природы, или принципы ассоциации, суть необходимые условия отношений. Но опять же, разрешена ли проблема? Когда Юм определяет отношение как «особое обстоятельство, в связи с которым мы находим нужным сравнивать две идеи», он добавляет: «даже при их произвольном соединении в воображении» — то есть даже когда одна идея естественным образом не вводит другую идею. Фактически, для объяснения отношений ассоциации недостаточно. Несомненно, только ассоциация делает их возможными. Несомненно, она полностью объясняет непосредственные, или прямые отношения, то есть те, которые устанавливаются между двумя идеями без постороннего вмешательства другой идеи собрания. Например, ассоциация объясняет отношение между двумя непосредственно примыкающими оттенками голубого цвета или между двумя смежными объектами… и так далее; скажем, она объясняет, что А = В и что В = С. Но не объясняет она как раз то, что [уравнение] А = С, или само расстояние, суть отношение.77 Позже мы увидим: то, что ассоциация объясняет, Юм называет естественным отношением, а то, для объяснения чего ассоциации недостаточно, — философским отношением. Юм упорно настаивает на следующем пункте, который крайне важен: свойство природы состоит в том, чтобы быть естественной, непринужденной и непосредственной. В размышлениях она утрачивает свою силу и живость, свое действие-эффект. Опосредования истощают ее, и — в каждом опосредовании — она теряет что-то в самой себе:

Когда ум уже не владеет своими объектами легко и свободно, те же принципы не производят действия, которое проявляется при более естественном представлении идей, и ощущение, чувствуемое воображением, далеко не равнозначно ощущению, которое возникает при его обычных суждениях и мнениях.78

Тогда как же, собственно говоря, оправдываются опосредования; как оправдываются отношения, учреждаемые между самыми отдаленными объектами? Сходство, заявляет Юм, далеко не всегда производит связь, или ассоциацию, идей. Когда какое-нибудь качество становится весьма общим и оказывается свойственным очень большому числу отдельных объектов, оно непосредственно не ведет умник одному из этих объектов, но, сразу предоставляя воображению слишком большой выбор, тем самым не дает ему остановиться на каком-нибудь одном объекте79.

Большинство возражений, выдвигаемых против ассоцианизма сводятся к следующему: принципы ассоциации объясняют в лучшем случае форму мышления вообще, а не его единичные содержания; ассоциация объясняет только поверхность нашего сознания, его «корку». Столь разные авторы, как Бергсон и Фрейд, сходятся в этом пункте. Бергсон в известном пассаже пишет:

В самом деле, нельзя найти ни одной пары идей, которые не имели бы между собой какой-либо сходной черты или не соприкасались какой-либо стороной. Так, если речь идет о сходстве, то как бы глубоки ни были различия, разделяющие два образа, всегда можно найти — поднявшись достаточно высоко — общий род, к которому они принадлежат, и, следовательно, сходство, их соединяющее… Это значит, что между любыми двумя наугад взятыми идеями всегда есть сходство и всегда, если угодно, можно найти смежность, так что обнаружение отношения смежности или сходства между двумя следующими друг за другом представлениями ничуть не объясняет, почему одно из них вызывает другое. Подлинный же вопрос состоит в том, чтобы узнать, как осуществляется селекция между бесконечным числом воспоминаний, каждое из которых какой-то своей стороной походит на наличное восприятие, и почему одно-единственное из них — именно это, а не другое — возникает в просвете сознания.80

По крайней мере, мы можем сказать, что именно Юм обдумал это первым. Ассоциация идей у него эффективно отдает отчет о привычке мышления, повседневных понятиях [notions] здравого смысла, текущих идеях и комплексах идей, отвечающих самым общим и самым постоянным потребностям, — общим как для всех умов, так и для всех языков.81 Зато чего она не объясняет, так это различия между одной душой и другой. Специфическое продвижение [cheminement] души должно быть изучено, и должна быть разработана целая казуистика: почему в частном сознании в особый момент данное восприятие будет вызывать скорее ту, а не другую идею? Ассоциация идей не дает объяснения тому, что вызывается именно данная идея, а не какая-то другая. Значит, с этой точки зрения, мы должны определить отношение как «…то особое обстоятельство, в связи с которым мы находим нужным сравнивать две идеи даже при их произвольном соединении в воображении»82. Если верно, что ассоциация необходима для того, чтобы сделать возможным всякое отношение вообще, то каждое отношение в его специфике ничуть не объясняется ассоциацией. Именно обстоятельства сообщают отношению его достаточное основание.

