Помоги проекту - поделись книгой:
С одной стороны, здесь идет речь о божественной амбивалентности, выраженной, впрочем, в противоречивых аспектах великих ведических богов, таких как, например, Агни и Варуна.76 Но важнее подчеркнуть усилие индийского мышления, направленного на то, чтобы достичь единой Первоосновы (Urgrund) Мира, Жизни и Духа. И первый этап на этом пути — признание, что «истинное в вечности не является по необходимости истинным во времени». Мы не будем останавливаться на этом вопросе, так как обсуждали его во время только что упомянутой конференции.
Митра-Варуна
Перенесем теперь внимание на развитие древней темы индо-европейской мифологии, затрагивающей два взаимодополнительных аспекта божественного полновластия, которые в Индии обозначаются именами Варуна и Митра. В 1940 году Жорж Дюмезиль доказал, что пара Митра-Варуна принадлежит к трехфункциональной индоевропейской системе, так как гомологичные ей формы обнаруживаются также у древних римлян и древних германцев. Дюмезиль также подчеркнул, что эта концепция божественного полновластия получила в Индии такую философскую разработку и такую реализацию, какие не встречаются больше ни в одной из индо-европейских стран. Напомним, что для древних индусов Митра это верховное начало в форме ясного, упорядоченного, спокойного, доброжелательного, разумного, сакрального, а Варуна — верховное начало в форме темного, неистового, ужасного, воинственного.77 Ту же двойственность мы обнаруживаем в Риме, с теми же противоположностями и теми же чередованиями. С одной стороны, это противоположность между луперками и фламинами: там — страсть, неистовство, агрессивность распоясавшегося юнца, здесь — спокойствие, умеренность, безмятежность умудренного и благочестивого зрелого человека.78 С другой стороны, это различные модели поведения двух первых королей Рима, Ромула и Нумы. Их противоположность в принципе совпадает с противоположностью луперков и фламинов. Она, впрочем, во всем соответствует полярности Митра-Варуна, проявляющейся не только в плане космическом (день и ночь и т. д.) и эпическом (Ману, король законодатель, отвечая на призыв Нума, спускается с Солнца и основывает «солнечную династию»). Но достаточно сравнить как подошли к древней индоевропейской мифо-ритуальной теме римляне и индусы, чтобы понять разницу менталитета тех и других. В то время как в Индии теологически и философски развивались дополнительность и чередование, находящие обозначение в двух аспектах божественного полновластия,79 у римлян происходила историзация как мифов, так и богов. Законы дополнительности и чередования остались у римлян на стадии ритуала, где они служили для построения легендарной историографии. В Индии же, напротив, два полярных принципа, как бы обретшие свое воплощение в Митре и Варуне, стали служить моделью объяснения мира и диалектической структуры человеческого удела, человеческой судьбы, таинственно раздваиваясь на женское и мужское, жизнь и смерть, свободу и рабство, и т. д.
Митра и Варуна, действительно, противостоят друг другу как день и ночь, как мужское и женское («Митра вбрасывает свое семя в Варуну», — повествует Чатапатха Брахмана, II, 4, 4, 9), но они противостоят также как «думающее» (abhigantr) и «действующее» («karta») или как brahman и kshatra, то есть как «духовная власть» и «временная, темпоральная власть». Более того, как иллюстрация оппозиции Митра-Варуна80 воспринимается индусами и дуализм, располагающийся в философии Самхиа между «Я сам» (Пуруша) — пассивный и беспристрастный зритель, и творческой и пассивной «Природой» (prakrti). To же соответствие можно обнаружить между двумя полярными началами другой великой философской системы, Веданы — началами Брахмы и Майя, ибо «Митра» есть «Брахман», говорится в старых литургический текстах, а в Ведах maya — это великое чародейство мага Варуны81. Уже в Ригведе (I, 164, 38) в Варуне обнаруживали неявленное, виртуальное, вечное, а в Митре — явленное, временное.
Полярность и совпадение противоположностей
Конечно, пара Митра и Варуна — это не первозданная модель полярности, а только самое значительное выражение, с точки зрения религии и мифологии, того закона, в котором мышление индусов отождествляло фундаментальную структуру космической целостности и удела человеческого. И действительно, последующее размышление обнаружило два аспекта Брахмана:
Подобная интерпретация, принятая в Индии, напоминает нам некоторые ритуалы архаических обществ, о которых мы уже упоминали, и которые, несмотря на то, что они интегрированы в мифологию и паратеологию полярной структуры, стремились как раз к периодическому уничтожению противоположностей в коллективной оргии. Известно, например, что даяки на время празднования нового года приостанавливают действие всех законов и требований кровной мести. Нет смысла настаивать на различии между мифо-ритуальным сценарием даяков и индийской философией, стремящейся к упразднению противоположностей: это различие совершенно очевидно. Но тем не менее, как в одном так и в другом случае, summum bonum[14] выходит за пределы полярностей. Конечно для даяков summum bonum представлено божественной целостностью, которая одна лишь может гарантировать новое творение, новую эпифанию целостной жизни, тогда как для йогов и созерцателей Индии summum bonum трансцендентно космосу и жизни, поскольку представляет новое экзистенциальное измерение, измерение
Возвращаясь к сравнениям между даяками и жителями Индии, важно подчеркнуть следующее: творческие возможности определенного этноса или определенной религии проявляются не только в новой интерпретации или переоценке архаической системы полярности; их определяет также и тот смысл, который приобретает объединение противоположностей.
