Ностальгия по истокам

Ван дер Лиев (van der Leeuw) и феноменология религии

Имя Жирардуса ван дер Лиева связано с феноменологией религии. Этим автором написан первый значительный труд в этой области. Но как и в случае с Рудольфом Отто многосторонность деятельности ван дер Лиева не позволяет провести строгой классификации. Хотя в молодости ван дер Лиев изучал восточные языки и защитил докторскую диссертацию по египетской религии, в дальнейшем он опубликовал две замечательные книги по религии примитивных народов и множество статей и монографий по различным другим религиям, по вопросам первобытного монотеизма и по психологии религии. Он был, кроме того, поэт, музыкант, верующий, посещал церковь и стал автором очень известной и важной книги о сакральном в искусстве.49 Подчас его ненасытное любопытство и разнообразие интересов не шло ему на пользу. Ван дер Лиев был также крайне талантливым писателем, одаренным кристально чистым стилем. Его книги читать легко, они не требуют подробных комментариев. Но в эпоху, когда в философских кругах становится модным сухой, сложный, наполненный ребусами и загадками стиль, ясность и художественные достоинства могут быть приняты за поверхностность, дилетантизм или отсутствие оригинальности мысли.

Работа Ван дер Лиева «Феноменология религии»50 содержит мало ссылок на Гуссерля, но он часто ссылается на Ясперса, Дильтея и Шпренгера: на Ван дер Лиева оказали большое влияние результаты гештальтпсихологии и структурной психологии51. Он остался, тем не менее, феноменологом в той мере, в какой в своих работах он проявил уважение к религиозным данным и их собственной интенциональности. Он подчеркивал невозможность любой редукции религиозных представлений к функциям социальным, психологическим, рациональным и отвергал натуралистские праконцепции, стремящиеся объяснить религию чем-то иным чем она сама. Для него основной задачей феноменологии религии оказывалось объяснение внутренних структур религиозных феноменов. Он считал (совершенно напрасно), что возможно свести всю целостность религиозных феноменов к трем фундаментальным структурам: динамизму, анимизму и деизму. Однако, история религиозных структур его не интересовала и в этом заключалось наиболее серьезное несовершенство его метода, так как самое возвышенное религиозное выражение (например, мистический экстаз) проявляется в исторически обусловленных культурных структурах и выражениях. Ван дер Лиев, действительно, никогда не пытался разрабатывать морфологию или генетическую феноменологию религии, тем не менее, этот недостаток ни в чем не уменьшил значения его творчества. Его склонность к обобщениям, его гениальные способности к универсализации не позволили ему завершить и привести в систему новую религиозную герменевтику: его миссия заключалась в том, чтобы быть вдохновителем — зачинателем.

«Феноменологи» и «историцисты»

Возрастающий интерес к феноменологии религии породил некоторую напряженность между теми, кто посвятил свою деятельность истории религии. Различные исторические и историцистские школы решительно выступали против утверждений феноменологов, претендовавших на познание существа и структуры религиозных явлений. Для историцистов религия есть факт исключительно исторический, исключающий любую трансисторическую значимость и ценность и всякие поиски «сущностей» возвращают нас к старой платонической ошибке (историцисты очевидно проигнорировали Гуссерля).

Мы уже отмечали несводимость и неразрешимость этой напряженности между «феноменологами» и историками или «историцистами». Существуют, однако некоторые признаки, указывающие на то, что многие ученые находятся в поисках более широких перспектив, в рамках которых возможна интеграция этих двух позиций. В настоящий момент доказывают свою правомерность и пользу методологические и теоретические подходы, которые развиваются в плане герменевтики. Можно принимать или не принимать личное убеждение Ананда Кумарасвами относительно идеи «вечной философии» и «первоначальной универсальной традиции», породившей, по его мнению, все культуры предшествующие современной. Но нельзя отрицать того вклада, который этот ученый внес в исследование происхождения ведической и буддийской религии. Можно также не разделять «антиис-торицизма» Анри Корбена, но нельзя отрицать, что эта концепция помогла ему раскрыть одну из существенных сторон, очень важное измерение мистической исламской философии, до этого времени почти неизвестной западным ученым.

В конце концов, каждое произведение оценивается по тому, насколько автор способствует пониманию данного специфического типа религиозного творчества. Поэтому лишь в той мере в какой историку религий удастся герменевтически, передать и преобразовать свои материалы в духовные сообщения, только в той мере он реализует свою миссию в современной культуре. Подобное, к сожалению, происходит не всегда; о причинах этого и сопровождающих обстоятельствах мы будем говорить позднее, в главе IV.

Глава III

Поиски «истоков религии»

Предварительное открытие

«Имеют значение только детали». Я не утверждаю, что это позиция всегда верна, но в истории культуры часто случается так, что детали оказываются более важными для открытия чем это обычно думают. Обратимся, для примера, к началу итальянского гуманизма во Флоренции. Известно, что Марсило Фичино основал платоновскую Академию и перевел на латинский язык «Диалоги» Платона, а также некоторые произведения нео-платоников и комментарии к ним. Существует одна деталь, на которую мы обычно не обращаем внимания: Козимо Медичи поручил Фичино перевод рукописей Платона и Плотина, которые он собирал многие годы. В 1460 году Козимо удалось приобрести рукопись, которую он впоследствии назовет Corpus hermeticum, и он попросил Фичино немедленно перевести ее на латинский язык. Фичино в то время пока еще не начал переводить Платона, но, тем не менее, он отложил Платона в сторону и целиком отдался переводу «Поймандр»[11] и других герметических трактатов с таким расчетом, чтобы закончить работу через несколько месяцев. И в 1463 году, за год до смерти Козимо, перевод был закончен. Таким образом, Corpus hermeticum оказался первым греческим текстом, переведенным Марсило Фичино. Над переводом Платона он начал работу только впоследствии.1

Это очень важная деталь. Она бросает свет на еще неизвестный или по крайней мере игнорируемый историками предшествующего поколения аспект итальянского Ренессанса. Козимо и Фичино были потрясены открытием герменевтических текстов. У них не было никаких оснований сомневаться в том, что в тексте Corpus hermeticum открывались слова самого Гермеса Египетского, носителя самого древнего откровения, возникшего раньше Моисея и оказавшего влияние на Пифагора, Платона и даже персидских магов.

Хотя герменевтические тексты вызывали у Фичино восхищение, он не переставал осознавать себя христианином. Уже во втором веке христианский апологет Лактанс считал Гермеса Трисмегиста мудрецом, получившим вдохновение от Бога и интерпретировал некоторые герменевтические пророчества, считая что они свершились при рождении Иисуса Христа. Марсило Фичино допускал и признавал гармонию между, с одной стороны, герметизмом и герметической магией, а, с другой стороны, христианством. Не менее искренним был и Пико делла Мирандола, когда он считал, что Магия и Каббала подтверждают божественность Христа. А папа Александр VI приказал расписать в Ватикане фреску, на которой были изображены египетские, то есть герметические образы и символы. Причины диктовались соображениями, не имеющими отношения ни к эстетике, ни к орнаменталистике: они объяснялись тем, что Александр VI хотел продемонстрировать свое желание защитить и сохранить высокую традицию египетского оккультизма.

Этот необычный интерес к оккультизму чрезвычайно знаменателен. Он обнаруживает стремление человека Возрождения к некоему «первородному откровению», которое включает не только Моисея и кабаллу, но также Платона, однако, прежде всего, самое главное — мистические религии Египта и Персии. Он также обнаруживает глубокую неудовлетворенность теологией Средних веков и средневековыми концепциями человека и вселенной, обнаруживает реакцию против того, что можно было бы назвать «провинциальным» христианством, то есть христианством чисто западноевропейским, стремление к религии универсальной, трансисторической, «мифической». В течение более чем двух веков Египет и герметизм занимают умы большого числа теологов и философов, как верующих, так и не верующих. Джордано Бруно с энтузиазмом принял открытие Коперника прежде всего потому, что он считал — гелиоцентризм имел глубокое религиозное и магическое значение. Будучи в Англии Д. Бруно проповедовал неизбежный возврат к магической религии древних египтян. Бруно чувствовал себя выше Коперника, так как последний понимал свою теорию только математически, тогда как Бруно мог интерпретировать схему Коперника как иероглиф божественных тайн.

Можно было бы предпринять крайне увлекательное исследование истории религиозного и культурного мифа «первоначального герменевтического откровения» вплоть до его разрушения в 1614 году ученым эллинистом Исааком Казобоном. Но подробная история этого мифа увела бы нас далеко от нашей темы: достаточно сказать, что Казобон на основе чисто филологических данных доказал, что Corpus hermeticum являлся не первоначальным откровением, а собранием достаточно поздних текстов, датируемых не ранее чем 2-ым или З-им веком нашей эры и отражающих греческо-христианский синкретизм.

История этой необычной веры в «первоначальное откровение» очень симптоматична. Можно даже сказать, что она предвосхищает то, что произойдет в следующие три века. Поиски прамоисеевского откровения будут сопровождать все кризисы, с которыми впоследствии столкнется западное христианство и, в конечном счете, приведут к натуралистским позитивным идеологиям XIX века. Упорный и продолжительный интерес к «мистике Египта» и к другим «восточным тайнам» во время Ренессанса не послужит толчком к развитию того, что сегодня называется сравнительной историей религий. Напротив, те усилия, которые Фичино, Пико делла Миранд ола, Кампанелла прилагали к разработке герметической науки, имели прямым следствием развитие различных натуралистических философий и торжество математических и физических наук. Для новых наук и новых философских систем христианство было не единственной обнаруживающей откровение религией, если ее вообще считали религией «откровения». В конце концов, в XIX веке приходят к тому, что все известные религии, в том числе и христианство, стали считаться помехой прогрессу науки. Самым распространенным убеждением интеллигенции этого времени было убеждение в том, что философы доказали невозможность доказать существование Бога, а науки обнаружили, что человек состоит только из материи и что, следовательно, невозможно существование чего-либо похожего на «душу», на духовную сущность, независимую от тела и переживающую его.

Зарождение сравнительной истории религий

Особенно знаменательно, что зарождение сравнительной истории религии происходит в середине XIX века, когда материалистическая и позитивистская пропаганда достигает своего апогея. Огюст Конт опубликовал свой «Катехизис позитивизма» в 1852 году, а свою «Систему позитивистской политики» в 1855-58 гг. В 1855 году вышла в свет работа Людвига Бюхнера «Сила и Материя» (Kraft und Stoff). Он пытался доказать здесь, что природа лишена финальности, что жизнь самозарождается и что душа и разум есть органические функции. Он утверждал, более того, что разум есть результирующая всех сил, сосредоточенных в мозге и то, что мы называем «душой» или «умом» скорее всего есть результат «нервного электричества».

В следующем 1856 году Макс Мюллер опубликовал свои «Очерки по сравнительной мифологии», которые можно рассматривать как первую важную книгу в области сравнительной истории религий. Три года спустя вышла работа Ч. Дарвина «Происхождение видов», а в 1862 году Герберт Спенсер опубликовал труд «Первые принципы». В этой работе Спенсер пытался объяснить эволюцию вселенной таинственным преобразованием первичной материи от состояния недетерминированной гомогенности к состоянию детерминированной гетерогенности, разнородности. Эти новые открытия, гипотезы и теории, вызвавшие интерес со стороны образованной публики, быстро стали очень популярными. Одним из бестселлеров эпохи стала книга Эрнеста Геккеля «Естественная история творения». Опубликованная в 1868 году, она выдержала более 20 изданий до конца века и была переведена на десяток иностранных языков. Надо признать, что Геккель не был ни компетентным философом, ни оригинальным мыслителем. Отправным пунктом для него стало учение Дарвина и он считал, что теория эволюции представляла прямой путь к механистической концепции природы. По его мнению, теория эволюции покончила с теологическими и телеологическими объяснениями и одновременно позволила легко понять происхождение организмов, апеллируя только к естественным причинам.