Понятие [notion] «обстоятельство» постоянно появляется в философии Юма. Оно пребывает в центре истории, делает возможным науку об особенном, делает возможным дифференциальную психологию. Когда Фрейд и Бергсон показывают, что ассоциация идей объясняет в нас только поверхностное, только формализм сознания, они по существу хотят сказать, что только привязанность может оправдать единичное содержание, нечто глубокое и особое. Несомненно, у них есть для этого основания. Но и Юм никогда не говорит ничего другого. Он только думает, что поверхностное и формальное также должно быть объяснено, что такая задача, в каком-то смысле, была бы самой важной. А что до остального, то он апеллирует к обстоятельству. И это понятие [notion] у него всегда отсылает к привязанности. Нужно буквально принять ту идею, согласно которой привязанность — это вопрос обстоятельств. Последние — это именно те переменные, которые определяют наши аффекты и наши интересы. Так понятая совокупность обстоятельств всегда выделяет субъекта [в нечто единичное], поскольку тот представляет состояние своих аффектов и потребностей, раскладку своих интересов, распределение своих верований и своей живости.83 Следовательно, мы видим, что принципы аффекта должны объединяться с принципами ассоциации, дабы субъект установился в душе. Если принципы ассоциации объясняют, что идеи ассоциируются, то только принципы аффекта могут объяснить, что именно эта идея, а не какая-то другая, ассоциируется в данный момент.

Не только отношения требуют обстоятельств. Обстоятельства также нужны субстанциям и модусам, а также общим идеям.

Так как единичные идеи объединяются и подчиняются общему имени сообразно существующему между ними сходству, то это отношение должно облегчить им доступ к воображению и привести к тому, чтобы они более легко вызывались при случае…Нет ничего более изумительного, чем та готовность, с которой воображение вызывает идеи и представляет их как раз в ту самую минуту, когда они становятся необходимыми или полезными84.

Мы видим, что во всех случаях субъект предстает в душе под действием двух типов сопряженных принципов. Все происходит так, как если бы принципы ассоциации сообщали субъекту его необходимую форму, тогда как принципы аффекта наделяли его единичным содержанием. Последние функционируют как принцип для индивидуации субъекта. Тем не менее, такая двойственность не означает оппозиции между единичным и универсальным. Принципы аффекта не менее универсальны или постоянны, чем принципы ассоциации: они определяют законы, в которых обстоятельства играют только роль переменных; они действительно касаются индивидуального, но лишь в том строгом смысле, в каком может быть развита и развивается наука об индивидуальном. Следовательно, — в отношении третьей и последней проблемы, которую осталось разрешить, — мы должны спросить, что это за различие между двумя типами принципов и каково их единство — единство, которое должно сопровождать каждый этап их сопряженного действия и освобождаться на каждом таком этапе. К тому же, мы, наконец, можем предчувствовать, как такое единство будет манифестироваться в субъекте: если отношение не отделимо от обстоятельств, если субъект не может быть отделен от строго присущего ему единичного содержания, то это потому, что субъективность по своей сущности является практической. Именно в отношениях мотива и действия, средств и цели будет обнаруживаться определяющее единство субъективности, то есть единство отношений и обстоятельств. Такие отношения — средства-цель, мотив-действие — на самом деле являются отношениями, но к тому же и еще чем-то. Тот факт, что не существует теоретической субъективности, что таковой даже не может быть, становится фундаментальным утверждением эмпиризма. И если мы рассмотрим это утверждение ближе, то оно оказывается лишь иным способом говорить: субъект устанавливается в данном. Если субъект устанавливается в данном, то тогда, фактически, не существует иного субъекта, кроме практического.