Янь и инь
Мы не без умысла обращаемся к примеру Китая лишь в конце нашей работы. Космическая полярность, выражаемая символами «янь» и «инь», в Китае, как и в архаических обществах Индии и Индонезии, была «прожита» в ритуалах и уже очень рано послужила моделью универсальной классификации. Кроме того, как и в Индии, противоположности «янь» и «инь» получили развитие в космологии, которая, с одной стороны, разработала сложнейшую систему упражнений для ума и тела, а с другой стороны, побуждала ко все более систематическим строгим и глубоким философским размышлениям. У нас нет здесь цели представить морфологию «янь» и «инь» в целом, а также дать историческое развертывание развития этих понятий. Достаточно будет напомнить, что многочисленные примеры наличия символизма полярностей были засвидетельствованы в бронзовой иконографии эпохи Шань (1400–1122 годы до нашей эры по традиционной китайской хронологии). Карл Генце, посвятивший этой проблеме ряд важных работ, замечает, что полярные символы расположены таким образом, что явственнее выступает их единство: у совы, например, или какой-либо другой фигуры, символизирующей мрак и темноту, имеются «солнечные глаза», в то время как эмблемы света наделены знаками «ночи»83. Генце интерпретирует соединение полярных символов как иллюстрацию религиозных идей, связанных с обновлением времени и духовным вырождением. По его мнению, присутствие символики «янь» и «инь» выявлено в самых древних ритуалах задолго до возникновения письменности84.
Такое же заключение делает и Марсель Гране, основываясь, впрочем, на других данных и используя другой метод. Гране напоминает, что в che King слово «инь» ассоциируется с идеей холодной и пасмурной погоды, в то время как «янь» связывается с идеей солнечной и теплой погоды.85 Иначе говоря, «янь» и «инь» обозначают антитетические и конкретные аспекты времени. В учебнике прорицания Куен Чан, утерянном уже давно (от него сохранились только отдельные фрагменты), говорится о «времени света» и о «времени темноты». Это предвосхищает формулировки Чуан Цы: «время изобилия», «время упадка», «время утончения», «время огрубления», «время жизни», «время смерти». Мир, следовательно, представляет «целостность технического порядка», состоящую из двух чередующихся и дополнительных признаков.
Как полагает Гране, идея чередования одержала верх над идей противопоставления (р. 128). Об этом свидетельствует структура календаря. «Янь» и «инь» призваны организовать материю календаря, поскольку эмблемы с особенной настойчивостью подчеркивали ритмическое соединение двух конкретных антитетических аспектов. По мнению философов, «янь», которое «инь» обходит и обманывает в течении зимы, в глубине подземных источников, в ледяной земле претерпевает ежегодные суровые испытания, откуда он уходит обновленным. «Янь» покидает место своего заключения «стуча по земле каблуком: тогда лед тает и на поверхность пробиваются источники». Оказывается, что Вселенная образуется рядом антитетических форм, циклически чередующихся друг с другом.