В то время как переиздавалась, переводилась и дискутировалась книга Геккеля и Герберт Спенсер создавал «Систему синтетической философии» (1860-96), стремительными темпами развивалась новая дисциплина — история религий. В своих «Лекциях по науке языка» (2 серия, 1864) Макс Мюллер развернул свою теорию солярной мифологии Ариев, теорию основанную на концепции, согласно которой мифы были рождены «болезнью языка». В 1871 году Эдвард Барнет Тейлор опубликовал свой труд «Примитивная культура» — блестящую попытку реконструкции происхождения и эволюции религиозных верований. Тейлор связывал первую стадию религии с тем, чем он называл «анимизмом», то есть верой в то, что природа одухотворена, наделена душой. По его мнению, из анимизма вытекает политеизм, который в конце концов сменяется монотеизмом. Нет смысла напоминать о всех важных этапах истории научного исследования религии в течение второй половины XIX века. Обратим, однако, внимание на значение синхронного соответствия между материалистической идеологией, с одной стороны, и возрастающим интересом к архаическим и восточным формам религии, с другой стороны. Беспокойные поиски истоков жизни и духа, гипнотическое воздействие «тайн природы», потребность проникнуть во внутренние структуры материи и расшифровать их — все эти желания и устремления обнаруживают ностальгию по первородному, по некоей исходной универсальной матрице. Материя, субстанция представляют абсолютные истоки, начало всех вещей: космоса, жизни, духа. Присутствует неоспоримое желание проникнуть в глубины времени и пространства, достичь пределов и начала видимой вселенной, и, в частности, раскрыть тайное основание субстанции, состояние живой материи в зародыше.2

С какой-то точки зрения, утверждение, что человеческая душа есть, в конечном счете, продукт материи, не является, по необходимости, утверждением уничтожающим и оскорбительным. В этой перспективе, человеческая душа, бесспорно, не есть создание Бога; однако, если принять в соображение, что Бога не существует, то достаточно утешительным оказывается открытие, что душа есть результат чрезвычайно длительной и сложной эволюции и уходит своими истоками в самую древнюю космическую реальность: физико-химическую материю. Для ученых и интеллигенции второй половины XIX века, материя не только решала все проблемы, она также сводила будущее человечества к прогрессу постоянному, не имеющему истории и, в целом, довольно утомительному. Благодаря науке человек никогда не перестанет усовершенствовать себя и свою власть над материей. Этому постоянному совершенствованию никогда не будет предела.

Подобная горячая вера в науку, научное образование, в достижение техники и промышленности в состоянии была породить нечто вроде мессианического, религиозного оптимизма: наконец-то человек будет свободным, богатым и всемогущим.

Материализм, спиритизм, теософия

Оптимизм отлично сочетается с материализмом, позитивизмом и верой в бесконечную эволюцию. Это очевидно не только по работе Эрнеста Ренана «Будущее науки», написанной в середине XIX века, но также и вследствие возникновения некоторых значительных парарелигиозных движений второй половины XIX века, таких как например, спиритизм. Это движение зародилось в 1848 году в Гайд-вилле (Штат Нью-Йорк). Члены семьи Фокс услышали какие-то таинственные стуки, которые по-видимому должны были иметь разумные причины. Одна из дочерей предложила свой код: три удара означали да, один — нет, два — сомнение. Устанавливается коммуникация с «духами». Три сестры Фокс становятся первыми «медиумами» и обычай сидеть «кругами» (устраивать сеансы) с целью общения с «духами», отвечающими на удары, со столовращениями и другими сигналами, стремительно распространяется по всему миру.3

Спиритуалистические явления были известны издавна и по разному интерпретировались различными религиями и культурами. Однако, важнейшим новым элементом современного спиритизма является материализм. Спириты действительно, верили в то, что в стуках, во вращениях стола «материализовались положительные доказательства» существования души, или вернее существование души после смерти. Проблема бессмертия души и загробного существования волновала людей во всем мире еще со времен Пифагора, Эмпедокла и Платона, но она ставилась в плане философском или теологическом. Но в XIX столетии, веке науки и позитивизма, бессмертие души стало фактом успеха науки: для того, чтобы доказать его «научно», стали необходимы «реальные», то есть физические доказательства. Позднее разработали очень сложные приборы и создали лаборатории для исследования доказательств бессмертия души. Почти все парапсихологические исследования, где всегда сквозила надежда на то, что будущее развитие души будет доказано научно, оказывались преисполненными позитивистского оптимизма.

Члены теософского общества — другого крупного пара-религиозного общества, основанного в ноябре 1875 года в Нью-Йорке Еленой Петровной Блавацкой — были настроены не менее оптимистично и позитивистски. В своей работе «Разоблаченная Изида», а также в других объемистых произведениях, Блавацкая раскрыла современному миру оккультистское видение в доступных для него понятиях. Современный мир поверил в эволюцию, и следовательно, в бесконечный прогресс. Блавацкая создала теорию бесконечной духовной эволюции, происходящей посредством метапсихоза и прогрессивной инициации Она утверждала, что во время своего пребывания в районе Тибета ей было явлено первородное откровение, откровение всеазиатское и даже сверхземное. (Следует заметить, что как раз концепция антиэволюционистской концепции духовной жизни характерна для всех восточных традиций.) Кроме того, Блавацкая для поддержки теософской доктрины сочла необходимым привести позитивные, материальные «доказательства» и она регулярно «материализует» послания своих таинственных тибетских махатм. Хотя эти послания были написаны на английском языке и обычной бумаге, они приобрели авторитет солидного материального факта и убедили многих, по-видимому, неглупых людей в истинности и подлинности тайной доктрины госпожи Блавацкой. Речь шла, несомненно, о тайной оптимистической доктрине, явленной оптимистическому в духовном плане обществу в очень удобной форме. Достаточно только прочитать два тома «Разоблаченной Изиды» и вступить в теософское общество — и вот вы приобщаетесь к самым глубоким тайнам вселенной и ее бессмертной, трансмигрирующей души. В конце концов мы знаем, что возможности прогресса беспредельны и что человечество когда-либо целиком достигнет совершенства. Не стоит улыбаться, слушая эти фантастические заявления. Спиритическое движение, равно как и теософское общество выражает тот же дух времени (Zeitgeist), что и позитивистские идеологии. Читатели «Происхождения видов», «Материи и силы», «Очерков сравнительной методологии» и «Разоблаченной Изиды» отличались друг от друга, но у них было нечто общее: их не удовлетворяло христианство, некоторые из них были даже неверующими. Потрясение и крах исторического христианства создали в жизни интеллигенции пустоту и пустоту эту одни стремились заполнить поисками творческой материи, а другие — общением с духами и невидимыми Махатмами. Новая дисциплина — история религий, стремительно развивалась в этом контексте и, естественно, следовала той же схеме: она приняла позитивистский подход к исследованию фактов и занялась поисками истоков, абсолютного начала религии.

Навязчивые поиски истоков

В это время вся западная историография была одержима поисками истоков, генезиса. Слова «происхождение» и «развитие» стали ключевыми. Известные ученые писали о происхождении языка, человеческого общества, искусства, институтов, индо-европейских рас и т. д.

Мы касаемся здесь животрепещущей и очень сложной проблемы, которую, однако, не сможем обсуждать, не отклоняясь от нашей темы. Ограничимся следующим: подобные поиски истоков общественных институтов, произведений культуры, расширяют и дополняют исследование происхождения видов, проводимого естествоиспытателем, мечту биолога познать зарождение жизни, попытку геолога и астронома понять происхождение земли и вселенной. С психологической точки зрения мы можем обнаружить здесь ту же ностальгию по «первородному», по «первоначальному». Макс Мюллер считал, что Ригведа отражает первоначальную стадию арийской религии и, следовательно, одну из самых архаических стадий религиозных верований и мифологических творений. Но в 1870 годах специалист по санскриту Абель Берген доказал, что ведические гимны являются не самопроизвольным и наивным выражением «естественной религии», а есть создание класса очень образованных и утонченных жрецов, исполняющих ритуальные действия. Тщательный и кропотливый филологический анализ еще раз, таким образом, ликвидировал восторженную уверенность в том, что мы достигли первородной формы религии.

Ученый спор по поводу Вед оказался только одним из эпизодов долгой и драматической битвы за идентификацию «происхождения религии». Блестящий и образованный писатель Эндрью Ланг самым решительным образом разрушил мифологические построения Макса Мюллера. Два из его имеющих наибольший успех труда: «Обычай и миф» (Cus-tum and Myth) (1883) и «Современная мифология» (Modern Mythology) (1897) составились из статей, в которых он дискредитировал идеи Макса Мюллера, опираясь на теории Э. Б. Тейлора. Однако в 1898 году, год спустя после выхода «Современной мифологии», Эндрью Ланг опубликовал другой труд — «Происхождение религии», в котором он отверг концепцию Тейлора, считающего истоком религии анимизм. Аргументацию свою Ланг основывал на существовании веры в Великих Богов у некоторых очень примитивных народов, таких как австралийцы или андаманы. Тейлор считал невозможным, чтобы подобное верование было первичным, он утверждал, что идея Бога создавалась на основе культа духов предков. Зндрью Ланг же не находил у австралийцев и андаманов ни культа предков, ни культа природы.

Это неожиданное, направленное против эволюции утверждение, согласно которому Великий Бог мог находится не в конце истории религии, а в ее начале, не вызвало особого воодушевления у многих специалистов того времени. Эндрью Ланг не владел полностью своим материалом и в ходе спора с Хартлендом был вынужден отказаться от некоторых моментов своей первоначальной теории. Кроме того, он имел несчастье быть замечательным писателем, автором, помимо прочего, сборника стихов. А литературный дар обычно вызывает у ученых недоверие.

Все же то, как Эндрью Ланг представлял себе Великого изначального Бога, имело важность по другим соображениям. В конце XIX и в начале XX вв. анамизм больше не рассматривали как первую стадию религии. В этот период провозглашаются две новые теории. Их можно бы квалифицировать как «праанимистские», поскольку они познавали существование более древней стадии религии чем та, которую принято было называть анимистской. Первая из этих теорий, теория Эндрью Ланга, постулировала, что в начале религии была вера в Великого Бога. Хотя эта гипотеза не получила распространения в Англии, она, в исправленном и дополненном виде, была принята Гребнером и некоторыми европейскими учеными. К несчастью, Вильгельм Шмидт, один из самых эрудированных этнологов нашей эпохи, разработал гипотезу первоначальной веры в Великого Бога и превратил ее в неподвижную, жесткую, постулирующую первичный монотеизм. Я говорю «к несчастью», так как Шмидт, очень способный ученый, был также католическим священником и научный мир заподозрил его в том, что он писал не без определенной апологетики религии. Более того, как мы видели выше, Шмидт исповедовал глубокий рационализм и пытался доказать, что к идее Бога примитивные народы пришли путем строго логических причинных доказательств. Однако, в то же самое время как Шмидт публиковал многочисленные тома своей работы «Происхождение идеи Бога», на Западе появляются философы иррационалисты. Жизненный порыв Бергсона, открытия Фрейда, исследования Леви-Брюля в области того, что он назвал пралогическим, мистическим мышлением, работа «Сакральное» Рудольфа Отто, революция в области искусства, связанная с дадаизмом и сюрреализмом — вот некоторые важные звенья и события истории современного иррационализма. Вот почему лишь очень немногие этнологи и историки смогли принять рационалистическое объяснение открытия идеи Бога, предложенное Шмидтом. Скорее дело обстояло наоборот, так как в это время, приблизительно между 1900 и 1920 годами, господствовала вторая праанимистская теория, теория мана, согласно которой у истоков религии находилось верование в имперсональную и неотчетливую магико-религиозную силу. В частности, британский антрополог Марет решительно подчеркнул праанимистский характер веры в мана, показав, что этот магико-религиозный опыт не предполагает понятия души и, следовательно, представляет стадию более архаическую, чем описанный Тейлором анимизм.