Глава VI. Принципы человеческой природы

Атомизм — это теория идей постольку, поскольку отношения внешни к ним; ассоцианизм — это теория отношений постольку, поскольку отношения внешни к идеям, то есть, поскольку они зависят от других причин. Итак, в обоих случаях мы увидели, насколько не следует доверяться возражениям, часто выдвигаемым против эмпиризма Юма. Тем не менее, вряд ли стоит делать из Юма какую-то исключительную жертву, больше, чем другие, испытавшую несправедливость постоянной критики. Ведь то же самое относится ко всем великим философам. Короче, нас не может не удивлять смысл возражений, постоянно выдвигаемых против Декарта, Канта, Гегеля и других. Скажем, что философские возражения бывают двух типов. Первые в большинстве своем лишь называются философскими. Они состоят в том, чтобы критиковать теорию, не рассматривая природу проблемы, на которую данная теория отвечает, — проблемы, в которой она находит свои основание и структуру. Так, Юма упрекают за то, что он «атомизировал» данное. Критик полагает, что для изобличения всей системы в целом, достаточно показать, что ее основание покоится наличном мнении Юма, на его особом восприятии самого себя или на духе его времени. То, что философ говорит, зачастую представляется так, как если бы это было то, что он делает, или то, чего он хочет. Фиктивная психология намерений теоретика представляется достаточным основанием критики его теории. Атомизм и ассоцианизм, таким образом, трактуются как сомнительные проекты, дисквалифицирующие прежде всего тех, кто создает их. «Юм распылил данное». Но что мы думаем таким образом объяснить? Более того, можем ли мы считать, что здесь сказано что-то существенное? Нужно понять, чем является философская теория, каково основание ее концепта, ведь она не рождается сама по себе или шутки ради. Недостаточно даже сказать, что она — ответ на совокупность проблем. Несомненно, такое пояснение по крайней мере благоприятствует выделению необходимой связи теории с чем-то, что может служить ее основанием; но такая связь была бы скорее научной, нежели философской. Наделе, философская теория — это тщательно разработанный вопрос и ничего больше: сама по себе и в себе философская теория состоит не в решении проблемы, а в разработке — до самого конца — того, что необходимым образом подразумевается [implications] в формулируемом вопросе. Философская теория показывает нам, чем являются вещи, чем им следовало бы быть — при том допущении что вопрос поставлен правильно и строго. Поставить что-то под вопрос означает подвести и подчинить вещи данному вопросу так, чтобы — благодаря такому напряженному и форсированному подведению под вопрос — они раскрыли нам сущность или природу. Критика же вопроса подразумевает показ того, при каких условиях вопрос возможен и корректно поставлен; то есть, как вещи могли бы не быть тем, что они есть, если бы вопрос отличался от сформулированного [вопроса]. Это значит, что указанные две процедуры суть одно и то же; речь всегда идет о необходимости развития внутреннего содержания [implications] проблемы и в придании смысла философии как теории. В философии вопрос и критика вопроса суть одно; или, если хотите, нет критики решений, есть только критика проблем. Например, как у Декарта, сомнение проблематично не просто потому, что оно предварительно, но и потому, что сомнение — это доведенная до предела формулировка условий проблемы, на которую отвечает cogito, или, скорее, доведенная до предела формулировка условий вопроса, чьи первые импликации развивает cogito. В этом смысле, мы видим, сколь бессодержательно большинство возражений, выдвигаемых против великих философов. Публика говорит им: вещи, мол, выглядят совсем не так. Но фактически, дело не в знании того, так или эдак выглядят вещи, дело в знании, правилен или нет, строг или нет вопрос, представляющий вещи в данном свете. Юму говорят, что данное — не совокупность атомов, а ассоциация не может объяснить единичное содержание мышления. И читатель не должен удивляться, находя в самом читаемом им тексте буквальное опровержение всех этих возражений, — возражений, сделанных задним числом после появления текста. По правде говоря, ценен лишь один вид возражений: возражение, показывающее, что вопрос, поставленный философом, некорректен, что он не проникает в достаточной мере в природу вещей, что его следовало бы ставить по-другому, что его нужно ставить лучше или же вообще поставить другой вопрос. Именно так один великий философ возражает другому: например, как мы увидим позже, именно так Кант критикует Юма. Конечно, мы знаем, что философская теория несет в себе психологические и, более того, социологические факторы; но опять же, эти факторы касаются только самого вопроса и ничего более. Они касаются вопроса, но лишь потому, что сообщают ему мотивацию, и вовсе не говорят нам о том, верен вопрос или ложен. Отсюда следует, что мы не можем выдвигать против Юма любые возражения, какие пожелаем. Речь идет не о том, что он распылил данное, атомизировал его. Речь идет исключительно о знании: является ли поставленный им вопрос самым строгим? Ибо Юм ставит вопрос о субъекте и излагает его в следующих терминах: субъект устанавливается в данном. Юм представляет условия возможности и критику вопроса в следующей форме: отношения внешни к идеям. Что касается атомизма и ассоцианизма, то они — лишь импликации, развиваемые из так поставленного вопроса. Если мы собираемся возразить, то обсуждать нужно именно этот вопрос и ничего другого: фактически, ничего другого-то и нет.