Находясь под сильным влиянием социологии Дюркгейма, Марсель Гране склонен систематическую концепцию и систематическое расчленение космических чередований выводить из древних формул китайской общественной жизни. Мы не будет здесь следовать в этом за ним. Но очень важно подчеркнуть симметрию между дополняющим друг друга чередованием деятельности двух полов, и, с другой стороны, космическими ритмами, управляемыми взаимодействием «янь» и «инь». И поскольку мы признаем женскую природу всего того, что относится в «инь» и мужскую природу всего того, что относится к «янь», тема иерогамии, по мнению Гране, господствующая во всей китайской мифологии, обнаруживает и религиозное и космическое измерение. Ибо ритуальное противопоставление между двумя полами, осуществляемое в древнем Китае, «таким образом, что они выступают как конкурирующие корпорации» (р. 139) объясняет одновременно дополнительный антагонизм двух форм жизни и чередование двух космических начал: «янь» и «инь». Во время общенародных осенних и весенних праздников два соревнующихся друг с другом хора, участники которых выстраиваются друг против друга, начинают состязаться в стихах. «Янь» начинает, «инь» отвечает «мужчины зовут», «женщины отзываются». То и другое взаимозаменяемо, знаменует ритм одновременно и социальный и космический (р. 131). Соревнующиеся друг с другом хоры ведут спор подобно тени и свету. Пространство, где они сосредотачиваются, представляет совокупность всего пространства, подобно тому как все присутствующие символизируют сообщество в целом и всю природу. Коллективная иерогамия сопровождается всеобщим весельем, этот ритуал, как мы видели, получил достаточное распространение по всему миру. В этом случае полярность, принятая как правило на все остальное время года, упраздняется или трансцендентально преодолевается в единстве противоположностей. Известна судьба этих мыслительных категорий в китайской философии. Очень интересно и увлекательно для истории идей было бы сравнить понятие
Заключительные замечания
В заключении я хотел бы остановится на моменте, который кажется мне решающим для любого компаративистского исследования, а именно на несводимости форм духовного творчества к системе существующих ранее ценностей. В мифологическом и религиозном универсуме всякое творчество создает заново свои собственные структуры, подобно тому, как каждый большой поэт заново изобретает свой язык. Действительно, различные типы разделения надвое и полярности, дуализма и чередования, антитетических диад и
В целом, можно провести различие между: во-первых, группами космических полярностей, и, во-вторых, теми группами, которые касаются удела человека, человеческой жизни и судьбы. В большинстве случаев космические дихотомии и полярности согласуются с теми, которые соотносятся с уделом человеческим. И тем не менее, подобное разделение полезно, поскольку прежде всего полярности этого второго типа в некоторых культурах с некоторого исторического момента открывают путь философии и философскому размышлению. Среди космических полярностей мы различаем полярности пространственных структур (правое — левое, высокое — низкое), полярности временных структур (день — ночь, времена года и т. д.), и полярности, определяющие процессы космической жизни (жизнь — смерть, ритмы растительной жизни и т. д.). Что касается дихотомий и полярностей удела человеческого, порой служащих шифром для него, они многочисленнее и носят более «открытый» характер. Основной парой остается пара мужское/женское, но можно также выделить дихотомии этнические (чужие — наши), мифологические (антагонистические близнецы), религиозные (сакральное/мирское: это дихотомия выражает общую дихотомию, относящуюся как к космосу, так и к жизни и обществу (боги, противники богов и т. д.), этические (добро — зло).
Это временная и неполная классификация поражает тем, что большое число дихотомии и полярностей взаимно связаны друг с другом как, например, космические полярности, половая или религиозная дихотомия. В конечном счете они выражают модальности Жизни, воспринимаемой как ритм и чередования. Как мы уже заметили (говоря о Коги и индонезийцах), полярный антагонизм становится «шифром», с помощью которого человек раскрывает одновременно структуру Мира и значение своего собственного существования. На это стадии нельзя говорить о религиозном или этическом дуализме, поскольку антагонизм не предполагает ни «зла», ни элемента «демонического». Дуалистические идеи уточняются, когда мы сталкиваемся с парами противоположностей, в которых два антагониста взаимно не связаны друг с другом. Со всей очевидностью проявляется это в космогонических калифорнийских мифах, акцентирующих функции и роли Бога и Койота. Но аналогичную ситуацию мы встречаем в мифологии Манабаша: конфликт с низшими Силами является непредустановленным, он возникает вследствие случайного события (гибель Волка).
Было бы интересно уточнить, в каких культурах и в какую эпоху отрицательные аспекты Жизни, принятые до этого момента как конститутивные, неопровергаемые и неустранимые моменты космической целостности, утратили свои первоначальную функцию и больше не интерпретируются как проявление зла. Ибо, по-видимому в тех религиях, где доминирует система полярностей, идея зла проступает медленно и с трудом и иногда даже случается так, что понятие зла не включает многие негативные аспекты жизни (такие, например, как страдание, болезни, жестокость, несчастье, смерть и т. д.). У племен Коги, как мы видели, начало зла принимается как необходимая и неизбежная модальность целостности. Эти наблюдения будут развиты и дополнены в последующей работе. Сейчас же я хотел напомнить, что промежуточное пространство между противоположностями также может представлять достаточно большое число решений. Случается, что происходит столкновение и борьба, но в некоторых случаях конфликт разрешается союзом, или же порождает некое третье начало, тогда как в других случаях полярности как будто начинают парадоксальном образом сосуществовать в некотором совпадении противоположностей или же они трансцендируют, то есть категорически упраздняются, становятся непонятными или нереальными. (Я имею ввиду прежде всего некоторые развязки, завершения мистической индийской техники и метафизики.) Подобное разнообразие решений, наличие которых допускает взаимодействие между противоположностями — сюда следует также отнести и такие радикальные дуалистские позиции, которые отрицают всякое взаимодействие — равным образом заслуживает нашего внимания. Ибо если всякое найденное решение какой-либо системы полярностей знаменует в известной степени начало мудрости, то крайнее разнообразие этих решений порождает критическое размышление и подготавливает философию.