В этом горячем столкновении гипотез о происхождении религии нас больше всего интересует внимание к «первоначальному». Подобное внимание мы наблюдали у итальянских гуманистов и философов после открытия герметических текстов. В другом плане и с другой целью поиски «первоначального» характеризуют также деятельность историков и идеологов науки XIX века. Сторонники двух праанимистских теорий — теории первоначальной веры в Великого Бога и теории исходного опыта сакрального как внеперсональной силы — утверждали, что в истории религии они достигли уровня более глубокого, чем уровень анимизма Тейлора. Они претендовали на раскрытие абсолютного начала религии. Более того, в этих теориях отвергалась однолинейная эволюция религиозной жизни, являющаяся следствием гипотезы Тейлора. Маретт и школа мана не проявляли интереса к построению общей теории развития религии. Шмидт же, напротив, всю свою жизнь посвятил этой отдельной проблеме, считая, следует признать это, что дело идет об исторической проблеме, а не о естественном вопросе. В начале, считал Шмидт, человек верил в единственного всемогущего Бога творца. Позднее, вследствие исторических обстоятельств, человек пренебрег этим единственным Богом, забыл его и позволил увлечь себя на путь более сложных верований во множество богов, богинь, духов, мифических предков и т. д. Хотя этот процесс вырождения начался десятки тысяч лет раньше, Шмидт полагал, что его следует рассматривать как исторический процесс, так как человек является историческим существом. Исторической этнологии в исследовании первобытных религий Шмидт отвел значительное место. Ниже мы познакомимся с последствиями этого существенного изменения перспективы.

Великие Боги и смерть Бога

Вернемся теперь к Эндрью Лангу и к его открытию существования первобытной веры в Великого Бога. Я не знаю читал ли Ланг Ницше, вполне возможно, что нет. Но за двадцать лет до открытия Ланга Ницше устами своего глашатая Заратустры объявил о смерти Бога. Этот факт, оставшийся незамеченным при жизни самого Ницше, оказал значительное воздействие на умы последующих поколений Европы. Он обозначил окончательное завершение эры христианства и провозвестил о необходимости для современного человека жить в мире исключительно имманентном, мире, лишенном Бога. Мне, кажется, представляет интерес то обстоятельство, что открывая существование Великих Богов у первобытных народов, Ланг одновременно констатировал и их смерть, хотя он и не отдавал себя отчета в этой стороне своего открытия. Ланг отмечал, что вера в Великого Бога встречалась не так часто, культ этих богов был довольно скромным, иными словами — в религиозной жизни они не играли большой роли. Ланг даже попытался найти объяснение деградации и окончательному исчезновению Великих Богов равно как и их замене другими религиозными фигурами. Помимо прочих он выдвигал следующую причину: мифологическое мышление самым решительным образом способствовало упразднению идеи Великого Бога. Он был не прав, но для хода нашего рассуждения это не имеет большого значения. Общеизвестно, что Великий Бог становится отдыхающим богом (deus otiosus), удалившимся от мира на небеса и равнодушно взирающим на мирские дела. В конце концов его забывают, иными словами он умирает и обстоятельство это проявляется не в том, что возникают мифы, повествующие о его смерти, а в том, что он полностью выпадает из сферы религиозной жизни и даже, позднее, из сферы мифов.

Подобное забвение Великого Бога свидетельствует о его смерти. Заявление Ницше казалось новостью для западного мира иудейско-христианской культуры, но сам факт смерти Бога — явление в истории религий очень древнее с той, очевидно, лишь разницей, что исчезновение Великого Бога порождает целый пантеон богов, хотя и более низкого уровня, но достаточно живых и заряженных большой драматической энергией, тогда как по мысли Ницше, после смерти иудейско-христианского бога человек остается в одиночестве, пребывая в полностью десакрализованном мире. Но этот имманентный и полностью десакрализованный мир есть мир истории. Как историческое существо человек убил Бога и после этого убийства («богоубийства») он вынужден жить исключительно в истории. Интересно напомнить здесь о том, что Шмидт, создатель теории Прамонотеизма (Urmonotheismus) считал, что забвение Великого Бога и его конечная замена другими религиозными фигурами явились результатом не естественного, а исторического процесса. Примитивный человек развивался в материальном и культурном отношении, переходя от стадии собирательства к стадии сельского хозяйства и кочевничества и по мере этого прогресса терял веру в единого Бога и начинал поклоняться множеству низших богов.

У Ницше, а также у Ланга и Шмидта мы обнаруживаем новую идею — идею ответственности истории за деградацию, забвение и, наконец, «смерти» Бога. Ученые следующих поколений будут отчаянно пытаться решить проблему, поставленную подобной новой ролью истории. Тем временем сравнительное исследование религий продолжало идти вперед. Накапливалось все больше и больше материала, выходили в свет новые книги, во всех странах мира открывалось все больше и больше кафедр по истории религий.

На какой-то период, в частности во второй половине XIX века, укрепилось мнение, что целесообразно будет, если одно или два поколения посвятят свои усилия исключительно сбору и анализу материла с тем, чтобы последующие поколения получили свободу строить самые разнообразные обобщающие интерпретации. Конечно, это было только мечтой, хотя даже Ренан, по-видимому, верил в нее, когда писал свою работу «Будущее науки». История религий как и все прочие исторические дисциплины, следовала примеру научной деятельности вообще, то есть сосредотачивала свое внимание на сборе и классификации «фактов». В этой крайне аскетической скромности историков религии по отношению к своему материалу было определенное величие, носившее даже отпечаток некой духовности. Ситуацию ученого, погруженного в свои материалы — порой почти погребенного их количеством и тяжестью — можно сравнить с сошествием в преисподнюю (descensus ad inferos), погружением в глубокие, темные подземные области, где ему приходилось сталкиваться с самыми разными зародышевыми формами живой материи. В некоторых случаях подобное полное погружение в материал оказывалось равнозначно духовной смерти, стерилизации, умертвлению всех творческих импульсов ученого. Эта тенденция сошествия в преисподнюю отражает общую направленность западноевропейского менталитета начала века. Подобная характеристика, мне кажется, была бы лучшим определением техники психоанализа, разработанной Фрейдом — сошествие в самые глубинные и опасные области человеческой психики. Когда Юнг выдвинул гипотезу существования коллективного бессознательного, то исследование сокровищ уходящих в незапамятные времена мифов, символов, образов архаических человеческих обществ стало напоминать технику океанографии и спелеологии. Подобно тому как погружения в глубины моря и экспедиции в пещеры позволили обнаружить мельчайшие организмы, давно исчезнувшие с поверхности земли, анализ позволил теперь восстановить формы сокровенной и глубокой психической жизни, ранее недоступные исследователю. Спелеология позволила биологам изучить организмы третичной и даже мезозойской эры, первобытные зооморфические формы, неспособные претерпевать окаменение и поэтому бесследно исчезнувшие с поверхности земли. Обнаружив «живые окаменения», спелеология способствовала углублению нашего знания видов и форм жизни далекого прошлого. Равным образом архаические виды и формы психической жизни, погребенные во мраке бессознательного, стали теперь доступны изучению благодаря технике, разработанной Фрейдом и другими представителями психологии глубин.

Следует различать тот вклад, который Фрейд сделал в познание — разработка теории бессознательного и использование психоанализа, — и фрейдистскую идеологию, которая представляет только лишь одну из многочисленных позитивистских идеологий. Фрейд также рассчитывал с помощью психоанализа достичь глубин «первоисходной» фазы цивилизации и религии. Для него, как мы видели, истоки религии и культуры заключались в первоначальном убийстве, точнее в первом отцеубийстве. По его мнению, Бог был только сублимацией физического отца, убитого изгнанными им сыновьями. Это удивительное объяснение было отвергнуто компетентными этнологами. Но Фрейд не отказался от своей теории. Вероятно он считал, что ему удалось найти доказательства убийства Бога Отца у своих венских пациентов. Однако обнаружение таких доказательств было равносильно утверждению того, что некоторые из современников начинают ощущать последствия «отцеубийства». Как объявил Ницше за 30 лет до опубликования работы «Тотем и табу», Бог умер или, точнее, он был убит человеком. Возможно Фрейд проектировал неврозы некоторых из своих пациентов на мифическое прошлое. Ибо, если первобытным народам и было известно о «Смерти Бога», то это выражение обозначает у них удаление Бога и его отстранение от людских дел, а не «убийство» от руки человека, как это утверждал Ницше.

Непосредственное значение для нашего рассуждения имеют два аспекта мысли Фрейда. Во-первых, тот факт, что Фрейд послужил прекрасным примером отклика, ответа на потребность западноевропейских ученых обнаружить «первородное», выйти к «истокам». Пытаясь проникнуть в глубину бессознательного, он стремился дальше чем его предшественники пойти вглубь истории духа. Во-вторых, то, что в начале цивилизации и человеческих институтов, Фрейд, как он считал, обнаружил не биологический факт, а скорее историческое событие — убийство отца старшими сыновьями. Имело ли это историческое событие действительно место в истории — не представляет для нас никакого интереса. Имеет значение, важно то, что Фрейд — без сомнения серьезный естествоиспытатель ~ твердо верил, что истоки религии были связаны с событием, с первым отцеубийством. И это тем более важно, что в наше время тысячи психоаналитиков и образованных людей в Европе убеждены в том, что объяснение Фрейда было и остается научно правильным.

Историчность и историцизм

Ностальгия западноевропейцев по «истокам» и стремление к «первоисходности» приводят их к конфронтации с историей. До сих пор историк религий не был способен достичь «истоков» религии. То, что происходило в начале, ab origine, не интересовало его, хотя он мог понимать, что это представляло интерес для теолога или философа. Не отдавая себе почти в том отчета, историк религии оказался в культурном поле, которое отличалось от среды Макса Мюллера и Тейлора, и даже Фрейзера и Маретта. Это совершенно новое поле определялось влиянием Ницше, Маркса, Дильтея, Кроче, Ортега, средой, где ключевым словом было не природа, а история. Открытие несводимости истории, то есть тот факт, что человек всегда являлся историческим существом, не было отрицательным, стерилизующим фактом. Этот очевидный факт очень рано уступил место ряду релятивистских и историцистских идеологий и философий от Дильтея к Хайдеггеру и Сартру. В 70 лет сам Дильтей признал, что «относительность всех человеческих понятий есть последнее слово исторического видения мира».