Нам не нужно пытаться оценивать здесь такой подход; он принадлежит философии, а не истории философии. Нам достаточно знать, что эмпиризм поддается определению, что он определяется только через постановку точной проблемы и через предъявление условий этой проблемы. Никакое другое определение невозможно. Классическое определение эмпиризма, предложенное кантианской традицией, таково: эмпиризм — это теория, согласно которой познание не только начинается с опыта, но и выводится из него. Но почему эмпирик так говорит? В результате какого вопрошания? Это определение, несомненно, обладает по крайней мере тем преимуществом, что избегает ошибки [contre-sens]: если бы эмпиризм представлялся просто как теория, по которой познание начинается только с опыта, то не существовало бы ни философии, ни философов — включая Платона и Лейбница, — которые не были бы эмпириками. Как бы то ни было, такое определение совсем не удовлетворительно: прежде всего, потому что для эмпиризма познание не столь уж важная вещь, оно — лишь средство в практической деятельности; далее, потому что опыт ни для эмпирика, ни для Юма в особенности, не имеет того однозначного и основополагающего характера, каким мы его наделяем. У опыта два смысла, строго определяемых Юмом, и ни в одном из этих смыслов опыт не является определяющим. Согласно первому смыслу, если мы называем опытом собрание отдельных восприятий, то мы должны признать, что отношения не выводятся из опыта; они суть результат действия принципов ассоциации, принципов человеческой природы, которые — в опыте — устанавливают субъекта способного выходить за пределы опыта. А если мы используем слово «опыт» во втором смысле, дабы обозначить разнообразные соединения прошлых объектов, то мы снова должны признать, что принципы вовсе не приходят из опыта, поскольку, напротив, именно сам опыт должен пониматься как принцип.1

Однако при правильном взгляде на дело рассудок оказывается не чем иным, как изумительным и непонятным инстинктом наших душ, который проводит нас через некоторый ряд идей и снабжает их определенными качествами в зависимости от их положения и от их отношений в каждом отдельном случае. Правда, этот инстинкт имеет своим источником прошлое наблюдение и опыт; но может ли кто-нибудь указать последнее основание, в силу которого прошлый опыт и наблюдение производят такое действие или же в силу которого его должна производить сама природа? Все, что производится привычкой, конечно, может быть произведено и природой; более того, привычка есть не что иное, как один из принципов природы, и всей своей силой она обязана этому происхождению2.

Мы видим, почему Юм никогда не интересовался проблемами генезиса и чисто психологическими проблемами. Отношения — не продукт генезиса, а скорее результат действия принципов. Генезис должен отсылать к принципам, он — только особая характеристика принципа. Эмпиризм — не генетизм; как и любая другая философия он противоположен психологизму.

Короче, кажется невозможным определить эмпиризм как теорию, по которой познание выводится из опыта. Возможно лучше подходит слово «данное». Но у «данного», в свою очередь, тоже два смысла: есть данное как собрание идей и как опыт; а есть данное как субъект в таком собрании — субъект, выходящий за пределы опыта, и есть данное как не зависящие от идей отношения. Это значит, что по-настоящему эмпиризм будет определяться только с помощью дуализма. Эмпирический дуализм проходит между терминами и отношениями или, более точно, между причинами восприятий и причинами отношений, между скрытыми силами Природы и принципами человеческой природы. Только такой дуализм, взятый во всех своих возможных формах, может определить эмпиризм и представить его в следующем фундаментальном вопросе: «Как субъект устанавливается в данном?» Когда данное выступает продуктом сил Природы, и когда субъект является продуктом принципов человеческой природы? [Философская] школа может законно называться эмпирической, лишь при том условии, что она развивает хоть какую-то форму такой дуальности. Зачастую современные логические школы законно называются эмпирическими потому, что начинают они с дуальности отношений и терминов. Между отношениями и терминами, субъектом и данным, принципами человеческой природы и силами Природы в самых разнообразных формах манифестируется та же самая дуальность. Следовательно, становится очевидным критерий эмпиризма. Будем называть «неэмпирической» каждую теорию, по которой — тем или иным образом — отношения вытекают из природы вещей.