Комментарии
Глава I. Новый гуманизм*
(1) Поскольку слово Religionswissenschaft с трудом переводится на французский, то мы вынуждены пользоваться термином «история религии» в самом широком смысле, то есть включая сюда не только историю в собственном смысле слова, но и сравнительный анализ и исследование религиозной мифологии и феноменологии.
(2) History of Religions: an International Journal for Comparative Historical studies, Chicago (University of Chicago Press), 1961.
(3) Рудольф Отто описывал сакральное как нечто «совсем иное» — «das ganz andere». Сравнения с «совсем иным», спровоцированные психологией глубин и художественным опытом современного мира, хотя они реализуются в нерелигиозном плане, могут рассматриваться как пара-религиозный опыт.
(4) Необходимо также рассмотреть, например, перипетии судьбы произведения при восприятии его читателем, его пути в сознательном и бессознательном восприятии публики. Обращение, ассимиляция и оценка литературного труда представляют собой проблему, которую ни одна дисциплина не может решить своими силами. Социолог и историк, моралист и психолог должны нам помочь понять успех «Вертера» и провал «Пути всякой плоти», понять тот факт, что столь сложное произведение как «Улисс» стало популярным почти в течение двадцати лет, в то время как такие произведения как «Сенилита» остались в неизвестности и т. д.
(5) Можно даже спросить себя, не приходят ли различные «редукционизмы» в противоречие с комплексом превосходства западных ученых, которые ни на мгновение не сомневаются, что только наука — творение исключительно народов Запада — способна противостоять процессу демистификации духовности и культуры.
(6) Traite d'histoire des religions. Paris, 1949, p. 11.
(7) Отдельные предварительные соображения на этот счет можно найти в некоторых из моих предшествующий работ. См., в частности: Traite d'historire des religions, p. 11 a 46; Images et symboles (P., 1951), p. 33–52; 211-35; Mythes, reves et mysteres (P., 1957), p. 7–15, 133-64; Mephistopheles et Pandrogyne (P., 1962), p. 238–68.
(8) Эти термины употребляются в самом широком смысле: «феноменология» включает, следовательно, тех ученых, которые исследуют структуры и значения, а история — тех, кто стремится познать религиозные явления в их историческом контексте.
(9) В одной из своих последних работ известный историк религий Рафаэль Петтаццони пришел к следующему заключению: «Феноменология и история дополняют друг друга. Феноменология не может обойтись без этнологии, филологии и других исторических дисциплин. Она, впрочем, придает историческим дисциплинам тот смысл религиозного опыта, который они не в состоянии понять и выразить. Религиозная феноменология, если ее рассматривать с этой точки зрения, есть религиозное понимание истории; это история в ее религиозном измерении. Феноменология религии и история религии не есть две отдельные науки; это два дополнительных аспекта целостной науки религий и наука религии как таковая имеет вполне определенный характер, определяемый своим собственным объектом исследования» («The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development» in M. Eliade et Y. M. Kitagawa (editeurs), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 66.
Глава II. История религий от 1912 года до наших дней*
(1) Более ста томов и статей опубликованы за 15 лет. См.: Wilhelm Schmidt. The Origin and Growth of Religion: Facts and Theories (traduit de I'allemand par H. Y. Rose, N.Y., 1931), p. 91–102.
(2) Например: A.Dietrich. Mutter Erde (Leipzig, 1905); L. von Schroeder. Mysterium und Mimus in Rig Veda (Leipzig, 1908); W. Bousset. Das Wesen der Religion dargestellt an ihrer Geschichte (Hall, 1903).
(3) В журнале «Folklore» (1900), p. 162–168; перепечатано в «The Threshold of Religion» (Londres, 1901), p. 1–32.
(4) См.: P. Radin. Religion of the North American Indians. Journal of American Folk-Zore, 27 (1914), p. 335–373, в частности, р. 344; Schnidt. Origin and Growth of Religion, p. 160–165; M. Eliade. Traite d'histoire des religions (P., 1949), p. 30–33.
(5) Что касается критики теории Фрейзера, см.: R. H. Lowie. The History of Ethnological Theory (N.Y., 1937), p. 101–104; Schmidt. Origin and Growth of Religion, p. 123–124; Eliade M. Traite d'histoire des religions, p. 312–313. Теодор Г. Растер резюмировал основные пункты, по которым были раскритикованы концепции Фрейзера в его предисловии к «Новой Золотой ветви» (N.Y., 1959), p. XVI–XX. См. также дискуссию между Эдмундом Личем и Н. К. Ярви (Е. Leach et I. С. Jarvie. Frazer and Malinovski. Current Anthropology 7 (1966), p. 560–575). Свою первую работу Фрейзер опубликовал в книге «Totemism» (Edinbourg, 1887), за ней последовали две важные статьи: «The origin of Totemism» (Fortnightly Review, avril-mai, 1899) и «The Beginnings of Religion and Totemism among the Australian Aborigines» (ibid, juillet-sept., 1905).