Нам нет здесь необходимости обсуждать правомерность историцизма. Но, все же, для того, чтобы понять истинную ситуацию, в которой находится историк религии, мы должны учитывать тот серьезный кризис, который был вызван открытием исторического измерения человека. Исторический план как новое измерение может допускать много интерпретаций, но следует признать, что, с некоторой точки зрения, взгляд на человека как, прежде всего, и, в основном, на историческое существо, приводил к глубокому уничижению и умалению европейского сознания. Человек Запада последовательно считал себя творением Бога, хозяином вселенной, удостоившимся единственного в своем роде откровения, создателем единственной цивилизации, наделенной универсальной значимостью, творцом единственно реальной и полезной науки. И вот вдруг он узнает, что находится на том же уровне, что и все другие представители человеческого рода и подчинен законам бессознательного и истории. Оказывается, что он, единственный в своем роде создатель высокой цивилизации, не господин вселенной, а существо, которому угрожает культурное уничтожение как и всему другому. Слова П. Валери: «Цивилизации теперь сознают, что они смертны», говорят о том, что он перекликался в этом с пессимизмом в отношении истории, который высказывал Дильтей.

Тем не менее, открытие универсальной исторической обусловленности и испытываемое от этого унижение имело свой положительный результат. Принятие историчности человека прежде всего помогло человеку западноевропейской культуры отделаться от последних рудиментов ангелизма и идеализма. Мы теперь с большей серьезностью принимаем факт, что человек принадлежит к этому миру, что он не есть дух, плененный материей. Сознание, что у человека свой удел равнозначно сознанию, что человек способен творчески отвечать на вызов сжимающей его космической, психологической или исторической обусловленности. Вот почему стало неприемлемо натуралистское объяснение культур и религий. Одни только пример: вспомним, что мы теперь знаем, — примитивный человек не имел и не мог иметь «натуристскую» религию. Во время Макса Мюллера и Тейлора специалисты говорили о «натуристских» культах и фетишизме, имея в виду, что первобытный человек обожествлял естественные объекты. Но обожествление космических объектов не могло быть названо «фетишизмом», так как обожествлялись не дерево, не источник, не камень, а то сакральное, что проявлялось через эти космические объекты. Это новое понимание религиозного опыта первобытного человека есть результат расширения нашего исторического сознания. В конечном счете, несмотря на опасность релятивизма, связанного с этой позицией, заключающейся в том, что человек есть существо исключительно историческое, она открыла путь новому виду универсализма. Если человек претерпевает становление в истории, то все, что он совершал в истории, имеет важность для каждого из нас. Это значит, что западноевропейское сознание и этноцентристская история — пройденный этап, она превратилась в провинциальную идею. Для историка религий это означает, что он не может игнорировать никакой сколь-либо значимой формы религиозного сознания, хотя, очевидно, нельзя требовать от него, чтобы он был экспертом во всем, что касается всех их. Таким образом, после века неутомимой работы ученые были вынуждены отказаться от старых мечтаний понять происхождение религий с помощью исторических методов и акцентировали внимание на исследовании различных фаз и аспектов религиозной жизни. Мы можем, однако, спросить себя, к этому ли только сводится вклад истории религий. Обречены ли мы бесконечно работать с фактами религии, рассматривая их только как исторические материалы, то есть как выражение различных экзистенциальных ситуаций? Мы не можем достичь истоков религий, но означает ли это также, что мы не можем понять сути религиозных явлений? Является ли религия исключительно историческим явлением, таким к примеру, как взятие Иерусалима или падение Константинополя?

Для того, кто изучает религию, «история» предполагает то, что все религиозные явления обусловлены. Не существует чисто религиозного явления. Религиозное явление есть всегда также явление социальное, экономическое, психологическое и, конечно, историческое, так как происходит в определенное время и обусловлено тем, что имело место раньше. Мы вправе спросить себя достаточно ли многочисленные системы обусловливания объясняют религиозные явления. И действительно, когда какое-то большое открытие открывает человеческому духу новые горизонты, всегда возникает тенденция объяснить все в свете этого открытия. Так научные достижения XIX века вынуждали ученых объяснять все материальными факторами, объяснять не только жизнь, но также дух и его творения. Равным образом, открытие в начале нашего века важности истории побудило многих из наших современников свести всего человека к историческому измерению, то есть к системе обусловливания, куда необходимо и неизбежно «заключается» любая человеческая личность. Но не следует исторические обстоятельства, делающие из человеческого существования то, чем оно является, отождествлять с самим фактом человеческого существования. Для историка религий тот факт, что миф или ритуал всегда исторически обусловлен, не объясняет самого существования этого мифа или этого ритуала. Другими словами, историчность религиозного опыта не говорит нам что есть, в конечном счете, религиозный опыт. Мы знаем, что можем выйти к сакральному только через проявления, которые всегда исторически обусловлены. Но исследование этих проявлений не говорит нам ни о том, что есть сакральное, ни о том, что есть в действительности религиозный опыт.

В заключение, можно сказать, что историк религий, не принимающий эмпиризма или релятивизма некоторых социологических и исторических школ, чувствует себя обманутым. Он знает, что обречен работать исключительно с историческими материалами, но он в то же время сохраняет чувство, что эти материалы говорят ему больше чем только то, что они отражают исторические ситуации. Он смутно чувствует, что они открывают ему важные истины относительно человека и связь человека с сакральным, но он не знает как понять эти истины. Это проблема навязчиво преследует многих современных историков религий. Были предложены некоторые ответы. Но сам тот факт, что историки религии ставят этот вопрос является более важным чем ответы, которые они могли на него дать. Как это часто случалось в прошлом, правильно и умело поставленный вопрос может вдохнуть в уже истощенную науку новую жизнь.

Глава IV

Кризис и обновление истории религий

Мы должны откровенно признать, что история религий, или, иначе говоря, сравнительная история религий (Comparative Religion)1 играет в современной культуре достаточно скромную роль. Если вспомнить страстный интерес, с которым общество второй половины XIX века следило за движением мысли Макса Мюллера относительно происхождения мифов и эволюции религий и за его полемикой с Эндрью Лангом, если вспомнить об успехе «Золотой ветви», о «пралогическом мышлении», о «мистической сопричастности», если вспомнить, что «Происхождение христианства», «Пролегомены к изучению греческой религии», «Первичные формы религиозной жизни» были настольными книгами наших отцов и дедов, если вспомнить все это, то современное положение в этой области может вызвать только грустные настроения.

Можно, конечно, ответить, что в наше время нет больше Макса Мюллера, Эндрью Ланга или Фрейзера. Это верно не потому, что современные историки религий не могут идти ни в какое сравнение по авторитету и значимости со своими знаменитыми предшественниками, а потому, что они скромнее, незаметнее, тише. Почему же современные историки религий так себя ведут? Можно попытаться ответить на это следующим образом: они поступают так потому, что усвоили урок своих великих предшественников, потому, что отдают себе отчет в том, насколько неправомерной, потерявшей силу оказывается любая преждевременная гипотеза, насколько непрочно и шатко любое слишком амбициозное обобщение. Но я сомневаюсь, что в какой-либо дисциплине творческий дух может отказаться от завершения своих чаяний по причине хрупкости и ненадежности результатов своих предшественников. Ингибиция, торможение, которым в настоящее время страдают историки религий имеет, конечно, более сложные причины.

«Второе Возрождение»

Прежде чем обсуждать эти причины, я хотел бы вспомнить об аналогичном примере из истории современной культуры. «Открытие» Упанишад и буддизма в начале XIX века превозносилось как культурное событие, предвещающее самые значительные последствия. Шопенгауэр сравнивал открытие санскрита и Упанишад с новым открытием «подлинной» греко-латинской культуры во время итальянского Ренессанса. На Западе ожидали, что столкновение, встреча с индийской философией вызовет радикальное обновление европейской мысли. Но, как известно, никакого «второго Ренессанса» не произошло и за исключением моды к изучению мифов, возникшей после появления работ Макса Мюллера, открытие индийского менталитета, духовности не дало толчка сколь-либо сильному духовному движению на Западе. В настоящее время этой неудаче дается два главных объяснения. С одной стороны, кризис метафизики и торжество материалистической и позитивистской идеологии во второй половине XIX века. С другой стороны, тот факт, что усилия первых поколений индологов сконцентрировались на издании текстов, словарей, исторических и филологических исследований, так как для того, чтобы иметь возможность более глубокого изучения индийской философии нужно было во что бы то ни стало поставить на должный уровень филологию.

И однако, на начальных этапах исследования индийской мысли были сделаны достаточно смелые и значительные обобщения. Эжен Бюрнуф (Eugene Burnouf) опубликовал свой труд «Введение в историю индоевропейского буддизма» (Introduction a l'histoire du bouddhisne indien, 1844), Альбер Вебер, Макс Мюллер, Абель Бергень брались за такие задачи, которые кажутся гигантскими даже нам, с нашими более глубокими филологическими знаниями. В конце XIX века Пауль Дауссен пишет историю индийской философии, Сильвен Леви (Sylvain Levi) дебютирует, публикуя такие работы, который иной из современных идеологов мог бы написать только в конце своей жизни («Учение о жертвоприношении у браманов», 1898; «Театр Индии», 2 тома, 1890) и еще в свои молодые годы он выпускает объемистую трехтомную монографию «Непал» (1905–1908). Герман Ольденберг пишет обобщающие труды о религиях Вед (1894), а также о Будде и древнем буддизме (1881).

Несостоятельность этого «второго Ренессанса», импульсом для которого послужили открытие санскрита и индийской философии, не была результатом чрезмерного увлечения ориенталистов филологией. «Ренессанс» не удался не только потому, что изучение санскрита и других восточный языков не выходило за пределы круга философов и историков, тогда как во время итальянского Ренессанса греческий и латинский языки изучались не только грамматиками и гуманистами, но также поэтами, художниками, философами, теологами, учеными. Пауль Дауссен в книгах об Упанишадах и Ведах, стараясь придать индийской философии больше «поэтичности», интерпретировал ее в свете немецкого идеализма, показав, к примеру, что некоторые идеи Канта и Гегеля содержались в зародыше в Упанишадах. Он рассчитывал послужить делу индологии, акцентируя аналогии, существующие между индийской философией и западноевропейской метафизикой. Этим самым он надеялся пробудить интерес к индийской философии. Дауссен был крупным ученым, но неоригинальным мыслителем. Можно представить, что было, если бы встреча индийской философии и творческого западноевропейского духа материализовалась бы в личности Фридриха Ницше. Если взять конкретный случай, можно оценить результат творческого взаимодействия с мусульманской мистикой и философией на примере того, что смог столь глубоко религиозный ум как Луи Массиньон извлечь из Аль Галаи и того, каким образом философ и теолог Анри Корбен интерпретирует философию Сораварди, ибн Араби и Авиценны.

Уже давно индология равно как и ориенталистика в целом стала «почтенной» наукой, но того ослепительного будущего, которое ей предсказывал Шопенгауэр, она не дождалась. Возможность стимулирующей встречи с мышлением Азии и Индии остается, но это взаимодействие будет результатом истории, так как Азия в настоящее время является участницей исторического процесса: эта встреча не будет плодом западноевропейской ориенталистики.2

Тем не менее, Европа неоднократно демонстрировала свое желание, свою жажду диалога и обмена с неевропейскими культурами. Вспомним впечатление, которое имела первая выставка японской живописи на французских импрессионистов, влияние африканской скульптуры на Пикассо, или последствия открытия «первобытного искусства» на сюрреалистов первого поколения. Все эти примеры, однако, относятся к художникам, а не к ученым.

Целостная герменевтика

История религий как самостоятельная дисциплина образовалась почти сразу после появления ориенталистики (в какой-то мере опираясь на исследования ориенталистов) и она в огромной мере воспользовалась результатами прогресса антропологии. Иными словами, двумя важнейшими фактологическими источниками для нее были и еще являются культуры народов Азии и тех народов, которых мы за неимением лучшего термина называем «примитивными». Как в одном так и в другом случае речь идет о тех народах, которые уже полвека как освободились от европейской опеки и взяли на себя свою долю ответственности в развитии цивилизации. Трудно себе представить какую-нибудь другую гуманитарную дисциплину более чем история религий подходящую одновременно и для расширения культурного горизонта Европы и для сближения с представителями восточных и архаических культур, так как, в конечном счете, как бы ни были исключительны дарования, самый крупный индолог и самый известный антрополог значительно замыкаются в своей собственной области, которая, впрочем, сама по себе бесконечна, тогда как историк науки, остающийся верным целям своей дисциплины, должен знать основные аспекты религий Азии так же как и самые существенные стороны религий «примитивных» и должен быть в курсе основных концепций религий древнего Ближнего Востока и Средиземноморья, иудаизма, христианства и ислама. (Речь идет не о том, чтобы овладеть этими областями с точки зрения филолога и историка, а о том, чтобы только ассимилировать исследования специалистов и объединить, интегрировать их в специфическую перспективу истории религий. Фрейзер, Клеман, Петтаццони, ван дер Лиев пользовались достижениями, полученными во многих областях. Их не удалось превзойти, даже если мы не можем принять их обобщения и интерпретации).3

Я напомнил эти факты для того, чтобы выразить сожаление по поводу того, что историк религий недостаточно пользуется своим привилегированным положением. Конечно я не забываю тот вклад, который они в течение трех четвертей века внесли во все области исследования. Именно благодаря этому вкладу мы в настоящее время можем говорить об истории религии как о самостоятельной дисциплине. Но можно выразить сожаление по поводу того, что большинство историков науки ограничивались только работой, которую они предано и ревностно выполняли для создания фундамента своей дисциплины. В действительности, история религий не есть только лишь историческая дисциплина, как, например, археология и нумизматика. Она также есть некая тотальная, целостная герменевтика, так как призвана расшифровывать и объяснять все связи и взаимоотношения человека с сакральным от праистории до наших дней. Мы констатируем прогрессирующее уменьшение творческого импульса и в то же время культурной актуальности истории религий от Макса Мюллера и Эндрью Лонга к Фрейзеру и Маретту, от Маретта к Леви-Брюлю и от Леви-Брюля до нашего времени.4 О табу и тотемизме мы продолжаем говорить еще благодаря известности Фрейда. Если проявляем интерес к религиям «примитивных» народов, то благодаря Малиновскому и некоторым другим антропологам. Интересом к книге «Миф и ритуальная школа» мы обязаны тому вниманию, которое уделяется ей в работах теологов и некоторых литературных критиков. Повторим еще раз, что подобное пораженческое отношение историков религии (причиной которого, впрочем, можно считать усиливающееся безразличие общества к их работам) оформлялось и кристаллизовалось как раз тогда, когда человеческие знания значительно расширились и углубились благодаря психоанализу, феноменологии, революционным сдвигам в области искусства, особенно в то время, когда началось взаимодействие с Азией и «первобытным» миром. Лично я считаю этот факт одновременно трагическим и парадоксальным, так как эта робость и пораженчество проявились как раз тогда, когда история религии должна была проявить свои возможности как средство дешифровки и интерпретации тех «неизвестных вселенных», которые раскрывались западному человеку.5 Однако, сегодня вполне возможно оценить историю религий так как она этого заслуживает. Прежде всего важно, чтобы историки религий отдали себе отчет в том, что они обладают неограниченными возможностями. Не следует поддаваться парализующему ощущению огромности и необъятности задачи и, прежде всего, следует отказаться от легкого самооправдания, когда мы говорим себе, что не все материалы еще собраны и интерпретированы соответствующим образом. Все другие науки о человеке оказываются в таком же положении. Но ни одни ученый не будет ждать пока будут собраны все факты для того, чтобы попытаться понять уже известные факты. Кроме того, следует освободиться от предрассудка будто воистину подлинной формой научной работы оказывается «анализ», равно как и от веры, что к «синтезу» или «обобщению» следует стремиться только уже в зрелом возрасте. Нет такой науки, представители которой посвящали

бы себя исключительно «анализу», не выдвигая рабочей гипотезы или какого-нибудь «обобщения». Человеческий разум не может функционировать таким фрагментарным образом, это отрицательно сказывается на его творческих возможностях. Возможно, существуют ученые, не переходящие стадии «анализа», но они оказываются жертвами современной организации работы. Во всяком случае их не следует брать как примеры. Метод этих исследователей не позволил им сделать ни одного значительного открытия.

Инициация и самоотчуждение

Для истории религий как и для других наук о человеке «анализ» — это филология. Компетентным ученым нельзя быть без овладения филологией (это понятие означает знание языка, истории, культуры тех обществ, религия которых изучается) Ницше с полным основанием говорил о филологии (в данном случае о классической филологии) как об «инициации». По его мнению, причаститься «Мистериям» (то есть вкусить от источников эллинистической духовности) нельзя без инициации в классическую филологию, без овладения классической филологией. Но ни один из специалистов по классической филологии от Фридриха Велки до Эрвина Рода и Виламовича-Меллендорфа не ограничивался филологией в собственном смысле этого слова. Каждый по своему собственному вкусу создавал великолепные творения синтеза, которые продолжали питать западную культуру, хотя многие другие превзошли их с точки зрения чисто филологической. Значительное число ученых различных гуманитарных дисциплин не осмеливается выйти за пределы «филологии». Но мы не должны следовать их примеру, так как исключительная концентрация на внешних аспектах духовной вселенной равнозначна, в конечном счете, процессу самоотчуждения.

Для истории религий как и для всякой другой гуманитарной дисциплины дорога к синтезу пролегает через герменевтику. Что касается истории религий, однако, то герменевтика оказывается очень сложной операцией, так как речь идет не только о том, чтобы понимать и интерпретировать «религиозные факты». По самой своей природе эти религиозные факты представляют материю, над которой можно (и даже должно) мыслить и мыслить творчески, как это делали Гердер, Монтескье, Вольтер, Гегель, когда они осмысляли социальные институты и их историю. Подобная творческая герменевтика, по-видимому, не всегда направляла работу историков религий, возможно по причине торможения, являющегося следствием того, что в некоторых гуманитарных дисциплинах восторжествовал дух «сциентизма». По мере того как социальные науки и антропология пытались стать более «научными», историки религий стали осторожнее, боязливее. Но это явное недоразумение. Ни история религий, ни другая гуманитарная дисциплина не должны (как это существует уже долгое время) подчиняться моделям, заимствованным у естественных наук, тем более если эти модели являются устаревшими (как те, например, что заимствуются у физики). По самой своей сути история религий обязана создавать творения, а не только ученые монографии. В отличие от естественных наук и социологии, которые пытаются следовать своей модели, герменевтику можно расценить как один из живых источников культуры так как, в конечном счете, всякая культура состоит из ряда интерпретаций и переоценок, ревалоризации ее мифов или ее специфических идеологий. Пересматривают первоначальные видения и переоценивают основополагающие идеи культуры не только собственно творцы, но также и «герменевты». В Греции, наравне с Гомером, трагическими поэтами, философами (от досократиков до Плотина) существовала обширная и сложная категория мифографов (историков, критиков) от Геродота до Лукиана и Плутарха. Итальянский гуманизм более значим в истории философии своими «герменевтами» чем своими писателями. Своими критическими изданиями, филологической эрудицией, комментариями, перепиской Эразм обновил западноевропейскую культуру. Можно сказать, что с какой-то точки зрения Реформация и Конт-Реформация послужили обширнейшими герменевтическими системами, явились усилиями путем смелой реинтеграции переоценить иудео-христианскую традицию.

Примеров достаточно. Напомним еще только о том резонансе, который получила работа «Культура Ренессанса в Италии» Якоба Буркхартда. Случай с Буркхартдом поразительно демонстрирует то, что мы понимаем под «творческой герменевтикой». Его работа является более чем только почетным трудом, более чем только книгой среди обширной историографической литературы XIX века. Она обогатила западноевропейскую культуру новым «качественным» измерением, раскрывшим в итальянском Возрождении то, что было неизвестно до Буркхардта.

Герменевтика и преобразование человека

Тот факт, что герменевтика приводит к созданию новых культурных ценностей, не предполагает ее «необъективности». С какой-то точки зрения герменевтику можно сравнить с научным или техническим открытием. До своего обнаружения только что открытая реальность находилась перед нами, но мы ее не видели, не понимали или же не умели использовать. Равным образом, творческая герменевтика раскрывает те значения, которые не были известны раньше или же акцентирует их с такой настойчивостью, что после этой новой интерпретации сознание не может оставаться тем же. В конечном счете творческая герменевтика изменяет человека: она больше чем только образование, она также и духовная техника, способная изменить само качество существования. Особенно это относится к историко-религиозной герменевтике. Хорошая книга по истории религий должна оказывать на читателя эффект пробуждения подобно тому как это происходит, когда читаешь «Сакральное» или «Боги Греции». Однако, оказывать такое же воздействие должна вся историко-религиозная герменевтика, так как анализируя и представляя африканские или океанские мифы и ритуалы, комментируя гимны Заратустры, даоистские тексты, мифологию и тексты шаманов, историк религий раскрывает и обнаруживает такие экзистенциальные ситуации, которые совершенно неизвестны современному читателю или же которые ему трудно вообразить и подобные встречи с «неведомыми» духовными мирами не могут оставаться без последствий.

Последствия своей собственной герменевтической работы историк религий должен почувствовать на самом себе. Если эти последствия не всегда выступают с достаточной ясностью, то причиной может быть упорство, с которым большинство историков религии отвергают то, что могут им сообщить открываемые ими факты и материалы. Это недоверие и эту осторожность можно понять: нельзя безнаказанно каждодневно входить в соприкосновение с «неведомыми», «чужими» религиозными формами, иногда многие из историков религий в конце концов не принимают всерьез те духовные вселенные, которые они открывают и исследуют. Они замыкаются в своей личной религиозной вере или же находят убежище в материализме или бихейвиоризме, которые не допускают никаких духовных контактов. Чрезмерная специализация давала многим из них возможность на всю жизнь ограничивать свои интересы какой-либо одной областью, которую они освоили с самой своей юности. А любая «специализация» в конце концов вульгаризируется, опошляет религиозные формы, сводит на нет их значение.

Я не сомневаюсь, все же, что несмотря на эти слабые стороны и недостатки «творческая герменевтика» в конечном счете будет признана главной магистралью истории религий. Только тогда роль этой дисциплины в культуре будет надлежащим образом оценена не только по причине новых ценностных ориентиров, которые возникают в связи с попытками понять ту или иную первобытную или экзотическую религию или какой-либо чуждый западным традициям способ бытия, но также, прежде всего, потому, что история религий может открыть перед западноевропейским мышлением новые перспективы, как для собственно философии так и для художественного творчества. Я неоднократно повторял, что западная философия не может бесконечно замыкаться в своей собственной традиции, не рискуя впасть в провинциализм. История религий в состоянии дать разъяснение многим «значимым ситуациям» и способам бытия в мире, которые недоступны для исследования никакими другими методами. Речь идет не только о «сыром материале», поскольку философам было непонятно, что делать с фактами и материалами, отражающими поведение и идеи столь отличающиеся от тех, к которым они привыкли. Герменевтическое творчество должно осуществляться самим историком религий, так как лишь он один способен понять и оценить семантическую сложность материала. Здесь, однако, возможны серьезные недоразумения. Те немногие историки религий, которые пожелали включить результаты своих исследований и свои размышления в философский контекст, довольствовались подражанием некоторым модным философам. Иначе говоря, они пытались мыслить по модели профессиональных философов. Это заблуждение. Ни философам, ни культурологам не интересны вторичные отклики на труды коллег или любимых авторов. Более того, решив обдумать какую-то мысль, относящуюся к ориенталистике или исследованию первобытных культур, так, как это делает «некто X», историк религии уродует и извращает эту мысль. От него ожидают того, что он расшифрует и прояснит загадочные поведения и ситуации, короче, что он будет способствовать прогрессу человеческого знания, восстанавливая забытые, неизвестные или уничтоженные смыслы. Оригинальность и важность вкладов этого рода связана с тем, что они исследуют и освещают трудно доступные или ушедшие в глубину духовные миры. Не только незаконно, но и бесполезно придавать архаическим и экзотическим символам, мифам и идеям формы близкие и подобные формам и идеям современных философов.

История религий и культурное обновление

Творчество Ницше для историков религий — пример одновременно вдохновляющий и направляющий, так как Ницше удалось обновить западноевропейскую философию как раз потому, что для выражения своих мыслей он пользовался адекватными ей средствами. Это не значит, что надо имитировать стиль или маньеристские приемы Ницше. Примера достойна свобода его выражения. Когда нам нужно дать анализ мифических миров «примитивных» народов, техники неодаоистов, инициации шаманов и т. д., мы не считаем себя обязанными заимствовать методы современных философов или язык психологии, культурной антропологии или социологии. Именно поэтому я выше говорил, что творческая историко-религиозная герменевтика могла бы стимулировать, питать и обновлять философскую мысль. Учитывая то, что нам может приоткрыть история религий6, можно было бы разработать новую «Феноменологию духа». На основе тех материалов, которыми располагает историк религий, можно было бы написать интересные книги о способах бытия в мире, о проблемах времени, смерти.

Эти вопросы тревожат и вдохновляют философов, поэтов, литературных критиков. Некоторые из них читают работы историков религий и используют их материалы и интерпретации. Не их ошибка, если они не извлекают из этого чтения всей той пользы, которую они от него ожидают. Выше я вскользь говорил о том, какой интерес история религий представляет для художников, писателей, литературных критиков. К несчастью, нужно признать, что как и большинство ученых, историки религий очень мало интересуются современной литературой и искусством. Они склонны считать, что искусство «несерьезно», так как не представляет собой средства познания. Эти люди читают и посещают музеи и выставки только чтобы отвлечься и развлечь себя. Этот предрассудок (к счастью имеющий тенденцию к исчезновению) породил определенное ингибидное торможение, главным результатом которого стало недоверие ученых к экспериментам в современном искусстве и порой их незнание того, что происходит в этой сфере. Они наивно верят в то, что шесть месяцев, проведенных в полях, чужих, далеких странах, среди людей, язык которых они едва понимают — это единственно серьезная работа, и при этом считают возможным не знать того, что дало для познания человека творчество сюрреалистов, Джеймса Джойса, Анри Мишо или Пикассо.

Современный художественный опыт может очень много дать историкам религий и, обратно, всякая подлинная историко-религиозная экзегетика может стать стимулом для творчества художников, писателей, критиков. И происходит это не потому, что и там и здесь обнаруживается «одно и то же», а потому, что и там и здесь можно встретить ситуации, которые могут дополнить друг друга и объяснить друг друга взаимно. Интересно отметить, например, что восставая против традиционных форм искусства и против нравов буржуазного общества, сюрреалисты создали не только революционную эстетику, но и технику, с помощью которой они надеялись изменить саму жизнь человека, его судьбу, человеческий удел. Многие из «опытов» подобного рода (например попытки достичь такого «состояния бытия», которое было бы одновременно и состоянием сна и состоянием бодрствования) напоминают некоторые упражнения йоги и дзен. Кроме того, в сюрреалистических стихах и теоретических работах Андре Бретона обнаруживается «тоска по Перво-причинному», стремление к конкретному осуществлению слияния противоположностей, желание упразднить историю с тем, чтобы начать ее проживание заново с первоначальной силой — все то, что волновало также и историков религий, порождало у них надежды и беспокойство.

Все современные художественные направления сознательно или нет стремятся к разрушению традиционных эстетических миров, редукции «форм» к элементарным, зародышевым, зачаточным состояниям в надежде создать «новые миры», иначе говоря упразднить историю и достичь того момента, когда «как на утренней заре» человек увидит мир как бы в первый раз. Нет нужды объяснять насколько это должно интересовать историка религий знакомого с мифологической системой, которая требует разрешения и символического пересоздания вселенной, чтобы дать возможность периодического и плодотворно нового обновления мира.

Мы не ставим здесь задачей провести параллели и аналогии между опытом современных художников и некоторыми верованиями, символами и модусами поведения, близкими интересам историков религий. Уже целое поколение критиков, главным образом в США, используют факты из истории религий в интерпретации литературных произведений. В одной из глав этой работы я отмечаю интерес литературных критиков к символике и ритуалам инициации. Эти критики поняли важность религиозного опыта для прояснения тайного смысла и скрытого значения некоторых художественных произведений. Конечно это явления отнюдь не однородные: структура инициации бытует в литературе как структура воображаемая в то время как структура религий имеет дело с переживаемым опытом и традиционными институтами. Но тот факт, что структура инициации определенно присутствует в воображаемой вселенной современного человека, заставляет историка религий с большим вниманием отнестись к значению и роли тех фактов, того материала, которым он располагает.

Формы сопротивления становлению истории религий

Короче, история религий раскрывается одновременно как «педагогика», поскольку она может изменить человека, и как источник для создания «культурных ценностей», какое бы выражение они не находили (историография, философия, художественное творчество). Следует ожидать, что как теологи, так и ученые подобную функцию истории религий будут воспринимать с подозрением, и даже отрицать ее совсем. Последних настораживают любые попытки оживления, «ревалоризации» религии. Успокоенные и умиротворенные головокружительной секуляризацией западноевропейского общества, ученые проявляют склонность обвинять в обскурантизме и пассеистских настроениях тех авторов, которые в различных формах религии видели больше чем только суеверие и невежество и расценивали их как нечто большее чем только психологию, социологию или же рудиментарную идеологию, к счастью деградировавшую и оставшуюся в далеком прошлом вследствие прогресса науки и развития техники. Это недоверие проявляется не только со стороны ученых, его разделяют многие социологи, антропологи, этнологи, которые по отношению к объекту своего исследования занимают позицию не гуманитариев, а естественников. Следует, однако, с возможной доброжелательностью отнестись к этим примерам недоверия и сопротивления: они неизбежны в культуре, желающей развиваться в условиях свободы.

Что касается теологов, то их недоверие и сопротивление объясняется многими причинами. С одной стороны, они испытывают недоверие по отношению к историко-религиозным герменевтикам, способным породить религиозный синкретизм и дилетантизм или, что еще хуже, породить сомнения в уникальном характере иудейско-христианского откровения. С другой стороны, история религий, в конечном счете стремится к культурному обновлению и изменению человека. Гуманистическая культура ставит перед теологами и христианами вообще трудную проблему: что общего между Афинами и Иерусалимом? Я не намерен обсуждать здесь эту проблему. Но было бы тщетным игнорировать тот факт, что почти все современные философы и идеологи признают, что специфика существования человека во вселенной побуждает его быть творцом культуры. Каким бы ни был исходный пункт попыток определения человека — с позиций психологических, социологических, экзистенциальных — мы имплицитно или эксплицитно приходим к определению человека как творца культуры (то есть языка, социальных институтов, техники, искусства и т. д.). И все методы освобождения человека (экономические, политические, психологические) оправдываются конечной целью: освободить человека от сковывающих его цепей и комплексов с тем, чтобы открыть путь к миру разума и сделать человека способным творить культуру. Нельзя отрицать, что, по крайней мере в своем историческом выражении, христианский религиозный опыт имеет характер «культурного факта». Многие современные теологи готовы признать неизбежность пришествия века техники. Тот факт, что существуют теологии культуры, указывает, впрочем, на то, каким путем движется современная теологическая мысль.7

Для историка религий, впрочем, проблема стоит по-другому, хотя и не противоречит по необходимости теологиям культуры. Историк религий знает: то, что мы называем «светской, профанной культурой» есть относительно недавнее явление в истории духовной жизни. В начале, любое явление культуры (орудия, институции, искусство, идеологии и т. д.) было религиозным выражением или же имело религиозное оправдание, религиозный генезис. Для специалиста это не всегда очевидно, в основном, потому, что он привык понимать слово «религия» так как его понимают в западноевропейских обществах или в некоторых странах Азии. Все признают, что танец, поэзия или мышление вначале были «религиозными» и, наоборот, многие не могут себе представить, что пропитание, сексуальная жизнь, изготовление жилища, охота, рыболовство, сельское хозяйство имели сакральное происхождение. Одно из затруднений, с которым сталкивается историк религии — чем больше мы приближаемся к «истокам», тем более увеличивается число «религиозных фактов». И в том случае, когда речь, например, идет об архаических или праархаических обществах, очень трудно понять, что не есть или что не было сакральным или зависимым от сакрального.

Иллюзия демистификации

Бессмысленно взывать к какому-нибудь редукционистскому принципу и демистифицировать поведение и идеологию homo religiosus, демонстрируя, например, что речь идет о бессознательном или тех ширмах, которые устанавливаются по социальным, экономическим или политическим причинам. Мы затрагиваем здесь достаточно щекотливую проблему, с новой силой встающую перед каждым поколением. О ней нельзя дать представление в немногих словах, я это уже сделал в нескольких предшествующих книгах.8 Мне хотелось бы все же напомнить об одном примере: мы знаем, что во многих традиционных архаических культурах деревня, храм, дом находятся в «центре мира». Нет никакого смысла «демистифицировать» эту веру, обращая внимание читателя на то, что центра мира не существует и что множественность этих центров является абсурдным, почти противоречивым понятием. Напротив, только принимая эту веру всерьез, только стараясь прояснить все ее космологические, ритуальные и социальные требования, мы можем понять экзистенциальную ситуацию человека, считающего, что он находится в центре мира. Все его поведение, все его понимание мира, все ценностные измерения, которые он приписывает жизни и своему собственному существованию, возникают и выстраиваются в систему на основе этой веры, согласно которой его дом и его деревня находятся рядом с осью мира (axis mundi).

Я привел этот пример с целью напомнить, что демистификация не служит герменевтике. Поэтому, по какой бы причине человеческая деятельность в самые отдаленные времена не принимала религиозное значение, главным для историка религий остается то, что эта деятельность имела религиозное значение. Это значит, что историк религии обнаруживает в истории человечества скрытое духовное единство; иными словами, исследуя австралийцев, индейцев или любую другую этническую группу или культурную систему, историк религий не ощущает, что он находится в абсолютно «чужом» ему мире. Единство человеческого рода воспринимается как само собой разумеющееся в таких дисциплинах как, например, лингвистика, антропология, социология, но историк религий имеет возможность постигать это единство на более высоких и глубоких уровнях и подобный опыт это единство обогащает и изменяет. Таким образом, в настоящее время история становится по-настоящему универсальной и культура приобретает общепланетарный, глобальный характер. История человека от палеолита до наших дней должна погрузиться в центр гуманистического воспитания независимо от национальных или локальных интерпретаций. В этом стремлении ко всепланетарной глобализации культуры история религий может сыграть существенную роль: она может способствовать созданию культуры универсального типа.

Все это происходит не так скоро и история религий сможет сыграть эту роль только в том случае, если ее представители отдадут отчет в своей ответственности, если им удастся преодолеть свой комплекс неполноценности, свою робость и неподвижность, в которой они пребывали последние пятьдесят лет. Напомнить историкам религий о том, что им вменяется в обязанность творчески способствовать процессу культуры, что им следует не только выдавать отдельные Beitrage, но также и создавать культурные ценности — не значит побуждать их к поспешным обобщениям и упрощенным синтезирующим построениям. Равняться надо на Рода, Петтаццони, ван дер Лиева, а не на того или иного модного журналиста. Если мы надеемся на скорейшее обновление этой дисциплины, то должны, прежде всего, изменить отношение историка религий по отношению к ней. Пока историки религий не интегрируют своих исследований в контекст живой современной культуры, «обобщения» и «синтезы» будут осуществляться дилетантами и журналистами. Или же, что не лучше, вместо творческой герменевтики в перспективе истории религий мы получим рискованные интерпретации религиозных реальностей, дающиеся психологами, социологами или горячими приверженцами различных редукционистских идеологий и еще в течение одного-двух поколений придется читать книги, в которых религиозная реальность будет объясняться детскими травмами, социальной организацией, борьбой классов и т. д. Книги этого рода, написанные как дилетантами, так и редукционистами всех видов, будут, конечно, продолжать выходить и вероятно иметь такой же успех. Однако, культурная среда изменится к лучшему, если одновременно с этой продукцией появятся «серьезные» книги, создаваемые историками религий (при условии, конечно, что эти синтезирующие, обобщающие книги не будут импровизировано писаться по заказу издателя, как это часто происходит даже с очень почитаемыми учеными, поскольку очевидно, что как аналитические, так и обобщающие, синтезирующие произведения не могут импровизироваться, писаться наспех).

Мне кажется, что проживая такое напряженное и интенсивное историческое время, каким является наша эпоха, историки религии в состоянии отдать себе отчет в огромных творческих возможностях своей дисциплины. Каким образом культурно ассимилировать те духовные миры, которые нам открывает Африка, Океания, Юго-Восток Азии? Все эти духовные вселенные имеют религиозное происхождение и религиозную структуру. Если их не воспринять и не приблизить в перспективе истории религий, они исчезнут как духовные миры, духовные образования и будут сведены к информационным сообщениям о социальных организациях, экономических режимах, эпохах колониальных и доколониальных и т. д. Иначе говоря, они не будут восприниматься как духовные организации, как духовные миры и не смогут обогатить западную и мировую культуру. Они пополнят собой огромное число уже накопившихся фактов и материалов, хранящихся и классифицированных в архивах в ожидании компьютерной обработки.

Возможно, конечно, что на этот раз историки религии проявят робость и переложат на представителей других дисциплин задачу интерпретировать различные духовные миры (при этом история религии как дисциплина может претерпеть головокружительные изменения или же совсем, увы, исчезнуть). Может также случиться, что по различным соображениям историки религий предпочтут сохранить подчиненное положение, с которым они за последнее время почти примирились. В таком случае нас ожидает медленный, но неизбежный процесс распада, который приведет к исчезновению истории религий как самостоятельной дисциплины. Тогда, через одно-два поколения мы будем иметь латинистов-«специалистов» по истории римской религии, индологов — «экспертов» по одной из индуистских религий и так далее. Иными словами, история религий расколется на бесконечные фрагменты, которых поглотят различные «филологии», в настоящее время служащие для нее источниками фактов и материала и питающие ее герменевтику.

Проблемы же имеющие более общий интерес, например миф, ритуал, религиозный символизм, концепции смерти, инициация и т. д. будут исследоваться (как это впрочем имело место в первое время возникновения нашей дисциплин, но существовало не как определяющее явление) социологами, антропологами, психологами и философами. Это значит, что проблемы, которыми в настоящее время занимаются историки религий, не исчезнут как таковые, но будут исследоваться под другим углом, другими методами и будут преследовать другие цели. Пустота, оставшаяся вследствие исчезновения истории религии как самостоятельной дисциплины, не будет заполнена. Но ответственности, лежащей на нас, это не уменьшит.

Глава V

Космогонический миф и «священная история»

Историк религии не без опасения приступает к исследованию проблемы мифа. Прежде всего потому, что он сразу же сталкивается с весьма сложным вопросом: что следует понимать под мифом? Кроме того, ответы, которые даются на этот вопрос, зависят во многом от выбора анализируемого исследователем материала. От Платона и Фонтенеля до Шеллинга и Балтмона философы и теологи предлагали различные определения мифа. Но все они основывались на греческой мифологии. Для историка религии, однако, это не самый оптимальный выбор. Нельзя отрицать, что в Греции миф вносил жизнь в эпическую поэзию, театр и пластические искусства, но как раз в греческой культуре миф был подвергнут настолько глубокому и тщательному анализу, что оказался радикально «демистифицированным». Если во всех европейских языках слово «миф» несет в себе коннотанты «фикции», «выдумки», то именно потому, что греки настаивали на этом еще 25 веков тому назад.

Существует и еще одно очень важное отрицательное с точки зрения специалистов по истории религии обстоятельство: мы не знаем ни одного греческого мифа в его ритуальном контексте, что в корне отличается от ситуации в восточных и азиатских религиях и, прежде всего, в так называемых «примитивных» религиях. Известно, что живой миф всегда связан с культом, что он всегда обосновывает и определяет религиозное поведение. Греческую мифологию, конечно, нельзя исключать из анализа самого феномена мифа. Но было бы неосторожно начинать с нее и, главное, ограничивать исследование только материалом греческой мифологии. Мифология, с которой нас знакомят Гомер, Гесиод и трагические поэты, является уже завершением определенного отбора и представляет собой обработку и интерпретацию становящегося иногда малопонятным архаического материала. Лучший для нас способ понять структуру мифологической мысли это исследовать те факты культуры, где миф является «живым», где он составляет саму основу религиозной жизни, короче те формы культур, где не являясь вымыслом, миф по преимуществу выражает истину, так как повествует о реальном, о действительном. Именно таким образом в течение полувека поступали антропологи, исследуя «примитивные» общества. Вспомним работы Ланга, Фрейзера, Леви-Брюля, Малиновского, Леенгардта, Леви-Стросса. О некоторых результатах этнологических исследований мы скажем позднее. Признаем, однако, что историка религий не всегда удовлетворяет метод антропологов и их заключения. Не принимая методологию компаративизма, многие авторы отказывались дополнять свои антропологические исследования тщательным изучением других мифологий: мифологий древнего Ближнего Востока, в первую очередь Месопотамии и Египта, древней и средневековой Индии, тюркских и монгольских племен, Тибета, индуистских и буддийских стран Юго-Востока Азии. Если ограничиваться исследованием мифологий примитивных народов, то может возникнуть впечатление, будто существует нарушение преемственности между архаическим мышлением и мышлением тех народов, которые «вошли в историю». Но этого нарушения не существует и если мы отказываемся от исследования примитивных обществ, то лишаемся возможности оценить роль мифа в более сложных обществах древнего Ближнего Востока и Индии. Приведем один пример: невозможно понять религию и, в целом, весь стиль месопотамской культуры, если не учитывать мифы о происхождении, сохраняемые в Эпосе о Гильгамеше и в Enuma elish. В начале каждого нового года мифологические события, рассказываемые в Энума элит, ритуально возобновлялись, в каждый Новый год мир заново пересоздавался. Эта традиция обнаруживает глубокое измерение месопотамского мышления. Сверх того, в мифе о происхождении человека, по крайней мере отчасти, находит свое объяснение трагическое и пессимистическое видение, характерное для месопотамской культуры: человек был извлечен Мардуком из земли, т. е. из плоти чудовища Тиамата и крови демона Кингу. И в тексте уточняется, что Мардук создал человека для того, чтобы тот обрабатывал землю и добывал пропитание богам. В мифе о Гильгамеше дано столь же пессимистическое видение, объясняющее, почему человек не бессмертен и не должен быть бессмертным. Историки религий предпочитают метод своих коллег Петаццони или ван дер Лиева или же таких историков и антропологов-компаративистов, как А. Е. Иенсен и Г. Бауман, работающих со всеми категориями зарождающихся мифов, как мифов «примитивных», так и мифов народов, вошедших в историю. Можно не соглашаться с их заключениями, но, по крайней мере, мы уверены в том, что находящаяся в их распоряжении документация достаточна для обоснования научных выводов. Различия в данных, касающихся узких сфер знания, не представляют единственного препятствия для диалога между историком религий и его коллегами из других дисциплин. Его отделяет от антропологов и психологов скорее сам метод. Историк религий слишком осознает аксиологическое различие своих материалов, чтобы рассматривать их в одном и том же плане. Проявляя внимание к нюансам и различиям, он не может не понимать, что существуют великие мифы и мифы менее значительные, мифы, определяющие религию, и мифы более второстепенные, повторяющиеся, паразитирующие на других. Энума элиш, например, не может рассматриваться в том же плане, что и мифология женского божества Ламашту. Полинезийский космогонический миф имеет такую же значимость, что и миф о происхождении растения, так как он предшествует ему и служит ему моделью. Такие аксиологические различия не являются необходимыми антропологу или психологу. Социологическое исследование французского романа XIX века и психология литературного воображения может брать для анализа как Бальзака, так и Эжена Сю, как Стендаля, так и Жюля Сандо. Для историка же французского романа и литературного критика такое смешение немыслимо, так как оно разрушает их собственные герменевтические принципы.

Я нисколько не сомневался в том, что через одно или два поколения, может быть, раньше, когда появятся историки религий племенных обществ Австралии, Африки и Меланезии, они будут упрекать западноевропейских исследователей в равнодушии к аксиологической градации местных религий. Представим себе греческую культуру, где нет Гомера, трагических поэтов, Платона, но тщательно исследуются книга снов Артемидора Эфесского и роман Гелиодора Эмезского под предлогом того, что они лучше объясняют специфические черты греческого гения и помогают понять его судьбу. Возвращаясь к нашей мысли, подчеркнем, что мы не верим о возможности понять структуру и функцию мифологической мысли в основанном на мифе обществе, не учитывая одновременно всей совокупности мифологии этой культуры и уровня предполагаемых ею ценностей. Во всех случаях, когда мы имеем дело с живой традицией, которая еще не исчезает или не уничтожается культурой, нас поражает одно обстоятельство — мифология не только представляет как бы «священную историю» племени, не только объясняет реальный мир во всей его целостности, но также обнаруживает иерархию в последовательности сообщаемых ею мифологических событий. Как правило, каждый миф повествует о том, как что-то зарождается: Мир, человек, породы животных, социальные институты и т. д. Но космогония занимается особое положение. Как мы пытались показать в других работах1, космогонический миф служит моделью для всех мифов о начале мира. Сотворение животных, растений или человека уже предполагает существование Мира.

Конечно, миф о происхождении Мира не всегда является космогоническим мифом в строгом смысле слова, подобно мифам индийским, полинезийским или передаваемым в Энума Элиш. В большей части Австралии, например, космогонический миф в строгом смысле слова неизвестен. Но всегда существует центральный миф, который рассказывает о начале Мира, о том, что происходило до того, как Мир стал таким, каков он ныне. Итак, мы всегда находим первородную историю, и эта история имеет начало, будь то космогонический миф в собственном смысле слова или миф, передающий первоначальное состояние мира, в форме личинки или зародыша. Это начало всегда подразумевается в серии мифов, рассказывающих о мифических событиях, развернувшихся после сотворения или появления Мира, в мифах о происхождении растений, животных и человека или смерти, брака и семьи. В комплексе эти мифы о происхождении составляют последовательную историю, поскольку они рассказывают, как преобразился Мир, как человек стал тем, чем является ныне, смертным, разнополым и вынужденным трудиться чтобы себя прокормить; и равным образом они сообщают что сделали Сверхъестественные Существа — родоначальники цивилизации, мифические предки, и как и почему они покинули Землю или исчезли. Можно также сказать, что каждая в достаточной мере сохранившаяся мифология предполагает не только начало, но и конец, ознаменованный последним появлением Сверхъестественных Существ, Героев или Предков.

Подобная священная первоистория одновременно объясняет и оправдывает существование мира, человека и общества Вот почему миф рассматривается одновременно и как подлинная история — поскольку рассказывает о том, как что-то совершилось в мире, — и как образец, модель, оправдание деятельности человека. Люди вспоминают, что они смертны и разнополы, и смиряются со своей участью, так как мифы рассказывают о том, как в мир приходит смерть и разделение полов. Они занимаются охотой или сельским хозяйством потому, что в мифах рассказано, как мифологические культурные герои познакомили с этими формами труда их предков. Об этой парадигматической функции мифа мы уже говорили в предшествующих работах и не будем к этому возвращаться.

Нам бы хотелось, однако, дополнить наши наблюдения, остановившись прежде всего на том, что мы называли «священной историей», сохранившейся в самых значительных мифах Но как это сделать? Первая трудность связана с объемом материала. Для анализа такой темы, как мифология, нужно учитывать все доступные материалы, что невозможно в масштабах небольшой книги. Клод Леви-Стросс посвятил более трехсот страниц исследованию ряда мифов Южной Америки и должен был отказаться от анализа мифологии племен фуэго и сконцентрировать свое внимание на мифах племен бассейна Амазонки.

Необходимо, следовательно, ограничиться одним-двумя характерными примерами. Постараемся, по крайней мере, учесть то что считается существенным в глазах аборигенов. Сами эти рассуждения могут, вероятно, показаться длинными, но так как здесь речь идет о мифах, мало известных неспециалистам, мы не можем довольствоваться намеками, как это было в случае Энума элиш и греческих мифов. С другой стороны, всякое толкование основывается на филологии. Было бы неправомерно предлагать какую-либо интерпретацию мифа, не предоставляя документов, пусть в самом минимальном объеме.

Функция космогонического мифа

Прежде всего обратимся к мифологии племен Нгадью Дайяк на Борнео. Мы делаем этот выбор во многом потому, что располагаем классическим в этом отношении произведением: «Идея бога у племени Нгадью Дайак на южном Борнео» (Лейден, 1946), автором которого является, к сожалению, уже покойный, Ганс Шерер2. Автор исследовал эти племена долгие годы, собранные им материалы составляют двенадцать тысяч печатных страниц. Он знал языки и обычаи туземцев, но, кроме этого, понял структуру мифологии и ее роль в жизни племени Даяк. Как и у многих других первобытных народов космогонический миф даяков раскрывает одновременно и драму сотворения мира и человека и законы, управляющие космическим процессом и человеческой жизнью.

Эта книга заставляет нас понять, насколько в существовании народа, живущего по традициям, все увязано друг с другом и как мифы организуются и следуют друг за другом, образуя «священную историю», непрерывно возобновляемую как в жизни общества, так и в жизни каждого индивидуума.

Через космогонический миф и его продолжение даяк раскрывает структуры реальности и структуры своего способа бытия. То, что произошло в самом начале, определяет одновременно и первоначальное совершенство, и судьбу каждого индивидуума.

Как повествует миф, весь космос вначале находился в пасти морского змея. Сотворение мира положило начало первоначальному единству. Поднялись две горы, и их столкновение породило космическую реальность. Горы — месторасположение двух верховных божеств, а также сами эти божества, но их человеческий облик проявляется лишь в конце последней фазы сотворения. Два верховных божества, Маха-тала и его супруга Путир, продолжают сотворение в образе людей и создают высший Мир и низший Мир. Недостает, однако, мира промежуточного, населяемого людьми. Третьей фазой творения управляют две птицы калао, самка и самец, они же, впрочем, представляют и два верховных божества. Махатала воздвигает в «Центре» древо жизни, две птицы по веткам приближаются друг к другу и начинают сражаться. Из обломков древа жизни рождаются юноша и девушка, которые становятся предками даяков. В конце древо жизни уничтожается, и две птицы убивают друг друга.

В целом во время сотворения два божества проявляются в трех формах: космической (две горы), антропоморфической (Махатала и Путур) и териоморфической (две птицы). Но в этих полярных проявлениях раскрывается только один аспект божества. Не менее важными оказываются его проявления как целостности: появившийся в самом начале змей, например, или древо жизни. Эта целостность, которую Шерер называет «амбивалентной божественной целостностью», представляет саму основу религии даяков. Она провозглашается постоянно и в разнообразных контекстах. В конечном счете можно утверждать, что для даяков любая форма божества предполагает свою противоположность: Махатала оказывается супругом самому себе, а в змее мы видим птицу. Космогонический миф помогает нам понять религиозную жизнь даяков равно как их культуру и социальную организацию. Мир есть результат столкновения двух противоположных принципов, и в ходе этого конфликта разрушается воплощение этих принципов — Дерево жизни. Но из разрушения и смерти возникает Космос и Новая жизнь. Сотворение рождается из самой смерти «всего божества в целом»3. Этот творческий конфликт постоянно и непрерывно возобновляется в наиболее важных религиозных церемониях, которые предполагают ритуалы инициации, рождения, свадьбы, смерти. Все это есть, однако, только имитация примеров и моделей и повторение событии, рассказанных в космогоническом мифе. Деревня, равно как и дом, представляют Вселенную и как бы находятся в центре Мира. Модель дома — это imago mundi, она строится на хребте водяного змея, его покатая крыша символизирует Гору, местообитание Махатала и зонтик представляет Древо жизни, на ветках которого сидят две мифические птицы. Во время церемонии бракосочетания, например, пара как бы обращается к правременам. Символом этого обращения является ответ Древа Жизни, которое обхватывают юные супруги. По информации и данным, представленным Шерером, те, кто обнимает Древо Жизни, растворяются в нем. «Бракосочетание, — пишет Шерер, — является повторением космогонии и повторением рождения первой пары Древа Жизни».4 Всякое зарождение также соотнесено с первовременами. Комната, где принимают роды, символически располагается в изначальных праводах. Равным образом, комната, соседствующая с девушками во время церемонии инициации, находится в праокеане. Девушка нисходит в низший мир и принимает форму водного змея. Она возвращается на Землю как другая личность и начинает новую социальную и религиозную жизнь5. Смерть также воспринимается как переход к новой жизни, более богатой и более истинной. Покойник возвращается к мистическим правременам, и это мистическое путешествие находит выражение в форме и украшениях гроба: гроб есть лодка, представляющая водного змея, а также Древо Жизни, Перво-гору и божественную целостность. Иначе говоря, смерть возвращает нас к божественной целостности, которая единственно только и существовала вначале.

Во времена решающих кризисов человек возвращается и вновь переживает драму начала Мира. Этот процесс осуществляется дважды: возвращение к божественной целостности, неделимой и первоначальной, и повторение космогонии, то есть распад первоначального единства. Тот же процесс повторяется во время ежегодного коллективного праздника. Шерер подчеркивает, что конец года представляет из себя как бы конец эры и мира6 и что сопровождающие его церемонии четко передают их направленность; возвращение ко времени до сотворения, ко времени живой и сакральной целостности, представляемой водным змеем и Древом Жизни. В продолжении этого сакрального периода, называемого helat myelo, что значит «промежуток между двумя годами». Древо Жизни воздвигается посередине деревни, и все обитатели ее возвращаются в пракосмологическую эпоху. Все законы и запреты поэтому отменяются и аннулируются, так как Мира больше не существует, и в ожидании нового сотворения все общество существует вокруг божества иди, точнее, внутри первозданной божественной целостности. Оргиастический характер этого интервала «между двумя годами» не должен закрывать от нас его сакральный характер. По выражению Шерера, речь идет не о «беспорядке, а о новом порядке»7. Во время этого сакрального периода общество достигает целостности одновременно космической, божественной, социальной и сексуальной. Оргии — не что иное как акт повиновения божественному повелению, и каждый, кто в них участвует, обретает божество в самом себе. Известно, что во многих других религиях, как первобытных, так и исторических, периодические оргии рассматриваются в основном как средство осуществления идеальной целостности В этой целостности и лежит отправная точка нового творения — у даяков так же, как у жителей Месопотамии.

Изначальность и целостность

В заключение нам следует предельно кратко коснуться роли космогонического мифа в архаическом обществе, еще не затронутом культурными влияниями. Миф выявляет религиозную мысль даяков во всей ее глубине и сложности. Как мы видели, индивидуальная и коллективная жизнь имеет космологическую структуру: вся жизнь представляет цикл, модель которого — вечное, непрерывное творение, разрушение и новое сотворение Мира. Такая концепция характерна не только для даяков, но и других народов того же типа культуры: то, что нам раскрывает миф даяков, выходит далеко за этнические границы. Нас изумляет то чрезвычайное значение, которое даяки придают первоначальной целостности. Можно было бы сказать, что даяки находятся во власти двух аспектов священного: изначальности и целостности. И это отнюдь не означает, что они обесценивают дело творения. В их концепции Космоса и Жизни нет ничего от пессимизма или гностики жителей Индии. Мир хорош и значим, поскольку он священен, поскольку он рожден из Древа жизни, следовательно из самого божества. Но совершенна только целостность первоначальной божественности. Космос должен периодически разрушаться и создаваться не потому, что не удался самый первый опыт творения, а потому, что состояние мира до творения представляет такую полноту и такое счастье, которые недоступны сотворенному миру. С другой стороны, миф подчеркивает необходимость творения из распада первоначального единства. Первозданное совершенство периодически восстанавливается, но оно всегда временно. В мифе даяков утверждается невозможность окончательного уничтожения творения и всего того, что стало возможно благодаря ему: человеческой жизни, общества, культуры. Другими словами, речь здесь идет о священной истории, которая должна периодически повторяться и этим самым стать вечной. Захватить, застать реальность в зародыше, в том виде, как она обнаруживается в первозданной божественной целостности, оказывается невозможно.