Такое отношение между Природой и человеческой природой, между силами, пребывающими в истоке происхождения данного, и принципами, устанавливающими субъекта в этом данном, должно мыслиться как согласие. Ибо это согласие есть факт. Проблема такого согласия снабжает эмпиризм реальной метафизикой, то есть проблемой преднамеренности: какой тип согласия имеет место между собранием идей и ассоциацией идей, между правилом Природы и правилом представлений, между правилом воспроизводства феноменов в Природе и правилом воспроизводства представлений в душе? Если мы говорим, что Кант понял сущность ассоцианизма, то потому, что он понял ассоцианизм, исходя из проблемы [согласия], и потому, что он критиковал ассоцианизм, исходя из условий этой проблемы. Вот текст, где Кант превосходно развивает свою критику:

Представления, часто следовавшие друг за другом или сопутствовавшие друг другу, в конце концов ассоциируются и тем самым вступают в такую связь, что даже в отсутствии предмета одно из этих представлений совершает в душе переход к другому представлению согласно постоянному правилу.

Все это, правда, происходит на основе эмпирического закона, однако этот закон воспроизведения предполагает, что сами явления действительно подчинены такому правилу и что в многообразном [содержании] их представлений имеются сообразные некоторым правилам одновременность и последовательность; без этого наше эмпирическое воображение не получило бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, следовательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая и неизвестная нам самим способность. Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой…, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь; точно также если бы определенное слово обозначало то одну, то другую вещь или если бы одна и та же вещь называлась то так, то иначе, без всякого правила, которому бы подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез воспроизведения. Следовательно должно существовать нечто такое, что делает возможным само это воспроизведение явлений, то есть служит априорным основанием необходимого синтетического единства их… Если, далее, мы можем доказать, что даже наши чистейшие априорные созерцания доставляют знание только тогда, когда содержат такую связь многообразного, которая делает возможным полный синтез воспроизведения, то отсюда следует, что и этот синтез воображения основывается до всякого опыта на априорных принципах и что мы должны допустить существование чисто го трансцендентального синтеза воображения, который лежит в основе самой возможности всякого опыта (так как опыт необходимо предполагает воспроизводимость явлений).3

Переде всего данный текст интересен тем, что он располагает проблему там, где ей следовало бы быть, и таким образом, как следует, то есть в плане воображения. Фактически, эмпиризм — это философия воображения, а не философия чувства. Мы знаем, что вопрос: «Как субъект устанавливается в данном?» означает: «Как воображение становится способностью?» По Юму воображение становится способностью в той мере, в какой закон воспроизводства представлений, или синтез воспроизводства, конституируется как результат [действия] принципов. Где же начинается критика Канта? Кант, конечно же, не сомневается, что воображение действительно является наилучшей почвой для постановки проблемы познания. Из трех различаемых им синтезов сам он представляет синтез воображения как основание двух других cинтезов. Но Кант упрекает Юма за то, что на такой благодатной почве тот плохо поставил проблему: сам способ, каким Юм сформулировал этот вопрос, то есть сформулировал свой дуализм, необходимо побуждает нас понимать связь между субъектом и данным как согласие между субъектом и данным, между человеческой природой и Природой. Но, по правде говоря, если бы данное само по себе и изначально не подчинялось принципам того же рода, что и принципы, управляющие соединением представлений в случае эмпирического субъекта, то субъект смог бы столкнуться с таким согласием лишь абсолютно случайно, у него не возникло бы даже повода [occasion] соединять свои представления по тем правилам, соответствующей способностью которых он тем не менее обладает.4 Что касается Канта, то проблема должна быть пересмотрена. Нужно связать данное с субъектом, понять указанное согласие как согласие между данным и субъектом, между Природой и природой разумного существа. Почему? Потому что данное — не вещь в себе, а совокупность феноменов, совокупность, которая может быть представлена как Природа только с помощью априорного синтеза, причем последний делает возможным правило представлений в эмпирическом воображении лишь при условии изначального устанавливания правила феноменов в самой Природе. Итак, по Канту, отношения зависят от природы вещей в том смысле, что — в качестве феноменов — вещи предполагают синтез, чей источник тот же, что и источник отношений. Вот почему критическая философия — не эмпиризм. Внутреннее содержание [implications] пересмотренной таким образом проблемы следующее: имеется некое a priori, то есть мы должны признать продуктивное воображение и трансцендентальную деятельность.5 Трансценденция — это эмпирический факт; трансцендентальное — это то, что делает трансценденцию имманентной чему-то, что = х.6 А вот другой способ сказать то же самое: что-то в мышлении будет выходить за пределы воображения и не способно действовать без такого выхода: априорный синтез воображения отсылает нас к синтетическому единству апперцепции, причем последний синтез заключает в себе первый.7