(6) A. A. Goldenweiser. Religion and Society: A Critique of Emile Durkheim's Theory of the Origin and Nature of Religion. Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method 14 (1917), p. 113–124; Early Civilization. N.Y., 1933, p. 273.
(7) Schmidt. Origin and Growth of Religion, p. 115 sg.
(8) Lowie. Primitive Religion, p. 152 sg.; the History of ethnological theory, p. 197.
(9) La religion des chinois (P., 1922); 1л civilisation chinoise (P., 1929); La pense chinoise (P., 1934).
(10) L. Gernet et A. Boulanger. Le Genie grec dans la religion (P., 1932).
(11) Леви-Брюль изложил гипотезу «иралогнческого мышления» в работах «Функции мышления в первобытных обществах» (Париж, 1910) и «Первобытное мышление» (Париж, 1920). Но не меньшую важность для историка религий представляют также и некоторые его более ранние труды, в частности: «L'ame primitive» (Paris, 1927); «Le surnaturel et la nature dans la mentalite primitive» (Paris, 1931); «La Mythologie primitive» (Paris, 1935).
(12) См.: W. Schmidt, in Anthropos, 7 (1912), p. 268–269; Raoul Alier. Le Noncivilise et nous (Paris, 1927); R. Thurnwald, in Deutsche Literatur-zeitng (1928), p. 486–494; Goldenweiser. Early Civilisation, p. 380–389;
(13) Большая часть статей собрана в высшедшем после смерти произведении «Sociologie et anthropologie» (Paris, 1950) с предисловием Клода Леви-Штроса.
(14) Maurice Leenhardt, Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde melanesien (Paris, 1947).
(15) См.: М. Griaule. Dieu d'eau; entretiens avec Ogotemmeli (Paris, 1948); G. Dieterlen. Essai sur la religion bambara (Paris, 1951). См. также: E. Michael Mendelson. Some Present Trends of Social Anthropology in France. The British Journal of Sociology, 9 (1958), p. 251–270.
(16) Alfred Metraux. Le Vaudon haitien (Paris, 1958) и Religions et magies indiennes d'Amerique du Sud (Paris, 1967); G. Balandier. Sociologie actuelle de I'Afrique noire (Paris, 1955); Levi-Strauss. Totemisme aujourd hui (Paris, 1962); La Pensee sauvage (Paris, 1962); Le cru et le cuit (Paris, 1964).
(17) Gabriel Le Bras. Etudes de sociologie religieuse (2 vol., Paris, 1955–1956); Archives desociologie des religions, 1 (Janvier-juin, 1956) et 13 (Janvier-juin, 1962). См. также: Sociologie des religions. Tendences actuelles de la recherche et bibliographies (Paris, UNESCO, 1956); Current Sociologie, 5:1.
(18) Talcott Parsons. The Theoretical Development of the Socitology of Religion. Journal of the History of Ideas (1944), p. 176–190; Essays of Sociological Theory Pure and Applied (Glencoe, Illinois, 1949).
(19) I. Milton Yinger. Present Status of the Soctology of Religion. Journal of Religion, 31 9 1951, p. 194–211; Religion, Society and the Individuaname = "note" An Introduction to the Soctology of Religion (N.Y., 1957).
(20) О Иоахиме Вахе см.: Joseph Kitagawa. Joachim Wach et la sociologie de la religion. Archives de sociologie des religion, 1 (janvier-juin, 1956), p. 24–40; Henri Desroch. Sociologie et Theologie daus la typologie religieuse de Joachim Wach. Ibid., p. 41–63; введение Д. Китагава (I. M. Kitagawa. Life and Thought of Joachim Wach) к посмертному труду D. Ваха «The Comparative Study of Religions» (N.Y., 1958, p. XIII–XLVII). См. также библ. Ваха в «Archives de sociologie des religions», 1 (1956), p. 64–69.
(21) A. Z. Kroeber. Totem and Tabuo: An Ethnological Psychoanalysis. American Authropologist, 22 (1920): 48–55, cite par W. Schmidt dans Origin and Growth of Religion, p. 110.
(22) S. Freud. Totem et Tabon (traduit de l'allemand par S. Yankeleviteh, P., 1951), p. 195–196.
(23) Schmidt. Origin and Growth of Religion, p. 112.
(24) См.: W. H. Rivers. Symbolism of Rebirth. Folk-Lore, 33 (1922): 14–23; F. Boas. The Methods of Ethnology. American Anthropologist, 12 (1920): 311 sq; B. Malinowsky. Sex, Repression and Savage Society (Zondres, 1927).