Тогда вернемся к вопросу, который Юм ставит таким способом, каким он его ставит, — способом, который мы теперь можем понять лучше: как он может быть развит? По Юму, как и по Канту, принципы познания не выводятся из опыта. Но у Юма ничто в мышлении не выходит за пределы воображения, ничто не является трансцендентальным, поскольку эти принципы — просто принципы нашей природы, и поскольку они делают возможным опыт, не создавая, одновременно, необходимым образом объекты этого опыта. У Юма есть лишь одно прибежище, чтобы помыслить согласие между человеческой природой и Природой как нечто иное, нежели неожиданное [accidentel], неопределенное и случайно сложившееся [contingent] согласие: и это прибежище — преднамеренность.

Преднамеренность, то есть согласие субъекта с данным, с силой данного, с Природой, предстает перед нами в столь многих разнообразных выражениях потому, что каждое из таких выражений соответствует какому-то моменту, этапу или измерению субъекта. Практическая проблема связи между разнообразными моментами субъективности должна предшествовать утверждению преднамеренности, поскольку такая связь обуславливает данное утверждение. Следовательно, мы должны изложить моменты общего действия принципов в душе и для каждого из этих моментов отыскать единство между принципами ассоциации и принципами аффекта — единство, которое наделяет субъекта его последовательными структурами. Такого субъекта нужно сравнивать с резонансом, с все более и более глубоким отголоском принципов в толще души.

Рассматривая человеческий дух, мы увидим, что в отношении аффектов он подобен не духовому инструменту, который при чередовании отдельных нот тотчас же перестает издавать звук, как только прекращается дыхание, а скорее струнному инструменту, который после каждого удара продолжает вибрировать и издавать звук лишь постепенно и незаметно замирающий.8

Прежде всего мы должны вывести на свет то обстоятельство, что субъект, являясь результатом действия принципов в душе, — не что иное как активируемая душа. Следовательно, мы вовсе не должны спрашивать, является ли субъект по Юму активным или пассивным, такая альтернатива ложна. Если же мы все-таки ее удерживаем, то не следовало бы настаивать на пассивности субъекта в большей степени, чем на его активности, поскольку субъект является результатом действия принципов. Субъект — это душа, активируемая принципами: такое понятие активации избегает этой [ложной] альтернативы. В той мере, в какой принципы погружают свой результат действия в толщу души, субъект, являющийся этим самым результатом действия, становится все более и более активным и все менее и менее пассивным. Он был пассивным в начале, он активен в конце. Тогда мы укрепляемся в идее, что субъективность — это, фактически, процесс, и что следует провести опись разнообразных моментов такого процесса. Если говорить как Бергсон, то можно сказать, что субъект — это отпечаток, или впечатление, оставленное принципами; что субъект постепенно превращается в машину, способную использовать такое впечатление.

Нужно начать с чистого впечатления и исходить из принципов. Принципы, говорит Юм, действуют внутри души. Но что же это за действие? Ответ недвусмысленней: результат действия принципа — это всегда впечатление рефлексии. Следовательно, субъективность — это впечатление рефлексии и ничего более. Однако, когда Юм определяет впечатление рефлексии, он говорит нам, что оно происходит из определенных впечатлений ощущения.9 Но как раз такое происхождение, или такой процесс, впечатления ощущения и не способны объяснить: они даже не способны объяснить, почему — в собрании — именно они отбираются среди других и вместо других впечатлений. Следовательно, «определенные» впечатления ощущения призваны быть тем, из чего происходить впечатления рефлексии, но что осуществляет такой призыв? Например, чтобы смежные и сходные впечатления выбирались, сходство и смежность уже должны быть принципами. Чтобы впечатления рефлексии происходили из определенных впечатлении ощущения, душа должна обладать сформулированными соответствующим образом способностями; должно быть не зависящее от души установление — природа.10 Итак, принцип внедряется между душой и субъектом, между некими впечатлениями ощущения и конкретными впечатлениями рефлексии, заставляя последние происходить из первых. Это — правило процесса, определяющий элемент устанавления субъекта в душе, принцип его природы. Фактически, мы увидим, что есть два способа определить принцип: в собрании принцип предпочитает, выбирает, обозначает и вызывает определенные впечатления ощущения среди других; проделав это, он устанавливает впечатления рефлексии в соединении с такими избранными впечатлениями. Итак, у него две роли одновременно: селективная роль и устанавливающая роль. Согласно первой роли принципы аффекта — это те принципы, которые отбирают впечатления удовольствия и неудовольствия;11 принципы ассоциации, со своей стороны, отбирают восприятия, которые должны объединяться в сложные идеи.12 Задавая процесс впечатлений рефлексии, принципы вовсе не разворачивают виртуальности, которые могли бы присутствовать в впечатлениях ощущения; наделе, последние не содержат никаких виртуальностей. Как раз сами принципы производят и создают впечатления рефлексии; просто они создают их так, чтобы они пребывали в отношении с определенными впечатлениями ощущения.

Итак, роль принципа вообще состоит одновременно в том, чтобы обозначать впечатления ощущения и чтобы, исходя из них, производить впечатление рефлексии. Каков же перечень принципов? Поскольку они являются законами человеческой природы и делают возможной науку о человеке, то их, разумеется, не так уж много.13 С другой стороны, мы вовсе не обязаны предъявлять ни их точное число, ни их особую природу; даже Кант детально не расписывал число и тип категорий. Одним словом, их перечень предстает как некий факт. Начнем с принципов ассоциации. Юм различает три [таких принципа]: смежность, сходство и причинность. Прежде всего, у ассоциации три следствия-эффекта: общие идеи, субстанции и естественные отношения. В этих трех случаях следствие-эффект состоит из впечатления рефлексии, из аффекта, из трезвого аффекта и определенности, претерпеваемых душой, — другими словами, это то, что Юм называет тенденцией, обычаем, непринужденностью и предрасположенностью. Принцип устанавливает такое впечатление рефлексии в душе, поскольку впечатление вытекает из впечатлений ощущения. Тоже и для общей идеи: принцип сходства обозначает определенные похожие идеи и делает возможным их группирование под одним и тем же именем; на основе такого имени и в соединении с определенной идеей из группы, — например, с частной идеей, оживляемой именем, — принцип производит привычку, силу и способность вызывать любую другую частную идею той же самой группы, он производит впечатление рефлексии.14 В случае субстанций принципы смежности и причинности снова группируют определенные идеи; и если мы открываем новую идею, которая — благодаря этим самым принципам — связывается с предшествующими идеями, мы вынуждены ухватить ее в этой группе, как если бы она все время оставалась ее частью.15 Наконец, в случае естественных отношений, каждый из трех принципов обозначает некие идеи и производит легкий переход от одной идеи к другой.

Верно, что зачастую крайне трудно понять действие принципов. Прежде всего, принципы имеют другие еще не изученные нами следствия-эффекты, которые удваивают предыдущие принципы. Существуют абстрактные идеи, философские модусы и отношения. Несомненно, что касается абстрактных идей, то трудность не столь велика, ибо единственное их отличие от общих идей в том, что в случае абстрактных идей два сходства посредничают и отчетливо схватываются.16 Скорее, есть проблема с философскими модусами и отношениями.

И философские отношения являются для естественных отношений тем же, чем модусы — для субстанции. Тогда все происходит так, как если бы принципы ассоциации отказывались от своей первичной — селективной — роли и как если бы нечто иное, нежели эти принципы, присваивало себе такую роль и обозначало, отбирало соответствующие впечатления ощущения. Такое «нечто иное» — это эмоциональность и обстоятельство. Итак, философские отношения отличаются от естественных отношений именно потому, что они формируются за пределами естественного отбора. Впечатление же рефлексии приходит от идей, произвольно объединяемых в воображении, причем мы полагаем сравнивать эти идеи только с помощью особого обстоятельства.17 Сходным образом, в случае модусов, впечатления ощущения, то есть идеи, из которых образуются впечатления рефлексии, более не связываются смежностью и причинностью, они «рассеиваются в различных предметах». Или, по крайней мере, смежность и причинность больше не рассматриваются как «основа сложной идеи».