(25) Schmidt. Origin and Growth of Religion, p. 112–115. Э. Вользард доказал, что каннибализм возникает довольно поздно. См.: Der Kannibalismus (Stuffgart, 1939).
(26) См.: Benjamin Nelson. Social science, Utopian Mythos, and the Oedipus Complex. Psychoanalysis and the Psychoanalytic Reviw, 45 (1958), p. 120–126; Meyer Fortes. Malinovski and Freud. Ibid., p. 127–145.
(27) М. Eliade. Mythes, reves et mysteres. P., 1957, p. 162.
(28) Основные работы Юнга о религии собраны в 11 томе его Полного собрания сочинений: Zur Psychologic westlicher und ostlicher Religion (Zurich, 1963). См. также: Psychologte und Alchemie (2 ed Zurich, 1952); Gestaltumgen des Unbewussten (Zurich, 1950); Symbolik des Geistes (Zurich, 1953); Von den Wurzeln des Bewusstseins (Zurich, 1954); Aion Untersuchugen zur Symbolgeschichte (Zurich, 1951). Об интерпретации религии Юнгом см.: Ira Progoff. Yung's Psychology and its Social Meaning (N.Y., 1953); R. Hostie. Du mythe a la religion. La psychologie analytigue de C. G. Yung (P., 1955); Victor White Soul and Psyche (Londres, 1960).
(29) Назовем помимо прочих следующих ученых: Heinrich Zimmer, Karl Kerenyi, Joseph Campbell, Henri Corbin. См. также: Erich Neumann. Ursprungsgesehichte des Bewusstseis (Zurich, 1949), а также Die Grosse Mutter (Zurich, 1956).
(30) Необычайный успех книги «Сокровенное» (перевод на французский — «Sacre» (A. Jundt. P., 1949) заставил в какой-то мере забыть две остальные работы Отто: «Mystique d'Orient et mystique d'Occident» (перевод с немецкого Ж. Гуйара. Р., 1951) и «Reich Gottes und Menschensohn» (2 ed Munich, 1940).
(31) См.: R. H. Lowie. Primitive Religion, p. VI, 122 sq; P. Radin. Monotheism Among Primitive People (N.Y., 1924); а также A. W. Nieuwenhuis. Der Mensch in de Werkelijkheid, zijne Kenleer in den heidenschen Godsdienst (Leyde, 1920).
(32) См.: Wilhelm Koppers. Primitive Man and his World Picture (N.Y., 1952); Yoseph Haekel. Prof. Wilhelm Schmidts Bedeutung fur die Relegionsgeschichte des vorkolumbischen Amerika. Saeculum, 7 (1956), p. 1–39; Zum heutigen Forschungsstand der historischen Ethnologie. Die Wiener Schule der Volkerkunde Festschrift (Vienne, 1956), p. 17–90, а также: Zur gegenwartigen Forschungssituation der Wiener Schule der Ethnologie // Beitrage Oesterseichs zur Erforschung der Vergangenheit und Kulturgeschichte der Menschheit (Vienne, 1959), p. 127–147. См. также критические замечания Рудольфа Рамана, касающиеся оценки «Венской школы» Геккелем («Anthropos», 54, 1959, р. 1002–1006), а также ответ Геккеля и реплику Рамана (ibid., 56, 1961, р. 274–276, 277–278). По поводу «изначального монотеизма» Шмидта см. критическую работу W. Е. Muhlmann'a «Das Problem des Usmonotheismum». Theologische literaturzeitung, 78 (1953): col 705 (sq) и ответ Пауля Щебеста (Paul Schebesta) в «Anthropos», 49 (1954): 689 sq. См. также: Р. Петтаццони. Конец «изначального монотеизма». Numen, 5 (1958), р. 161–163.
(33) См. в частности: P. Schebesta. Die Negriti Asiens. Vol. 2, 2 partie: Religion und Mythologie (Modling, 1957); M. Gusinge. Die Feuerland Indianer (2 vol., Modling, 1931 и 1937).
(34) См. библиографию в работе Геккеля «Zur gegenwartigen Forschungsituation», p. 141–145.
(35) K.Th.Preuss.Der Ursprung der Religion der Naturvolker (Leipzig, 1914); Glauben und Mystik in Schatten des Hochsten Wesens (Zeipzig, 1926). Literaturzeitung, 78 9, 1953: col 705 sq. и ответ Пауля Шебеста в «Ahthropos», 49 (1954): 689 sq. См. также: R. Pettazzoni. Das Ende des Urmonotheismum'. Numen, S. (1958), p. 161–163.
(36) R. Thurnwald. Des Menschengeistes Erwachen, Wachsen und Irren (Berlin, 1951).
(37) A. E. Jensen. Das religiose Weltbild einer fruhen Kultur (Stuttgart, 1948); Mythus und Kult bei Naturvolkern (Wiesbaden, 1951); перевод на французский М. Мецгера и Гоффине: Mythes et cultes chez les peuples primitifs (P., 1954); см. дискуссию в журнале «Current Antropology», 6 (1965), p. 199–214. См. также: Kunz Diettmer. Allgemeine Volkerkunde (Braunschweig, 1954), p. 73–120; Leonard Adam ef Hermann Trimborn. Lehhrbuch der Volkerkunde (Stuttgart, 1958), p. 40–72.
(38) H. Baumann. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythos afrikanischer Volker (Berlin, 1936); W. E. Muhlmann. Die Religinen der Waldindianer Nordamerikas (Berlin, 1956); A. Friedrich. Die Forschung uber das fruhzeitliche Jagertum. Paideuma, 2 (1941).
(39) R. H. Lowie. Primitive Relegion; P. Radin. Primitive Religion (N.Y., 1937).
(40) Y. M. Kitagawa в своей статье «The History of Religions in America», напечатанной в работе: M. Eliade et J. M. Kitagawa (ed). The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 1030, дает обзор истории исследований в этой области в Соединенных Штатах. См. также: Clifford Geertz. Religion as a Cultural System in Michael Baton 9 ed; Anthropological Approches to the study of Religion (Londres, 1966), p. 1–46.
(41) Марио Гандини (Mario Gandini) опубликовал библиографию трудов Р. Петтаццони в журнале «Studi e material! di storia delle religion!», 31: 3-31.
(42) Р. Петтаццони. Религия в античной Греции (перевод на французский Ж. Гуйара. Р., 1953, р. 18–19).
(43) Из итальянских ученых см.: Уберто Песталоцца «Religione mediterranea, Vecchi e nuovi studi» (Milan, 1951), а также «Nuovi saggi di relegione mediterranea» (Florence, 1964): Momolina Marmessina — Milan, 1939; Andelo Brelich. Gli eroi greci Un problema storico-religioso (Rome, 1958); Ernesto de Martino. Morte et pianto rituale nel mondo antico; La terra del rimorso (Milan, 1961); V. Lanternari. La grande festa (Milan, 1951); Alessandro Bausani. La Persia religiosa (Milan, 1959); Ugo Bianchi. Je Dualismo relegioso (Rome, 1958).
(44) Religionens varld (2 ed. Stockholm, 1952); Hochgottglaube im alten Iran (Uppsala, 1938); Die Religionen Irans (Stuttgart, 1965; перевод на французский Жоспена: Les Religions de PIran, P., 1968); etc.
(45) См.: Frankfort. The Problem of Similarity in Ancient Near Eastern Religions (Frazer Lecture, Oxford, 1951); S.H. Hooke. «Myth and Rituaname = "note" Past and Present» in S.H. Hooke (ed), Myth. Ritual and Kingship (Oxford, 1958), p. 1021; S.G.F. Brandon, «The Myth ahd Ritual Position Critucally Considered», in ibid., p. 261–291. См. также: Theodor H. Gaster, Thespis: Ritual, Mwth and Drama in the Ancient Near East (N.Y., 1950; nowvelle edition revue, N.Y., 1961).
(46) Целесообразнее всего начинать знакомство с творчеством Дюмезиля с работ «Трехчастная идеология индоевропейцев» (Bruxelles, 1958). Подготавливается новое трехтомное издание «lupiter, Mars, Quirinus» (P., 1941–1945). Библиографию Жоржа Дюмезиля можно найти в сборнике «Hommages a Georges Dumezil» (Bruxelles, 1960), p. XI–XXIII. О Дюмезиле см. также работу М. Элиаде «La Souverainete et la religion indo-europeenne», Critique (1949) 342–349, а также «К общей истории индо-европейских религий», Anneles 4 (1949): 183–191: Hugutte Fugier, Quarante ans de recherches sur l'ideologic indo-europeenne: la methode de Georges Dumezil, Revue d' histore et de philosophie reliqieuses, 45 (1965): 358–374; C. Scott Zittleton, The New Comparative Mythologie: An Anthropological Assessment of the theories of Georges Dumezil (Berkeley et Los Angelos, 1966).
(47) Скептицизм проявлялся скорее всего по отношению к системам и реконструкциям Дюмезиля чем к его обширной эрудиции. В академическую среду были приняты многие другие современные специалисты по знанию фантастического. Но эти ученые не пытались пойти дальше филологической и историографической эрудиции.
(48) Rituels indo-europeens a Rome (P., 1954); Aspects de la fonction guerriere chez les Indo-Europeens (P., 1955); Deesses latines et mythes vediques (Bruxelles, 1956); La Religion romaine archaique (P., 1966).
(49) Опубликована на английском языке под заглавием «Sacred and Profane Beauty» (N.Y., 1963).
(50) Вышла в свет во французском издании в сотрудничестве с переводчиком J. Marty под заглавием «La Religion dans son essence et ses manifestations. Phenomenologie de la religion» (P., 1955).
(51) См.: Fokke Sierksma. «Phaenomenologie der Religie» en Complexe Psychologie (докторская диссертация, представленная в декабре 1950 в Университете (Тренинг, Ассен, 1951). Не менее значительны феноменологические труды Фридриха Хайлера, в частности, его ставшая классической монография «Das Gebet» (Munich, 1929); перевод на французский Е. Крюгера Д. Марти — La priere. P., 1931 («Молитва»), а также его более ранняя книга «Erscheinungsformen und Wesen der Religion» (Stuttgart, 1961). Значительный феноменологический вклад внесли также G. Меншинг, У. Б. Кристенсен и К. Ю. Бликер. См. также: Eva Hirschmann. Phenomenologie der Religion (Wurzburg — Anmuhle, 1940).
Глава III. Поиски «истоков религии»*
(1) Frances A. Yates. Giordono Bruno and Hermetic Tradition (Chicago, 1964).
(2) Заметим, что увлечение абсолютными истоками, началом всех вещей характеризует то, что можно назвать архаическим мышлением. Как я уже указывал в некоторых предшествующих публикациях, космологический миф играет центральную роль в архаических религиях на том основании, что рассказывая как возник мир, он раскрывает как возник действительный мир (см.: Элиаде. Аспекты мира (Р., 1963) и ниже глава 5). Первыми систематическими космогониями и космологиями были, в некотором смысле, «онтогении» (см.: Аспекты мифа, р. 134 и след.). С некоторой точки зрения, не существует непрерывности между архаическим менталитетом и научными идеологиями XIX века. Фрейд также использует понятие «абсолютного начала» в отношении того, что он считает спецификой удела человеческого, но у него «первоначальное» теряет свое космическое измерение и сводится к «primordium personnel» («личному первоначальному»), то есть к первому детству (см.: ibid., p. 97 sq; см. также ниже).
(3) F. С. S. Schiller. «Spiritism» in James Hastings, ed. Encyclopaedia of Religion and Ethics (N.Y., 1921), 11, p. 806.
Глава IV. Кризис и обновление истории религий*
(1) Эти понятия неопределенны, но так как они относятся к обыденному языку, мы позволяем себе использовать их. Под «историей религий» или «сравнительной истории религий» мы понимаем в общем целостное исследование реальностей религии, идет ли речь об исторических проявлениях любого типа «религий» (наднациональной, этнической, племенной) или о специфических структурах религиозной жизни (божественные формы, концепции души, мифы, ритуалы). Эти предварительные уточнения не претендуют на то, чтобы определить область и методы истории религий.
(2) Известность философии дзен объясняется в значительной степени влиянием работ Д. Т. Сузуки (D. Т. Suzuki).
(3) Я объединяю здесь этих авторов потому, что они рассматривают историю религий как «целостную» науку. Это не означает, что я разделяю их методологию.
(4) Правда, Рудольфу Отто и Жирардусу ван дер Лиев удалось пробудить интерес образованного читателя к религиозным проблемам. Но с ними дело обстоит сложнее, так как они оказывали влияние и воспринимались скорее не как историки религий, а как теологи и философы религий.
(5) Я неоднократно возвращался к этой проблеме. См., например, предисловие к работе «Мефистофель и андроген» («Mephistopheles et l'androgyne». P., 1962).
(6) Следовало бы сделать срочные исправления и уточнения к тем многочисленным клише, которые по сей день еще загромождают современную культуру, в частности тем, что связаны с известной интерпретацией религии Марксом и Фейербахом как отчуждения. Известно, что Маркс и Фейербах заявляли, что религия отдаляет человека от земли, мешает ему стать полностью земным. Эта критика правомерна лишь в отношении поздних форм религиозности, таких как пост-ведическая Индия или иудо-христианство, то есть тех религий, где элемент «другого мира» играет важную роль. Отчуждение, удаление человека от земли немыслимы во всех религиях космического типа, как «примитивных», так и восточных, так как в этих последних (то есть в подавляющем большинстве известных истории религий) религиозная жизнь состоит как раз в единстве человека с жизнью и природой.
(7) Новейшие «антикультурные» кризисы не должны нас очень смущать. Отвержения культуры представляют диалектические моменты истории духа.
(8) Ср., например: «Images et symboles» (P., 1952), p. 13 sq; «Mythes, reves et mysteres» (P., 1957), p. 10 sq; «Mephistopheles et l'androgyne», p. 194 sq etc. 95
Глава V. Космогонический миф и «священная история»*
(1) См. например: Le Mythe de l'Eternel Retour (Paris, 1949); Aspects du Mythe (Paris, 1963).
Поделиться книгой: