Помоги проекту - поделись книгой:
Мирча Элиаде
Ностальгия по истокам
Миф и литература в работах М. Элиаде
По стремлению ко всеохватности, универсализму, целостности М. Элиаде можно сравнить с другим известным современным мыслителем — Гастоном Башеляром, которого современники (Г. Башеляр умер в 1962 году) называли «последним учеником Леонардо да Винчи», имея в виду его универсальные познания и вклад, сделанный им в такие различные сферы культуры как философия науки, эпистемология, поэтика воображения, литературная критика. М. Элиаде и Г. Башеляр задумывались о связи человека и космоса, о причастности человека к космическим процессам. Творчество этих мыслителей в определенной мере явилось реакцией на то, что возрастающая специализация в современном постиндустриальном обществе поставили под угрозу будущую культуру, что порождает стремление к синтетическому, целостному подходу к творческой деятельности.
Одно из главных последствий этого стремления к универсальности, целостности является у М. Элиаде (эта тема проходит через всю книгу «Ностальгия по истокам») желание представить категорию мифа как категорию вневременную, отрицание ее стадиального характера. В этом М. Элиаде сходится с О. Шпенглером, еще до второй мировой войны утверждавшим, что «мнение будто мифы и представления о богах являются созданием первобытного человека и что с „прогрессирующей культурой“ души мифотворческая сила исчезает, есть научный предрассудок.
Верно как раз наоборот… Способность наполнить свой мир гештальтами, очертаниями и символами, отмеченными к тому же единым характером, принадлежит как раз не первобытной эпохе, а исключительно ранним периодам великих культур». Следует подчеркнуть, что даже те исследователи, кто считает будто «мифология как форма общественного сознания, появление и господство которой было связано с определенным уровнем развития производства и духовной культуры, изжила себя»[1], на практике часто находят мифы даже в таком далеком от мифологии веке как XVIII. Так Е. М. Мелитинский говорит об «имплицитном» мифологизме романа Д. Дефо «Робинзон Крузо»: «Что касается „Робинзона“, то здесь не только часть действия беспредельно удалена от всякой житейской обыденной социальной установки, но и само действие в сущности героично, поскольку речь идет о мужественном покорении природы человеком; оно даже „космично“, ибо на маленьком необитаемом островке Робинзон повторяет создание цивилизации, воспроизводит ее основные этапы — собирательство и охоту, скотоводство и земледелие, ремесло, а когда на острове появляются другие люди — устанавливает определенный социальный порядок»[2].
Дело, конечно, не в «имплицитном» характере мифологии романа, а в том, что мифология в значительной степени явление не стадиальное, а внеисторическое, атемпоральное, постоянное. Другое дело, что бывают эпохи, когда мифологическое отношение к миру более выявлено и эпохи, когда такое отношение выявлено меньше.
О свободе от «истории» говорится и в книге М. Элиаде «Аспекты мифа». Философ обращает внимание на тот факт, что Индия, завоеванная и оккупированная Александром Македонским, не сохранила имени великого завоевателя. Этот факт М. Элиаде приводит как пример культуры, обладающей невероятной творческой активностью и «саботирующей» историю, которой, по мнению Элиаде, у религии быть не может.
Миф, по представлениям Элиаде, связан не с историческим, мирским течением времени, а со временем сакральным. Главное отличие последнего от времени мирского в том, что последнее обратимо, оно — время первичное, остановившееся в настоящем, обратившемся в вечность. Священное время, поэтому, может быть повторено бесконечное множество раз. Оно не «течет», не представляет необратимой протяженности, оно всегда равно самому себе и воспроизводится в церковных праздниках, в литургии, сообщающей о событии, происходящем «в начале». Священное время первично, оно постоянно одно и то же и принадлежит Вечности.
Миф в современном обществе не равнозначен мифу в «традиционных» обществах. Что-то от прежнего мифологического мировосприятия утрачивается безвозвратно; многие современные мыслители считают, что все беды и кризисы нашего времени объясняются как раз отсутствием мифологического видения, открывающего высшую содержательность и абсолютную точку отсчета в аксиологическом освоении мира. К. Г. Юнг озаглавил одну из своих книг «Человек в поисках своей души»: немецкий ученый считал, что кризис христианства, потрясший Европу и получивший выражение отчасти, в таких книгах Ф. Ницше, как «Антихрист» и «Так говорил Заратустра», сопровождается поисками нового мифа, способного возродить в обессиленном человечестве новые творческие силы.
Конечно, нельзя отрицать, что в XX веке совершается поворот от дробного, рационалистического, материалистического осознания мира к более цельному, космологическому мироощущению, которое ближе мифологическому, чем даже романтическое сознание, лишавшее в своем «двоемирии» земное той многомерности и противоречивости, которые сохранялись еще даже в «материалистическом» XVIII веке, не достаточно, может быть, прорывающемся «к небу», но более богатом земными оттенками и красками. У XX века, несомненно, какие-то свои, очень особые отношения с мифом. М. Элиаде эти особые отношения не отвергает. Он подчеркивает только внеисторический характер мифа.
В книге М. Элиаде «Сакральное и профанное» есть слова: «Обычного созерцания небесного свода достаточно чтобы приобщиться к религиозному опыту»[3]. Это также одна из тем и книги «Ностальгия по истокам». «Мы, — признается в одной из ее глав Элиаде, — занимаемся „демистификацией наизнанку: мы открываем за профанным сакральное“. Одним из поразительных примеров того, как за самым казалось бы профанным опытом выступает сакральное оказываются, по наблюдениям Элиаде, позитивистские тенденции второй половины XIX века, открытие исторического измерения и акцент на сборе и классификации материалов, которые он интерпретирует как ритуал „сошествия в преисподнюю“ (descendus ad inferos), погружение в глубокие, темные подземные области, где ему приходилось сталкиваться с самыми разными зародышевыми формами живой материи».[4] «Сошествие в преисподнюю», по мнению Элиаде, было бы лучшим определением техники психоанализа, разработанного Фрейдом и продолженного К. Г. Юнгом. «Когда Юнг выдвинул гипотезу существования коллективного бессознательного, то исследование уходящих в незапамятные времена мифов, символов, образов, обнаруживаемых в архаических обществах, стало напоминать технику океанографии и спелеологии». По мнению М. Элиаде, вначале любое явление культуры (орудия, институты, искусство, идеология и т. д.) имело религиозное выражение или религиозный генезис, религиозное оправдание. «Для специалиста, — пишет М. Элиаде, — это не всегда очевидно, в основном, потому, что он привык понимать слово „религия“, так как его понимают в западноевропейских обществах или в некоторых странах Азии».
Миф в понимании Элиаде еще до христианства смиряет человека с его «уделом», гармонизирует человеческую жизнь, придает как бы новое измерение человеческим горестям и страданию. Интересно отметить как один из близких к ритуально-мифологической школе теоретиков литературы X. Уоттс объясняет то, почему Данте назвал свою поэму «комедией». Уоттс считает генезис комедии как жанра связанным с внеисторическим пониманием мифа и времени, а генезис трагедии с линейным, историческим пониманием времени. Таким образом, циклическое, внеисторическое понимание времени настраивает на большую слиянность с природой, достигаемую, помимо прочего, в результате повторяющейся реинтеграции с ней.
Аргументы Элиаде против исторического понимания мифа и исторического, профанного времени можно было бы продолжить. Элиаде, к примеру, не устраивает (книга «Аспекты мифа») ни одно из традиционных объяснений феноменов гитлеризма и сталинизма в XX веке. Экономические, социальные, политические причины он отвергает, принимая измерение лишь «чистое», сакральное. По его мнению, эти социальные явления есть продолжение древнего культа жертвоприношения, аналогичного, например, тем человеческим жертвоприношениям, которые устраивали ацтеки в честь бога Солнца, выбирая в жертву несколько тысяч самых красивых юношей и девушек.
С эсхатологическим мифом о золотом веке в будущем Элиаде отождествляет также и идею построения коммунистического общества. Он полагает, что эсхатологический миф является существенной составной частью роли и миссии основателей и руководителей современных тоталитарных движений, прежде всего коммунизма и национал-социализма. Маркс воспользовался одним из самых известных эсхатологических мифов средиземноморско-азиатского мира — мифом о справедливом герое-искупителе (речь здесь идет о пролетариате).
Этические оценки Элиаде считает явлением таким же относительно новым как и историческое измерение. В последнем он опять-таки перекликается с О. Шпенглером, писавшим: «Мы, люди западноевропейской культуры, с нашим историческим чувством, являемся исключением, а не правилом. Всемирная история — это наша картина, а не картина человечества»[5]. Время утраты того измерения, которое можно было бы определить как восприятие мира лежащим «по ту сторону добра и зла» определить трудно. Элиаде считает это большой проблемой. «Было бы интересно, — пишет он в последней главе, — уточнить, в каких культурах и в какую эпоху отрицательные аспекты жизни, принятые до этого времени как конститутивные, неопровержимые и неустранимые моменты космической целостности, утратили свою первоначальную функцию и стали интерпретироваться как проявления зла. Ибо, по-видимому, в тех религиях, где доминирует система полярностей, идея зла проступает медленно, а иногда даже случается так, что понятие зла не включает многие негативные аспекты жизни (такие, например, как страдание, болезнь, жестокость, несчастье, смерть и т. д.).
Фрейд нам открыл, что некоторые экзистенциальные решения и тенденции не являются сознательными. Как результат — ярко выраженное и совершенно очевидное пристрастие к литературе и художественным произведениям со структурой инициации. Психоанализ показал нам действительность демистификации при постижении истинного смысла (или первого смысла) поведения, деятельности или культурного творения. «В нашем случае, — заключает Элиаде, — следует предпринять демистификацию наоборот, т. е. „демистифицировать“, по-видимому профанный обмирщвленный язык и мир литературы, живописи и кино и показать, что в них содержится „сакрального“, того „сакрального“, что неузнаваемо, спрятано, снижено». Конечно в таком десакрализованном мире как наш, сакральное прежде всего присутствует в воображаемых вселенных. Но мы уже начали отдавать себе отчет в том, что воображаемый, как бы онирический опыт, также важен и конструктивен для человека, как и опыт дневной. В этом случае ностальгия по опытам и сюжетам инициации, ностальгия прочитываемая и расшифровываемая в литературе и произведениях искусства обнаруживает желание современного человека к полному и окончательному обновлению». Элиаде ссылается на эксперименты, проведенные в некоторых американских университетах в связи в психологией и физиологией сна. Был поставлен опыт, исследующий одну из четырех фаз сна, называемую Быстрым движением глаз (Rapid Eye Movement) — единственную фазу во время которой спящий дремал и видел сны. Разрешалось спать, но невозможно было дремать и видеть сны. В результате этого на следующую ночь лица, лишенные возможности видеть сны, чувствовали себя в течении всего дня подавленными, нервными и раздражительными, и когда, наконец, им позволяли спать как им требовалось, они предавались настоящим «оргиям сновидений» как бы желая наверстать все то, что было упущено за предшествующие ночи.[6] По мнению М. Элиаде смысл этих экспериментов оказывается совершенно ясным: они подтверждали органическую потребность человека во сне, т. е. — потребность в мифологии.
С этим связана еще одна очень важная тема, разрабатываемая в книге «Ностальгия по истокам»: циклическая повторимость придает событиям подлинную онтологичность и провозглашаемая Элиаде творческая герменевтика призвана не раскрывать, обнаруживать бытийственную тайну, а постоянно ее тестировать, воспроизводить, провоцировать. Понимание, вчувствование, таким образом, воспринимаются не как форма знания, постижение «истины» и «правды», а как форма существования: в этом Элиаде оказывается наследником Хайдеггера. Экзистенциальный, а не онтологический критерий познания заключается в том насколько это познание расширяет возможность подлинного, целостного (в какой-то мере того же сакрального) существования.
Как полагает М. Элиаде, именно уровень восприятия, шкала восприятия порождает сам феномен. Следовательно, целостное восприятие возможно только на макроскопическом уровне. Он приводит слова А. Пуанкаре, не без иронии спрашивавшего, может ли натуралист, изучающий слона только под микроскопом, утверждать, что он достоверно знает этого животного. «Слон, несомненно, многоклеточный организм. Но только ли он многоклеточный организм? Нам понятно, что можно поколебаться с ответом на этот вопрос. Но на уровне целостного восприятия этого животного человеком, когда он предстает как зоологическое явление, не может быть никаких колебаний»[7].Бытийность, онтологическая герменевтичность объясняет и то большое значение какое Элиаде придавал художественному творчеству, которое в значительной мере может служить показателем макроскопического, космологического характера восприятия. В книге «Ностальгия по истокам» Элиаде неоднократно призывает этнографов и исследователей религий обращаться к опыту теоретиков и историков литературы, подчеркивает универсальность, всеохватывающий характер этого опыта. Он считает художественную литературу закономерной преемницей мифа. Неоднократно в своих работах Элиаде сравнивает стремление модернистской литературы XX века к «уничтожению», разрушению, «молчанию» и т. д. с эсхатологическим мифом. Это стремление редуцировать «художественную вселенную» к первоначальному состоянию materia prima.
Как и Гастон Башеляр М. Элиаде считает, что интерпретация Фрейда и Юнга обедняет художественный образ, уничтожает его как инструмент познания. По мнению Г. Башеляра динамика поэтического образа не подчиняется причинным связям. Передача индивидуального образа представляет факт большой онтологической важности: читатель и критик должны принимать образ не как объект, тем более не заместитель объекта, они должны постигать саму его специфическую реальность. В отличие от Юнга как Башеляр так и Элиаде отказываются признать за образом какой бы то ни было субстрат и соотносить образ с чем бы то ни было, кроме него самого: поэтическая метафора есть исходный пункт, а не результат поэтического импульса, эта та самая экзистенциальная онтологичность, которую Элиаде противопоставляет гносеологическим критериям познания.
Для Элиаде не встает вопроса о достоверности познания, для него главное — вживание в пространство сакрального, а полнее всего и глубже вживается в него художник, творец, ибо, как считает Элиаде, художник не «использует миф (речь идет в том числе и о художниках XX века), а так же живет в нем, как и художники предшествующих столетий». Здесь Элиаде, очевидно, не согласился бы с теми исследователями, которые считают, что в новое время миф как бы «стилизуется», становится не живым, содержательным ритуалом, а превращается в игру, оказывается приемом, позволяющим проводить параллели с сюжетами античной или библейской мифологии.
Мифологизм литературы XX века не только не совпадает с той зоной, где располагается модернизм XX века, он вообще вне зон любых течений, направлений, школ. Миф может присутствовать как в таких традиционных, сюжетных, «реалистических» произведениях как «Сто лет одиночества», «Чевенгур», «Иосиф и его братья», «Тихий Дон», «Маисовые люди» (Астуриас), «Звездный полигон» (Катеб Ясин) и др., в таких экспериментальных, модернистских как «Уллис», «Процесс», «Поминки по Финнегану» и в таких непосредственно обращающихся к литургии, ритуалу произведениях как «Мистерия Жанны д'Арк» Ш. Пеги, «Благовещение деве Марии» П. Клоделя, «Убийство в соборе» Т. С. Элиота. Таким образом, кризисное модернистское искусство — явление постоянно повторяющееся и Элиаде вряд ли разделил бы некоторые современные идеи о том, что именно постмодернизм разрушил оппозицию элитарного и массового искусства. Стирание различия высокой, аксеологически акцентированной и массовой профанной культуры достигается вовсе не в сфере постмодернизма, как это утверждают некоторые современные теоретики. Пересечение массовой и высокой культуры существовало всегда, это такое же внеисторическое явление как мифологическое мировосприятие и, очевидно, связано с ним. То что М. Элиаде считает возможным сопряжение мифологии и массовой культуры, говорит о его последовательности в понимании связей мифа и литературы и о том, что он, пожалуй, поддержал бы идею о последовательном нисхождении мифа к метафоре через стадию мистерии. В известной мере доказательством этого могут быть следующие слова из работы «Ностальгия по истокам»: «Все признают, что танец, поэзия или мышление вначале были „религиозными“ и, наоборот, многие не могут себе представить, что пропитание, сексуальная жизнь, изготовление жилища, охота, рыболовство, сельское хозяйство также имели сакральное происхождение… Познание природы, исключающее ее сакральность, также началось сравнительно недавно и доступно оно главным образом образованным людям. Для большинства же людей Природа еще до настоящего времени полна „неразгаданностей“, „очарования“, „величия“».
К подобным вариантам «мистериальной» стадии нисхождения мифа к метафоре, т. е. к слову, к литературе Элиаде причисляет некоторые современные праздники, например, Новый год, праздники, связанные с рождением, с постройкой дома и вселением в новую квартиру. Элиаде чужд как «натуралистический», иллюзионистский реализм, упраздняющий многозначность, тайну, многомерность жизни, так и абсурд, абстракции. «Реализм, пишет В. А. Чаликова — должен быть символическим, развертывающим многослойность жизненной мистерии в полнокровном событийном сюжете». Требование непременной сюжетности искусства, неприятие абстракции, абсурда вытекает у Элиаде из идеи религиозности подлинного искусства. Ведь священный смысл для него — первичнее, реальнее религии. Различные религии — это проявление одного символического ядра. И поскольку символ сам «свернут», кумулятивен, графичен, абстрактное искусство бессмысленно: оно копирует, множит исходный знак. Антироман, роман без сюжета, ни о чем событийном, действенном не рассказывающий, отвергается Элиаде, потому что он не содержит всей мифотворческой энергии, присущей сюжетному роману.[8]
В последней главе книги[9] Элиаде, впрочем, не столь решительно выражает своей «ужас перед историей». Акцент здесь делается на многослойности, переменчивости, волнообразности бытия. Историческое, профанное время ведь также время человеческой жизни и от него никуда не денешься. Аксиологическое звучание нейтрализуется. «Не без умысла мы обращаемся к примеру Китая лишь в конце нашей работы» — так начинается один из разделов этой главы. Отдается предпочтение дуальной структуре «инь», «янь», при которой в ту или иную эпоху преобладает один из элементов диады (женское или мужское, сакральное или профанное, эгоистическое или альтруистическое, коллективное или индивидуальное), но другой не исчезает совсем, а продолжает существовать, вырываясь на первое место в другие эпохи.
Ностальгия по истокам
Предисловие
Достойно сожаления, что для выражения понятия сакрального в нашем распоряжении нет более точного слова чем «религия». Это понятие имеет длинную историю, хотя применительно к понятию культуры оно недолговечно. Можно задать вопрос каким образом, не дискриминируя его, допустимо использовать этот термин в исследовании древнего Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, индуизма, буддизма, равно как и культур так называемых «примитивных» народов. Но, возможно, поздно уже искать другое слово и термин «религия» может быть полезен при условии, если мы не будем забывать, что он не обязательно предполагает веру в Бога, в богов или духов, а имеет отношение к опыту сакрального и, следовательно, связан с идеями бытия, значимости и истины.
Трудно, действительно, представить себе как бы мог функционировать человеческий разум, если лишить его убеждения в том, что в мире существует нечто незыблемо реальное, не сводимое ни к чему другому и невозможно представить как возникает сознание, если не придавать значения поступкам и опыту человека. Реальное и значимое осознание мира связано с открытием сакрального. В опыте сакрального человеческий разум постигает различие между тем, что оказывается действительным, могущественным, богатым и значимым и что, будучи лишенным этих качеств, оказывается только хаотическим и опасным потоком, случайным и лишенным смысла возникновением и исчезновением вещей и явлений.
О диалектике и морфологии сакрального я говорил в предшествующих публикациях: не считаю необходимым к этому возвращаться. Достаточно сказать, что «сакральное» есть элемент в структуре сознания, а не стадия в истории этого сознания. Значимый мир (а человек не может жить в «хаосе») есть результат диалектического процесса, который можно определить как проявление сакрального. Человеческая жизнь приобретает смысл в имитации парадигматических моделей, обнаруживаемых сверхъестественными существами. Имитация сверхчеловеческих моделей составляет одну из первых характеристик «религиозной» жизни, структурную характеристику индифферентную культуре и эпохе. Начиная с самых древнейших доступных нам материалов и до христианства и ислама imitatio dei (подражание богу) всегда оставалось нормой и главной линией человеческого существования. На самых архаических уровнях культуры жизнь человека является сама по себе религиозным актом, поскольку пропитание, половая жизнь и работа имеют сакральное значение. Иными словами, быть — или скорее становиться человеком — значит быть «религиозным».
С самого начала философское размышление сталкивается с миром значений, который генетически и структурально был «религиозным» и это правомерно вообще, а не только в отношении «первобытных» народов, досократиков и народов Востока. Диалектика сакрального предшествовала всем диалектическим движениям, открытым впоследствии и служила им моделью. Обнаруживая бытие, значимость и истину в неизвестном, хаотическом и угрожающем мире, опыт сакрального открывал путь систематическому мышлению.
Этого может быть достаточно для того, чтобы пробудить интерес философов к работе историков и феноменологов религии, но не менее интересны и другие аспекты религиозного опыта. Формы иерофании — то есть проявления сакрального, выраженные в символах, мифах, сверхъестественных существах — познаются как структуры и представляют прарефлективный язык, требующий особой герменевтики. Историки и феноменологи религий уже более четверти века пытаются разработать такую герменевтику. Эта работа не имеет ничего общего с деятельностью антиквара, хотя в ней используется материал уже давно исчезнувших культур и народов. Если серьезно и достаточно использовать в истории религий герменевтический метод, то она перестает быть музеем ископаемых и становится тем чем она и должна быть с самого начала для всякого исследователя: рядом «сообщений», которые следуют дешифровать и понять.
Интерес к этим «сообщениям» не носит исключительно исторического характера. Подобные сообщения «говорят» нам не только о давно канувшем в небытие прошедшем, они раскрывают такие фундаментальные экзистенциональные ситуации, которые представляют непосредственный интерес для современного человека. В одной из глав этой книги я пишу о том, что сознание очень обогащается тем усилием, которое мы предпринимаем с целью дешифровки мифов, символов и других традиционных религиозных структур. В каком-то смысле можно даже говорить о внутреннем изменении сознания и разума исследователя, а также и сочувствующего ему читателя. Можно полагать, что феноменология и история религий составляет те немногие гуманитарные дисциплины, которые представляют из себя одновременно и пропедевтическую и духовную технологию.
В постоянно секуляризирующемся обществе эти исследования могут представлять еще больший интерес. Если принимать религию только в ее иудео-христианской разновидности, то секуляризация интерпретируется отрицательно. Можно в ней усматривать, например, подтверждение процесса демифологизации, который сам есть запоздалое продолжение борьбы, что вели пророки для того, чтобы освободить космос и космическую жизнь от сакрального.
Но дело не только в этом. Даже в самых радикальным образом секуляризованных обществах и самых богоборческих современных молодежных движениях (например, в движении «хиппи»), мы обнаруживаем определенное число по внешней видимости нерелигиозных явлений, в которых открываются новые и оригинальные проявления сакрального, хотя их невозможно узнать, если воспринимать религию только в ее иудео-христианской разновидности. Я имею в виду не ту «религиозность», которая возникает в таких социальных и политических движениях как движения за гражданские нрава, антивоенные движения и т. д. Религиозные структуры и значения (еще неосознанные) современного искусства, некоторых популярных фильмов, определенного круга явлений, связанных с молодежной культурой — еще более важные феномены. В частности, мы имеем в виду обнаружение, проявление религиозных измерений подлинного и значимого существования человека в космосе (новые открытия в природе, отмена запретов в сексуальной жизни, «жизнь в настоящем», свободная от амбициозных социальных «проектов» и т. д.).
Большая часть этих проявлений сакрального напоминает космическую религию, исчезнувшую после победы христианства и сохранившуюся только в среде европейского крестьянства. Возвращение к сакральному характеру жизни и природы не означает возврата к «язычеству» и «идолопоклонству». Хотя космическая религия крестьян юго-восточной Европы в глазах пуританина может показаться язычеством, она все же является «христианской космической литургией». Подобный процесс происходил в средневековом иудаизме. Благодаря традиции Кабалы была вновь обретена та «космическая сакральность», которая казалась безнадежно утраченной со времени реформ раввинов. Цель этого предисловия не доказательство криптохристианского характера некоторых последних проявлений молодежной культуры. Я хочу подчеркнуть здесь, что в период религиозного кризиса невозможно предугадать те формы творческого вклада (впрочем, очень трудно обнаруживаемые), которые пробуждаются к жизни этим кризисом. Кроме того, невозможно предсказать формы опыта потенциально нового сакрального. «Целостный человек» никогда полностью не десакрализируется и мы вправе сомневаться в том, что полная десакрализация вообще возможна. Секуляризация может одерживать победу на уровне сознательной жизни: старые теологические концепции, догмы, верования, ритуалы, институции могут утрачивать всякую значимость. Но жизнь человека невозможно свести к сознательной, рациональной деятельности, так как современный человек не перестает мечтать, влюбляться, слушать музыку, ходить в театр, смотреть фильмы — короче, он живет не только в мире историческом и естественном, но также в мире экзистенциальном, личном, в воображаемой вселенной. И именно историку и феноменологу религий прежде всего предстоит узнать и расшифровать «религиозные» структуры и значения этих личных миров или воображаемых вселенных. Нет смысла повторять все аргументы, содержащиеся в этой книге. Их можно кратко резюмировать, сказав, что значение анализа архаических и экзотических религий не сводится к их исторической важности. Философ, теолог и литературный критик могут в равной мере воспользоваться открытиями, сделанными в этих мирах прошлого, знаки и значения которых оказываются забытыми или утраченными. Вот почему я пытался обращаться к фактам, почерпнутым из наименее известных религий. В последнее время достигнуты успехи в исследовании трех монотеистских религий, буддизма, и даже религиозной философии Индии. Читатель может обратиться к хорошо известным работам, посвященным этим вопросам.
Очерки, опубликованные в этой книги, написаны не для «специалиста», а для широкого и просвещенного читателя.[10]
Я без колебаний, однако, обращался к некоторым примерам, известным историкам религии, антропологам и ориенталистам, но возможно не известным читателям, незнакомым с этими областями знания.
Надеюсь, что встреча современного Запада с менее известными мирами и универсумами породит то, что я назвал бы «новым гуманизмом». Цель этой работы — подчеркнуть культурную роль, которую может сыграть историк религий в десакрализованном обществе, а также способствовать развитию систематической герменевтики сакрального и его исторических проявлений.
Эта книга вышла в 1969 году на английском языке под заглавием «Смысл и история в религии» (University of Chicogo Press, 1969). Приношу благодарность моему другу и ученику Анри Перне, сделавшему перевод с английского предисловия и глав I, II, III и отредактировавшего главы IV и V. Мой преданный друг Жан Гуйар имел любезность просмотреть остальные главы, выражаю ему мою искреннюю благодарность.
Глава I
Новый гуманизм
С каждым днем все сложнее, несмотря на большое количество учебников, периодических изданий и обширную библиографию,1 оставаться в курсе всего, что появляется нового в различных областях истории религий. И следовательно, быть историком религий становится все сложнее. Историк к своему великому сожалению вынужден наблюдать свое превращение в специалиста какой-то конкретной религии, конкретного периода или определенного аспекта этой религии.
Данная ситуация побудила нас создать новый периодический орган.2 Мы хотели не просто предоставить в распоряжение специалистов еще один журнал (хотя отсутствие подобного издания в Соединенных Штатах уже является достаточным основанием для его выпуска), но прежде всего дать возможность ориентироваться во все более расширяющейся области, стимулировать обмен взглядами между специалистами, которым трудно находится в курсе всех новейших достижений в других дисциплинах. Эта возможность ориентироваться и обмениваться взглядами станет реальной, как мы надеемся, благодаря краткому изложению самых недавних открытий, касающихся ключевых проблем истории религии, а также благодаря методологическим дискуссиям и эссе, имеющим целью усовершенствование герменевтики религиозных данностей.
Герменевтика занимает первостепенное место в наших исследованиях, поскольку это наименее разработанный аспект истории религий. Специалисты, часто поглощенные синтезом, анализом, публикацией фактов и данных — задачами, которые они совершенно справедливо рассматривают как настоятельные и необходимые — иногда забывают об анализе значения этих данных. Последние являются выражением различного религиозного опыта. В конечном счете, они представляют собой точки зрения и ситуации, груз и тяжесть которых люди возлагали на себя в ходе истории. Нравится это историку или нет, но простая реконструкция исторической эволюции определенной религиозной формы или выявление ее социологического, экономического или политического контекста не ставит точку в его творчестве. Он обязан, кроме того, понять значение этого, идентифицировать и осветить ситуации и точки зрения, которые привели к появлению или сделали возможным триумф именно этой религиозной формы в конкретный исторический момент. Лишь преследуя подобную задачу, наука о религиях выполняет свою истинно культурную функцию — в частности делает более доступным сознанию современного человека смысл религиозных документов. Сравнительный анализ религий, каким бы ни было его значение в прошлом, призван играть чрезвычайно значительную культурную роль в непосредственном будущем. Как я уже неоднократно говорил, наше время вынуждает нас к сравнениям и противопоставлениям, которые нельзя было представить себе еще полвека тому назад. С одной стороны, народы Азии в недавнем прошлом вышли на историческую сцену, с другой стороны, так называемые «первобытные» народы подготовились к появлению на горизонте «великой истории» в том смысле, что они поставили себе целью стать активными субъектами истории в отличие от пассивных объектов — роль, которую они играли до сих пор. Но если народы Запада теперь не единственные, кто делает историю, то они не могут больше занимать привилегированное место в сфере духовных и культурных ценностей, что ни в коей мере не умаляет бесспорного авторитета, которым они пользовались несколько поколений. Эти ценности теперь подлежат анализу, сравнению и оценке со стороны не принадлежащих к Западу народов.
Для Запада, со своей стороны, необходимо изучать, анализировать и постигать духовное наследие Азии и архаического мира. Но чтобы быть подлинным и плодотворным, этот диалог не должен ограничиваться эмпирическим и утилитарным языком. Истинный диалог должен касаться основополагающих сторон. Но для правильного понимания этих ценностей необходимо понять их религиозный источник, поскольку, как мы знаем, неевропейские культуры, как восточные так и примитивные, питаются соками чрезвычайно богатой религиозной почвы. Именно по этой причине, как я думаю, история религий призвана играть столь важную роль в современной культурной жизни. Дело не только в том, что понимание экзотических и архаических религий значительно облегчает диалог с представителями этих религий, но, что гораздо важнее, историк стремясь понять экзистенциальную ситуацию, выраженную в изучаемых им документах, неизбежно подходит к более глубокому познанию человека. Именно на основе подобного познания мог бы развиться новый гуманизм мирового масштаба. Мы вправе спросить себя, не могла бы история религий внести вклад первостепенного значения в формирование этого гуманизма, поскольку, с одной стороны, историческое и сравнительное исследование религий охватывает все известные формы культур — от этнологических культур до культур, игравших исключительно важную роль в истории, и, с другой стороны, изучая различные формы религиозного выражения какой-либо культуры, историк находит к ней внутренний подход, а не просто рассматривает ее в социологическом, экономическом или политическом контексте. В конечном счете историк религий призван выделить и высветить значительное количество ситуаций, непривычных и неизвестных человеку западной культуры. И только благодаря постижению этих необычных «экзотических ситуаций» может быть преодолен культурный провинциализм.
Речь идет не просто о расширении нашего горизонта, о количественном увеличении в статистическом варианте нашего «познания человека»: речь идет о столь стимулирующих и плодотворных в культурном плане встречах, сравнениях и противопоставлениях себя «другим» — другим человеческим существам, принадлежащим к различным типам архаических и экзотических обществ. Личный опыт этой уникальной герменевтики может быть чрезвычайно творческим. Вполне вероятно, что открытия и «встречи», оказавшиеся возможными благодаря прогрессу истории религий, будут иметь резонанс, сравнимый с резонансом некоторых открытий в западной культуре прошлого. Я имею в виду, например, открытие экзотического и первобытного искусства, вдохнувшее новую жизнь в западную эстетику. Я также имею в виду успехи психоанализа, открывшие новые перспективы в нашем понимании человека. В обоих случаях имела место встреча с «чуждым», неизвестным, с тем, что несводимо к привычным категориям — короче с «совсем иным».3 Однако этот контакт с «иным» имеет свои подводные камни. Сопротивление, первоначально созданное движениям современного искусства и психологии глубины, может служить тому примером. Эта реакция вполне понятна, поскольку признание существования «иного» и «других» неизбежно приводит к «релятивизации» или даже деструкции официального культурного мира. Эстетический универсум Запада перестал быть прежним с того момента, как он принял и ассимилировал художественный опыт кубизма и сюрреализма. Точно также «мир», в котором жил преданалитический человек, «вышел из употребления» в эпоху фрейдовских открытий. Но эти «деструктивные явления» открыли новые горизонты творческому гению Запада.
Все это говорит о безграничных возможностях, открывающихся перед историком религий, способным провести необходимые сопоставления, чтобы понять непривычные для него формы человеческой жизни. Трудно себе представить, что опыт столь «чуждой» реальности — например жизни охотника палеолитического периода или буддистского монаха — не оказал бы никакого влияния на современную культурную жизнь. Очевидно, что подобные «встречи» могут стать творческими в культурном отношении лишь тогда, когда историк религий сможет преодолеть стадию чистой эрудиции — другими словами, когда он, объединив, описав и классифицировав документальный материал, сделает усилие для его постижения в его внутренних связях и соотношениях. Это отнюдь не предполагает развенчания эрудиции. Но в конечном итоге нужно сделать вывод, что эрудиция сама по себе не может выполнить поставленной перед историком религий задачи, точно так же как знание Италии XIII века и флорентийской культуры этой эпохи, исследования по средневековой теологии и философии и изучение жизни Данте не могут оказаться достаточными для раскрытия художественной ценности «Божественной Комедии». Мы без колебаний высказываем эти трюизмы. Однако, никогда не лишне повторить, что историк религий не может поставить точку в своем труде после того, как ему удастся восстановить хронологию этапов зарождения религии и определить социальный, экономический или политический контекст этого зарождения. Как любой человеческий феномен религиозный феномен характеризуется чрезвычайной сложностью и для понимания всех ценностей и значимых моментов необходимо рассмотреть его с различных точек зрения.
К сожалению историки религий не пользуются в достаточной мере опытом своих коллег — историков литературы и литературных критиков. Достигнутый в этих дисциплинах прогресс позволил бы им избежать множества досадных недоразумений. Сегодня общепризнан факт, что существует преемственность и общность интересов в творчестве историка и социолога литературы, критика и эстетика. Если верно то, что лишь с трудом можно понять творчество Бальзака без знания французского общества XIX века и истории этой эпохи (в самом широком смысле этого слова: политической, экономической, социальной, культурной и религиозной истории), то не менее верно и то, что нельзя сводить «Человеческую комедию» к масштабу чисто исторического документа. Это произведение выдающейся личности и поэтому должны подвергнуться тщательному изучению также психология и жизнь Бальзака. Но требует своего исследования и процесс создания этого гигантского произведения как борьбы художника со своим материалом, как победы творческого разума над непосредственными данностями опыта. После того как историк литературы закончит свою работу, наступает очередь нелегкого труда экзегезы и здесь выступает на сцену литературная критика. Именно она подходит к творению как к автономному универсуму, обладающему своими собственными законами и своей структурой. Но труд критика не исчерпывает своего предмета, по крайней мере в поэзии, здесь настает очередь эстетика, открывающего и объясняющего ценность поэтических миров. Но можно ли сказать, что литературное произведение получает исчерпывающее «объяснение» в тот момент, когда эстетик произносит свое последнее слово? Любое произведение великого писателя несет в себе некую тайную весть, которая имеет шанс быть понятой лишь в философском плане. Смею надеяться, что мне простят эти замечания по поводу герменевтики литературных произведений. Безусловно, они страдают неполнотой,4 но я думаю их достаточно, чтобы показать, что те, кто изучает литературное творчество вполне осознают их сложность и не пытаются за несколькими исключениями, дать им «объяснение» сводя их к тем или иным первоистокам: детской травме, болезни гланд, экономической, политической или социальной ситуации и т. д. Приведенный мною пример уникальной ситуации художественного творчества не является случайным, поскольку с определенной точки зрения эстетический универсум имеет много общего с религиозным универсумом. В обоих случаях мы имеем дело с индивидуальным опытом (эстетический опыт поэта и его читателя, с одной стороны, и религиозный опыт, с другой) и с трансперсональной реальностью (произведение искусства в музее, поэма, симфония, изображение бога, ритуал, мир, и т. д.). Безусловно, можно бесконечно спорить по поводу значения, которое можно придавать этим художественным и религиозным реальностям. Но одна вещь кажется нам очевидной: для произведений искусства так же как и для «религиозных данностей» характерен свой способ бытия: они существуют в своем собственном плане внутренних соотношений, в своем особом универсуме. Тот факт, что этот универсум — не физический универсум непосредственного опыта, отнюдь не делает его ирреальным. Эта проблема уже достаточно обсуждалась и нет необходимости к ней возвращаться. Я лишь хочу добавить одно наблюдение: произведение искусства в той мере раскрывает нам свой смысл, в какой мы рассматриваем его как автономное творчество, то есть в той мере, в какой мы принимаем его способ бытия — способ бытия художественного творения — не сводимого к одному из его конститутивных элементов (если речь идет о стихе — к звуку, словарю, лингвистической структуре и т. д.) или к одной из форм ее позднейшего употребления (стихотворение, несущее в себе политический смысл или могущее служить социологическим, этнографическим документом и т. д.).
Точно также мне кажется, что религиозная данность раскрывает свой глубочайший смысл, когда мы ее рассматриваем в присущих ей внутренних связях, а не сводим ее к тому или иному из ее вторичных аспектов или к ее контексту. Я могу привести следующий пример: немногие религиозные феномены столь очевидным и столь непосредственным образом связаны с социально-политическими условиями как современные мессианистские и милленаристские течения у бывших колониальных народов («карго-культ» и т. д.). Однако, идентификация и анализ условий, подготовивших и сделавших возможными эти мессианистские движения, могут стать лишь частью работы историка религий, поскольку эти движения в такой же мере есть творчество человеческого разума в том смысле, что, благодаря творческому действию, они стали тем, что они есть — религиозным движением, а не просто проявлением протеста или мятежа. Вкратце можно сказать, что к изучению религиозного феномена такого, например, как примитивный мессианизм, нужно подходить так же как к изучению «Божественной комедии» то есть пользуясь всеми инструментами и средствами познания и эрудиции (а не основываясь, как мы уже говорили когда речь шла о Данте, на словаре, синтаксисе или просто исходя из теологических и политических концепций автора). Если историк религий действительно хочет способствовать рождению нового гуманизма, то ему надлежит выявить самостоятельную ценность всех примитивных религиозных движений. Сводить их к социополитическому контексту значит, в конечном счете, считать их недостаточно «возвышенными», недостаточно «благородными», чтобы рассматривать как творения человеческого гения наравне с «Божественной комедией» или «Фиоретти» святого Франциска Ассизского.5 Именно поэтому можно ожидать, в ближайшем будущем, что интеллигенция бывших колониальных народов будет рассматривать специалистов социальных наук как тайных апологетов западной культуры. Действительно, поскольку эти ученые настаивают с таким упорством на социально-политических истоках и характере «примитивных» миссианистских движений, то вполне возможно, что их начнут подозревать в комплексе превосходства западной культуры, то есть в убеждении, что «примитивные» движения не могут подняться до уровня той «свободы по отношению к социально-политической обстановке», которой достигли, например, Джоаккино де Фьоре* или Франциск Ассизский.
Это отнюдь не означает, что религиозный феномен может быть понят вне своей «истории», то есть вне своего культурного и социально-экономического контекста. Не существует «очищенного» религиозного феномена, не причастного истории, как не существует человеческого феномена, который в то же время не был бы и историческим феноменом. Любой религиозный опыт выражается и передается в конкретном историческом контексте. Но принятие историчности религиозного опыта отнюдь не предполагает, что он может быть сведен к различным формам нерелигиозного поведения. Утверждение, что религиозная данность — это всегда историческая данность — совсем не означает, что она может быть приравнена к экономической, социальной или политической истории. Мы не должны забывать об одном из фундаментальных принципов современной науки: именно шкала, уровень восприятия создает феномен.6 Вот пример, который я однажды уже приводил: Анри Пуанкаре не без иронии спрашивал может ли натуралист, изучающий слона только под микроскопом, утверждать, что он достоверно знает этого животного. Микроскоп обнаруживает структуру и механизм клеток, структуру и механизм, которые идентичны во всех многоклеточных организмах. Слон, несомненно, многоклеточный организм. Но только ли он многоклеточный организм? Нам понятно, что можно поколебаться с ответом на этот вопрос, если рассматривать явление на микроскопическом уровне. Но на уровне целостного восприятия этого животного человеком, когда он предстает как зоологическое явление, не может быть никаких колебаний.
У меня нет здесь намерения разрабатывать методологию истории религий. Для того, чтобы решить эту проблему, недостаточно нескольких страниц.7 Но я считаю полезным лишний раз повторить, что homo religiosus это человек с целостным восприятием мира. И наука о религиях должна, следовательно, стать целостной наукой в том смысле, что она должна использовать, интегрировать и анализировать, расчленять результаты, достигнутые с помощью различных методов исследования религиозного феномена. Недостаточно понять значение религиозного феномена в данной культуре, и следовательно, расшифровать его «послание» (так как каждый религиозный феномен представляет «шифр»; надо также изучить и понять его историю, то есть расплести все петли и узлы его изменений, его модификаций и, наконец, определить его вклад во всю культуру в целом. За последние годы некоторые ученые почувствовали потребность преодолеть альтернативу
Результаты этих двух умственных операций равноценны и значимы для более адекватного познания homo religiosus'a, так как, если «феноменологи» интересуются значением религиозных данных, то историки, со своей стороны, стараются показать как эти значения чувствуются и переживаются в различных культурах и в различные исторические периоды, как они трансформируются, обогащаются или обедняются в ходе истории. Однако, если мы не хотим впасть в старомодный «редукционизм», эту историю религиозных значений мы всегда должны рассматривать как часть истории человеческого духа.9
Более чем какая другая наука о человеке (т. е. больше чем психология, антропология, социология) история религии может проложить путь философской антропологии, так каксакральное является универсальным измерением и, как мы увидим дальше (р. 142), истоки культуры уходят в религиозный опыт и религиозную веру. Более того, даже после радикальной секуляризации культура, социальные институты, техника, мораль, искусство и т. д. не могут быть правильно поняты, если неизвестна их первоначальная религиозная матрица, которую они молчаливо критикуют, отвергают, превращаясь в то, чем они являются в настоящее время — в секуляризованные культурные ценности. Историк религий в состоянии, таким образом, понять постоянство, неизменность того, что можно назвать специфической экзистенциальной человеческой ситуацией «бытия в мире», поскольку религиозный опыт представляет корреляцию человека; и действительно, для человека «религиозный» опыт есть сознательное становление собственного способа бытия и утверждение своего присутствия в мире.
В конечном счете историк религий обязан посредством герменевтического усилия «прожить» множество экзистенциальных ситуаций и определить и выделить большое число прасистематических онтологии. Он не может, например, заявить, что понял религии жителей Австралии, если он не понял
Что бы ни думать о различных концепциях и религиозных верованиях, объединенных под названием «тотемизма», одно в настоящее время кажется очевидным: тотемизм не представляет центра религиозной жизни австралийцев. Напротив, тотемические концепции и верования появляются во всем своем значении и образуют последовательную целостность только, когда центр религиозной жизни мы ищем там, где его нахождение непрерывно декларировали австралийцы, то есть в понятии «времени мечты» того сказочного первоначального времени, в течение которого был создан мир и человек стал тем, чем он является в настоящее время. Я, впрочем, уже говорил об этом в другом месте и считаю бесполезным возвращаться здесь к этому.
Это только один пример среди многих других и, может быть, не самый ясный и удачный, так как религия австралийцев не образует той сложности и того разнообразия форм, с которым сталкивается тот, кто изучает религии Индии, Египта, Греции. Но мы легко поймем причину того почему историки религий не внесли должного вклада в философскую антропологию. Причина этого — пренебрежение к поискам тех или иных религиозных форм. Как мы увидим выше, это пренебрежение отражает более глубокий и более сложный кризис. Впрочем не следует забывать о том, что существуют признаки, указывающие, на близость этого кризиса к разрешению. В трех следующих главах этой книги мы рассмотрим некоторые аспекты кризиса и обновления истории религий.
Глава II
История религий от 1912 года до наших дней
(В 1962 году издатели журнала «Journal of Bible and Religion» попросили меня дать в максимальном объеме на 7000 слов обзор эволюции истории религий за последние 50 лет. Поскольку эволюцию изучения Старого и Нового Завета исследовали другие авторы, эти разделы были исключены из моего обзора. Подготавливая настоящую книгу, я пересмотрел и дополнил ее, но ничего не изменил в ее первоначальном плане, вопреки тому, что некоторые тенденции, проявившиеся в изучении Библии, оказались непосредственно связанными с открытиями, сделанными историками религий, работающими в других областях.) 1912 год — очень важная дата в истории научного исследования религий. Именно в этом году Эмиль Дюркгейм опубликовал работу «Первичные формы религиозной жизни», а Вильгельм Шмидт завершил первый том своей монументальной работы «Der Ursprung der Gottesidee», — который должен был бы быть закончен только сорок лет спустя, так как два последних тома вышли в 1954 и 1955 гг. после смерти автора. В 1912 году Рафаэль Петтаццони выпустил в свет монографию «Первобытная религия в Сардинии», К. Г. Юнг опубликовал работу «Wandlungen und Symbole der Libido», а Фрейд читал верстку книги «Тотем и табу», которая вышла в следующем году. В этих трудах используются четыре различных далеко не новых подхода к исследованию религии, а именно: социологический, этнологический, психологический и исторический. По настоящему новый подход — феноменологический — станут применять только десять лет позднее. Тем не менее Фрейд, Юнг, Дюркгейм и Шмидт пользовались новыми методами и утверждали, что им удалось добиться более долговременных результатов чем результат их предшественников. Знаменательно, что за исключением Петтаццони никто из этих авторов не был историком религии. Их теории должны были, тем не менее, сыграть значительную роль в культурной жизни следующих де-
Юнга, Дюркгейма и Шмидта, эти мыслители — особенно два первых — оказали большое влияние на формирование духа времени (Zeitgeist) прошлого поколения и их истолкования пользовались уважением ученых, не являющихся специалистами в этой области. Разрабатывая свои гипотезы, эти авторы отрицательно или положительно воздействовали на влияние своих предшественников. В 1910–1912 годах немецкие астро-мифологическая и пан-вавилонская школы близились к своему закату. Из огромного числа работ в этой области1 единственными трудами, сохранившими какое-то значение для следующих поколений, оказались работа «Общая мифология и ее этнологические основания» П. Эренрайха (P. Ehrenreich. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen, 1910) и «Справочник по культуре духа древнего Востока» А. Иеремиа (A. Jeremias. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (1913; 2 ed., 1929)). Все самые значительные достижения в области истории религии прямо или косвенно связаны с теорией анимизма Э. Б. Тейлора2. Но в настоящее время, в противоположность тому как дело обстояло в течении тридцати предшествующих лет, эта теория не принимается как универсальная. В 1900 году Р. Р. Марет3 опубликовал ставшую широко известной статью «Праанимисти-ческая религия», в которой стремится доказать, что первой стадией религии оказывается не универсальная вера в души, а чувство удивления и мистического страха, вызываемое столкновением со сверхличностной силой (мана). Эти теории приняли и стали разрабатывать многие ученые и слово мана (оренда или вакан) стали почти клише. Отметим, впрочем, что несмотря на критику со стороны многих компетентных этнологов4 многие полагают, что мана представляет первую стадию религии. В своей знаменитой работе «Золотая ветвь» («Golden Bough», 2 ed, 1900) Д. Г. Фрейзер выдвинул другую, пользующуюся большой популярностью праанимистскую гипотезу. Ученый исходил из предположения, что в истории развития человечества магия предшествовала религии. В той же работе Фрейзер принимает концепцию У. Манхардта о духах хлеба и разрабатывает глубокую морфологию богов умирающей и оживающей растительности. Несмотря на все свои недостатки, связанные в основном с тем, что Фрейзер склонен был мало считаться с культурной стратификацией5, т. е. с историей, «Золотая ветвь» стала классическим произведением, оказавшим значительное влияние на исследователей самых разных специальностей. «Тотемизм и экзогамия» (4 тома, 1910 г.) — столь же важная, хотя и менее известная работа. Трудно себе представить, что без нее Фрейд мог бы написать «Тотем и табу».
Дюркгейм, Фрейд и Юнг приняли и разработали праа-нимистические гипотезы, касающиеся мана и приоритета магии и делающие акцент на важности тотемизма, который для Дюркгейма и Фрейда представлял первоначальное проявление религиозной жизни. Единственным исследователем, отвергнувшим все общепризнанные теории — как анимизм Тейлора так и праанимизм, тотемизм и богов растительной жизни — был Вильгельм Шмидт, отказавшийся видеть в этих религиозных формах источник религии или самый первоначальный религиозный опыт. Как мы увидели выше, Шмидт считал что самой архаической формой религиозной жизни была вера в Великого Бога. Он полагал также, что может доказать свой тезис исторически благодаря новой дисциплине — исторической этнологии.
Социологические подходы
Для Дюркгейма религия была проекцией социального опыта. Изучая жизнь австралийцев, он заметил, что тотем символизировал одновременно и клан и сакральное. Он заключает отсюда, что сакральное (или «Бог») и социальная группа — одно и то же. Объяснение природы и происхождение религии, данное Дюркгеймом, было яростно раскритиковано некоторыми известными этнологами. А. А. Гольденвейзер обнаружил, что самые примитивные племена не имеют ни кланов, ни тотемов. Откуда же тогда ведет свое происхождение религия народов, не имеющих тотемистских верований? Более того, Дюркгейм считал, что происхождение религиозного чувства связано с тем коллективным энтузиазмом, примером которого можно считать атмосферу, господствующую во время австралийского ритуала. Но, спрашивает тогда Гольденвайзер, если верно то, что религиозное чувство рождается самим сообществом, то почему светские танцы индейцев Северной Америки не превращаются в религиозные представления?6 Вильгельм Шмидт критиковал Дюркгейма за то, что тот ограничил свою информацию племенами центральной Австралии, в частности племенами арунта, игнорируя австралийцев Юго-Востока, которые, однако, представляют более древний уровень и которым неизвестен тотемизм.7
Не менее серьезные возражения выдвигались также и Робертом Лоуви.8 Несмотря на критику работа «Первичные формы» пользовалась определенным признанием во Франции, что объяснялось тем фактом, в частности, что Дюркгейм был основателем французской школы социологии и издателем журнала «L'Annee sociologique». Хотя Дюркгейм отождествлял религию и общество, его работа «Первичные формы» не является вкладом в социологию религии. Позднее, однако, некоторые из самых известных учеников Дюркгейма опубликовали очень значительные работы в этой области. В частности, следует упомянуть исследование по религии древнего Китая Марселя Гране,9 а также работы Л. Жерне о религиозных институтах в древней Греции.10 Позиция Люсьена Леви-Брюля своеобразнее.11 Философ по призванию и по образованию, он получил известность, введя понятие «первобытное мышление». Он полагал, что «дикарь» сохраняет
Не следует также забывать о трудах французских африканистов, в частности о произведениях Марселя Гриоля и его учеников.15 В очень интересной книге «Бог воды» («Dieu d'eau», 1948) дается представление об экзотической мифологической традиции догонов. Здесь делается имевшая очень значительные последствия переоценка «первобытных религий», обнаруживающая удивительную и неожиданную способность догонов к систематическому спекулятивному мышлению, а не только к тем детским вымыслам, которых мы склонны были ожидать от носителей «пралогического менталитета». Обнаруживается также несовершенство нашей информации относительно
Для изучения религий примитивных обществ много сделали и другие французские этнологи. Приведем в пример исследования Альфреда Метро о религиях Южной Америки и Гаити, монографии Жоржа Баландье об африканской социологии и пользующиеся большой известностью работы Леви-Стросса о тотемизме, структуре мифа и о «первобытном мышлении» вообще. Только Леви-Строссу удалось снова возродить тот самый интерес образованной публики к «примитивным» народам, который Леви-Брюль пробудил пятьдесят лет назад.16
Влияние социологии религии в строгом смысле слова, то есть так как ее понимали Макс Вебер и Эрнест Трельч, распространялось параллельно влиянию Дюркгейма. Сначала оно ограничивалось Германией и до США и Южной Америки дошло только после второй мировой войны. Во Франции социология религии получила распространение довольно поздно, но с конца второй мировой войны стала развиваться интенсивно и стремительно. Как пример можно привести Габриэля Лебра и объединение молодых исследователей, публикующих «Archives de sociologie des religions».17 В Соединенных штатах важный вклад в эту область внесли Телькот Парсон,18 Д. Мильтон Ингер19 и Иоахим Вах. И. Вах в 1931 году опубликовал «Введение в социологию религии» («Einfuhrung in die Religionssoziologie»)20 и тринадцать лет позднее свое главное произведение «Социология религии» («Sociology of Religion»). Методологическия позиция Ваха представляет для нас большой интерес. Он был в основном историком религии или точнее, специалистом по «науке о религиях» (Religionswissenschaft), одной из областей которой (вместе с историей, феноменологией и психологией религии) является социология религии. И. Вах всю жизнь старался решить проблему герменевтики и его трехтомное сочинение, озаглавленное «Понимание» («Das Verstehen», 1926–1933), остается основополагающим трудом в этой области. И. Вах чувствовал необходимость серьезно учитывать социальную обусловленность религиозной жизни равно как и социальный контекст различных религиозных выражений. Он отвергал, однако, экстремистскую концепцию, по которой религиозная жизнь есть только эпифеномен социальной структуры. Он попытался пробудить к «науке о религии» (Religionswissenschaft) интерес социологов, но не преуспел в этом, так как большая часть специалистов в этой области, в частности в англо-саксонских странах, были склонны полагать, что их методов и средств будет достаточно для того, чтобы понять религиозные структуры и религиозные события. В какой-то мере эту позицию можно понять, так как каждая область науки стремится распространиться на как можно большую территорию. Более того, значительное развитие социальных наук за последние пятьдесят лет стимулировало независимое положение социологии религии, поскольку социология религии казалась более «научной», более прагматически востребованной в контексте развития западной цивилизации чем другие области «наук о религии» (Religionswissenschaft).
Как бы ни было, социология религии вносила и продолжает вносить важный вклад в развитие всей общей науки о религии. Социологические данные помогают ученому постичь живой контекст этих данных и избавляют его от искушения абстрактных интерпретаций религии. И действительно, «чисто» факт есть всегда факт исторический, социологический, культурный, психологический, если иметь ввиду только самые главные из этих аспектов. Историк религий не всегда настаивает на всем многообразии этих фактов и значений, в основном потому, что считает будто он концентрируется на религиозном значении этих данных. Путаница начинается тогда, когда существенным и значимым аспектом начинает считаться
Психология глубин и история религии
По Фрейду в основе религии, как и всех форм общественной и культурной жизни, оказывается первородное убийство. Фрейд принимал концепцию Аткинсона, согласно которой самые примитивные сообщества состоят из взрослого самца, некоторого числа самок и молодых самцов, которые изгоняются взрослым самцом как только вырастают и начинают вызывать у него ревность.21 В конце концов, утверждает Фрейд, изгнанные молодые самцы убивают своего отца, съедают его и овладевают самками. Фрейд пишет: «В том, что они съедают труп своего отца нет ничего удивительного, так как речь здесь идет о каннибалах. Тотемическое пиршество, бывшее, возможно, первым праздником, который устраивали люди, есть, по всей вероятности, воспроизведение и как бы мемориальный праздник по поводу этого преступного и памятного акта, послужившего исходным пунктом многих явлений: социальных организаций, моральных запретов, религий».22 Как считает Вильгельм Шмидт, Фрейд утверждает, что Бог есть не что иное как сублимация физического отца людей; отсюда тотемическое жертвоприношение, когда самого Бога убивают и приносят в жертву. Убийство бога-отца есть древний первородный грех человечества. Эта вина, нашедшая свое проявление в пролитии крови, выкупается кровью, которую проливает Иисус Христос.23 Подобная интерпретация религии, данная Фрейдом, неоднократно подвергалась критике и целиком отвергалась такими этнологами как У. Г. Риверс, Ф. Боус, А. Л. Крэбер, Б. Малиновский, В. Шмидт.24 Суммируя самые важные этнологические возражения тем экстраординарным построениям, которые были предприняты Фрейдом в работе «Тотем и табу», Шмидт пишет: 1) в основании, начале религий не лежит тотемизм, 2) тотемизм не универсален, его проходят не все народы; 3) Фрейзер доказал уже, что из сотен племен, у которых существуют тотемы, только четырем известен ритуал, напоминающий церемонию убийства и поедания «тотемного божества» (Фрейд считал, что этот ритуал является элементом неизменно присутствующим в тотемизме), и, более того, этот ритуал не имеет ничего общего с возникновением жертвоприношения, так как тотемизм не существует в самых древних культурах; 4) пратотемическим народам неизвестен каннибализм и убийство отца есть для них совершенно невозможно по соображениям психологическим, социологическим, моральным; 5) формой пратотемической семьи и, следовательно, формой самой древней семьи, могущей быть известной этнологам, не является ни общий промискуитет, ни групповой брак, поскольку ни того, ни другого никогда не существовало, если верить выводам самых авторитетных этнологов.25
Сам Фрейд не обращал внимания на эти возражения, но некоторые из его учеников время от времени пытались опровергнуть Кребера и Малиновского, а специалисты по психоанализу, имеющие антропологическое образование, предлагали новые этнологические аргументы. Нам нет необходимости останавливаться на этой дискуссии.26 Чтобы верно оценить вклад Фрейда в исследование религии, следует проводить различие между его главным открытием, то есть разработкой теории бессознательного и утверждением психоанализа и его теоретическими концепциями относительно генезиса и структуры религии. За исключением специалистов по психоанализу и нескольких энтузиастов-дилетантов научный мир отверг теорию, разработанную в книге «Тотем и табу». Но созданная Фрейдом теория бессознательного стимулировала исследование символов и мифов. Она оказалась решающей причиной интереса современных ученых к архаическим и восточным религиям и мифологиям. Историк религии должен быть особенно признателен Фрейду за доказательство и утверждение следующего факта: образы и символы несут «сообщение» даже если индивидуум этого не осознает. Историк получает теперь свободу герменевтического исследования символа, не задаваясь вопросом сколько человек в данном обществе и в данный исторический момент способны понять все значения этого символа.
Для историка религий редукционизм Фрейда является вызовом, лишним стимулирующим фактом. Он побуждает его погрузиться в самые глубины психики, принимать в расчет, учитывать психологический контекст и психологические пресюппозиции проявлений религиозного сознания. Можно даже сказать, что редукционизм Фрейда обязывает историка религий проводить еще более четкое различие между тем, что можно назвать «духовной эмбриологией» и «духовной морфологией». Открытия Фрейда оказали на современную мысль такое воздействие, что в течении долгого времени энтузиасты-неофиты рассматривали культурные формы и духовные ценности только с позиции эмбриологии. Однако совершенно очевидно, что эмбриональное состояние не объясняет жизни взрослого. И действительно, эмбрион осознает себя только в той мере в какой он вступает во взаимоотношение со взрослыми, сравнивает себя со взрослым. Зародыш не «объясняет» человека, так как специфический способ бытия человека в мире устанавливается как раз в той мере, в какой он больше не существует, не живет как зародыш.27 Выход в свет работы К. Г. Юнга «Wandlungen und
Рудольф Отто
Известная работа Р. Отто «Das Heilige» не является произведением психолога, но ее также можно упомянуть в этом контексте. С большим психологическим мастерством и изяществом Р. Отто описывает и анализирует различные модальности нуминозного опыта. Его терминология — mysterium tremendum, majestas, mysterium fascinans — входит в обиходный язык. В этом произведении Отто решительно настаивает на иррациональном характере религиозного опыта. Так как книга получила большую известность, ей порой приписывали эмоциональный пафос и автора считали прямым наследником и продолжателем Шлейермахера. Но произведения Отто сложнее и его следует скорее рассматривать как философа религии, непосредственно работающего с материалами по истории религии и мистицизма. Отто имел более значительное и длительное влияние на образованную европейскую публику чем на собственно историков религии или теологов. Он не затрагивал проблемы мифа и мифологического мышления, которые вызывали большой интерес после второй мировой войны. Может быть именно поэтому его во многих отношениях замечательный анализ различных «религиозных универсумов» кажется неполным. Но работы Отто важны еще и по другим причинам: он показал в каком смысле история религий могла бы сыграть свою роль в обновлении современной европейской культуры. Он сравнил «опосредование» между рациональным и иррациональным, осуществленное Де Веттом в теологии с попытками Клемента Александрийского и Оригена согласовать и примирить языческую философию с христианским откровением. Вполне возможно, что Отто молчаливо взял на себя подобную роль — посредника между revelatio generalis (общее откровение) и revelatio specialis (частное откровение), между индо-арийской и семитской религиозной мыслью, между восточными и западными типами мистицизма.30
От работы «Происхождение идеи Бога» до «социальной антропологии»
Труд Вильгельма Шмидта «Происхождение идеи Бога» по своему завершению в 1955 году, через год после смерти автора, составлял больше 11000 страниц! Неудивительно, что его прочитали только очень немногие историки религии. Несмотря на некоторые полемические излишества (главным образом в первом томе) и апологетические тенденции, это произведение является капитальным трудом. Как бы ни относится к теориям Шмидта о происхождении и развитии религии, нельзя не поражаться его огромной культуре и удивительной энергии. Вильгельм Шмидт несомненно был одним из самых крупных лингвистов и этнологов нашего века. Шмидта чрезвычайно поразило то, что Эндрью Ланг открыл существование Великих богов у самых примитивных народов. Не менее был он удивлен и методологическими непоследовательностями блестящего шотландского ученого (см. ниже). Шмидт понял, что на такой важный вопрос как проблема происхождения понятия бога нельзя ответить, не используя исторического метода, позволяющего дифференцировать и прояснить культурные стратификации обществ, называемых примитивными. Шмидт энергично выступил против антиисторических методов Тейлора, Фрейзера, Дюркгей-ма и большинства антропологов. Он был одним из тех, кто первым понял важность исторической этнологии Гребнера и, в частности, важность понятия ареала, зоны распространения или культурного цикла (Kulturkreis). Историческая стратификация позволяла ему различать архаические, то есть «изначальные» традиции, последующее развитие и влияния. При исследовании Австралии, например, Шмидт попытался доказать, что вера в Великого Бога подтверждается на самых древних уровнях в то время как тотемизм был характерен только для самых молодых с культурной точки зрения племен. Историческая этнология рассматривает племена юго-восточной Австралии, пигмеев, некоторые народы севера Азии и Америки как рудименты более древних цивилизаций. Шмидт считал, что отправляясь от этих живых ископаемых возможно реконструировать первоначальную религию. Для него эта прарелигия (Urreligion) представляла веру в Великого, вечного, вездесущего, милосердного Бога, обитающего на небесах. Шмидт делал заключение, что вначале повсюду существовало нечто вроде первоначального монотеизма (Ur-monotheismus), но последующее развитие человеческого общества принизило и во многих случаях свело на нет исходные верования.
Роберт Г. Лоуи, Пол Реден и другие этнологи обнаружили существование веры в высшие существа у самых древних народов.31 Но в реконструкции Шмидта мы не можем принять его исключительного рационалистического метода. Шмидт считал, что к понятию бога первобытного человека привели логические поиски причины. Он игнорировал тот очевидный факт, что религия — очень сложное явление, что она является, прежде всего, неким sui generis опытом, открывающимся во встрече человека с сакральным. Шмидт был склонен полагать, что все иррациональные элементы есть следствие «вырождения подлинной, первоначальной религии». В действительности, у нас нет никакой возможности исследовать эту «первоначальную религию». Самые древние материалы, которыми мы располагаем, относятся к сравнительно недавнему времени: они не ведут нас дальше чем эпоха палеолита и нам совершенно неизвестно какие мысли были у человека пралитической эпохи в течение сотен тысяч лет своего существования. Вера в высшие Существа характерна для самых древних культур, но в этих последних мы находим другие религиозные элементы; это заставляет нас думать, что при данном состоянии наших знаний о самом отдаленном прошлом, самое надежное — исходить из гипотезы будто религиозная жизнь с самого начала была достаточно сложной и что «возвышенные» концепции сосуществовали здесь с более «низменными» формами культа и верования.
Концепции и идеи Шмидта скорректировали его сотрудники и ученики.32 Пауль Шебеста, Мартин Гузинд и М. Вановерберг внесли важный вклад в исследование древних, архаических религий.33 Из представителей следующего поколения Венской школы следует упомянуть Иозефа Гек-келя, Кристофера фон Фюрер Хаймендорфа, Александра Славика и Карла Йетмара.34
Большое число других этнологов самых различных направлений пытались воссоздать начало и развитие религии. К. Т. Пройс выдвинул теорию праанимистской фазы, откуда, по его мнению, может вытекать как идея магии, так и идея Великого Бога.35 По мнению Р. Торнвальда вера в сакральный характер животных (териомизм) была характерна для культур в стадии собирательства, тотемизм соответствовал культурам охотничьих племен, персонификация божеств была характерна для племен первых землевладельцев в то время как вера в Великого Бога чаще всего встречалась у пастушеских народов.36 А. Е. Иенсен сопоставил понятие бога-небесного, создателя и повелителя животных, с первыми культурами охотников, а возникновение божеств типа дема и их драматическую мифологию с палео-землевладель-цами. По его мнению, именно в высших культурах демы преобразуются и становятся богами политеистических верований. Следует добавить, что труды Иенсена имеют чрезвычайную ценность, особенно благодаря своим блестящим анализам мифов первых земледельческих племен.37
О религиозной жизни различных первобытных племен существуют работы немецких и австрийских этнологов, не принимающих участие в споре о происхождении и развитии первобытной религии. Приведем в пример труды Л. Фробениуса и X. Баумана, посвященные мифам и религиям народов Африки, монографию В. Э. Мюльмана о полинезийских ариойах, а также блестящие работы Вернера Мюллера о религиях аборигенов северной Америки. Специального упоминания заслуживает А. Фридрих, создавший открывающий новые пути и возможности труд о религиях первых охотников.38 Из англоязычных антропологов, проявивших интерес к религии, следует назвать в первую очередь Роберта Г. Лоуви и Пола Рейдена. Каждый из них написал отдельное исследование о первобытной религии39. Книга Лоуви является, может быть, лучшим исследованием на эту тему в настоящее время. Она чужда догматизма и затрагивает все важные аспекты архаических религий с учетом психологического и социального контекста, а также исторических стратификации. Работа Рейдена несет отпечаток его личности и имеет полемический характер. Автор делает акцент на социальных и экономических факторах и на том, что он именует невро-тико-эпилептоидной структурой, конституцией шаманов и религиозных заклинателей. Из большого числа работ Франца Боаса укажем здесь на его последние монографии о религии и мифологии Квакьютл. Альфред Л. Кребер, Франк Г. Шпек, Эдвин М. Леб и другие американские этнологи провели глубокие исследования религиозной жизни различных племен, но ни одно их них не проводится в перспективе истории религий, за исключением некоторых трудов Роберта Редфилда, Клайда Клакхона, а также книги Рут Бенедикта «Модели культуры».40
В Англии после смерти Фрейзера ни один из антропологов не сделал попытки исследовать все области религии первобытного общества. Б. Малиновский акцентировал свое внимание на религии жителей тробрианских островов, и его функционалистский метод анализа мифа и ритуала основывается на фактах, свидетелем которых ему довелось здесь стать. А. Р. Редклиф-Броун в работе «Табу» внесла свой вклад в исследование примитивных верований. Современную ориентацию британской антропологии на исследование проблем религий первобытного общества иллюстрируют две монографии Э. Э. Эванс-Причард: «Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande» (1937); «Nuer Religion» (1956), a также работы Реймонда Фирса (Raymond Firth) «The Work of the Gods in Tikopia» (1940), Д. Миддлтона (J. Middleton) «Lugbara Religion» (1960) и Г. Линхардта (G. Linhardt) «Religion of the Dinka» (1961). Время Тейлора, Фрейзера и Маретт, по-видимому, ушло: антропология больше не может служить ключом к решения таких обширных и важных вопросов как происхождение и развитие религии. Такой вывод делается и в недавно вышедшей книге Э. Э Эвенс-Причард «Теории религии примитивных обществ» (1965).
Петтаццони и целостное исследование религии
В начале этой главы я упомянул монографию Рафаэля Петтаццони о религии первобытных обществ на Сардинии, имея в виду не столько ее значение, сколько ту известность, которую ее автор приобрел впоследствии. Петтаццони — один из тех редких историков религии, которые осознают значимость и масштабы своей специальности. Он сделал попытку распространить исследования на всю область науки о религии41 (allgemeine Religionswissenschaft) в целом. Он считал себя историком, имея в виду, что его метод отличен от методов социолога религии и психологии. Но он хотел быть историком
Находясь под влиянием Кроче, Петтаццони рассматривал религию как явление чисто историческое. Он правомерно настаивал на историческом характере всякого религиозного творчества. «Греческая цивилизация, — писал он, — не возникла из ничего. Не существует вневременной Греции, такой, что не раскрывалась бы во времени истории. В глубине истории всякий phainomenon есть genomenon»42. Петтаццони подчеркивал необходимость понимать греческую религию исторически, для того, чтобы обогатить наше историческое сознание. Мы должны признать необходимость исторического понимания любой религии. Однако чрезмерная концентрация на «генезисе» и развитии религиозных форм — всякий phainomenon есть genomenon — может свести
Миф и школа ритуала
По поводу мифа и школы ритуала разгорелся жаркий методологический спор. Причиной его было то, что авторы, участвующие в работе над двумя томами, издаваемыми С. Г. Хуком (Mythe and Ritual, 1933 и The Labyrinth, 1935), a также скандинавские ученые С. Мовинкель, и И. Энгнель, Г. Виденгрин, утверждали, что культуры и религии древнего Ближнего Востока имели общие элементы. Хук, например, настаивал на том, что король, представляющий бога, оказывался центром культа и поэтому нес ответственность за урожай и процветание городов. У. Вайденгрин идет еще дальше: он считает короля (6 томов его труда «Король и Спаситель» («King and Saviour», 1945–1955) ответственным за процветание самого космоса. Именно эта идея, по Вайденгрину, породит впоследствии иранскую идеологию спасителя и еврейский мессианизм. Уместно указать здесь на то, что публикации шведского ученого не ограничиваются проблемами «моделей». Вайденгрин также автор феноменологии религии, истории иранских религий и большого числа монографий по различным аспектам религиозной жизни.44 Теория «моделей» подвергалась нападкам со многих сторон, в частности, ее критиковал Г. Франкфорт45. Этот выдающийся ученый утверждал, что различия между наблюдаемыми формами существеннее чем сходства. Он обратил, например, внимание на факт, что фараон считался богом или становился богом в то время как в Месопотамии король был только представителем бога. Очевидно, однако, что, когда мы имеем дело с
Жорж Дюмезиль и индо-европейские религии
Именно эта методологическая путаница и эти сомнения объясняют очевидное сопротивление и противодействие следующим исследованиям Дюмезиля в области индо-европей-ских и религиозных институтов.46 Выдвигались, например, возражения будто социально-религиозные концепции кельтов или итальянцев невозможно сравнивать с иранскими или ведическими концепциями вопреки тому, что как раз это сравнение дает нам возможность достоверного познания общей индо-европейской культурной традиции, еще узнаваемой под многочисленными и различными внешними влияниями.
Это сопротивление и противодействие — к счастью преодолеваемое во многих странах — методологии Дюмезиля сказывалось и проявлялось вероятно по трем причинам:
1) исследования по сравнительной индо-европейской мифологии были непоправимо дискредитированы излишествами Макса Мюллера и его последователей;
2) в первой четверти этого века существовала общая тенденция интерпретировать духовную и культурную жизнь праисторических народов в свете того, что считалось характерным для «примитивных» народов: слишком расчлененная мифология — и в частности расчлененная идеологическая система — которой Дюмезиль наделял первых индо-европейцев, казалась слишком последовательной и слишком «глубокой» для протоисторического общества:
3) специалисты по различным областям индоевропейской философии были убеждены, что одному ученому невозможно охватить всю область индо-европейских исследований во всей ее целостности.47
Все эти возражения были основаны на недоразумениях: 1) Дюмезиль использовал не филологический, этимологический метод Макса Мюллера, а исторический метод. Он сравнивал исторически близкие социо-религиозные феномены (например, институты, мифологии, теологии некоторых народов, происходящих от одной и той же этнической, лингвистической и культурной матрицы) и доказал, что, в конечном счете подобия допускают существование оригинальной системы и не являются случайными пережитками разнородных, гетерогенных элементов; 2) Современные исследования показали ошибочность эволюционистской концепции, согласно которой «примитивные народы» не были способны мыслить рационально и «систематически». Более того, совсем не «примитивная» прото-индо-европейская культура уже обогатилась продолжительным, хотя и косвенным влиянием более развитых городских цивилизаций древнего Ближнего Востока; 3) Утверждение будто одному человеку невозможно овладеть такой филологической культурой является ошибочным: оно основано на личном опыте или статистической информации, но это не придает ему основательности, так как единственным убедительным аргументом было бы доказательство того, что интерпретация, даваемая, например, Дюмезилем тому или иному санскритскому, кельтскому или кавказскому тексту обнаруживает неадекватное понимание языка.
В ряде замечательных монографий и книг, опубликованных в 1940–1960 гг., Жорж Дюмезиль исследовал то, чему он дал название трехчастной индо-европейской концепции общества, то есть разделение общества на три совмещающиеся друг с другом зоны, соответственно трем функциям: власть, сила и плодородие. По его мнению, за каждую функцию несут ответственность представители какой-либо социально-политической категории (короли, воины, производители пищи) и эта функция непосредственно связана с каким-либо типом божества (Юпитер, Марс, Квиринус в древнем Риме). Первая функция делится на две роли или на два дополнительных аспекта — власть магическая и власть юридическая, что иллюстрируют Вару на и Митра в ведической Индии. Эта основополагающая идеологическая конфигурация протоиндоевропейцев получила различное развитие и интерпретацию у каждого из индо-европейских народов в ходе истории. Дюмезиль, например, убедительно показал, что гений Индии разработал оригинальную схему, выраженную в космологических понятиях, в то время как римляне подвергали мифические данные «историзации», таким образом, что самая архаическая и единственно достоверная римская мифология должна расшифровываться в «исторических» событиях и персонажах, описанных Титом Ливнем в своих «Историях».
Дюмезиль закончил свое глубокое исследование трехчастной идеологии рядом монографий о индоевропейских ритуалах и латинских и ведических богах, равно как раньше (1966) написал обширный труд о римской религии.48 Специалисты все более и более охотно используют методы и результаты Дюмезиля. Неоспоримо значение его труда — единственного за последнее время вклада в исследование индо-европейских религий. Деятельность Дюмезиля имеет основополагающее значение для истории религии как дисциплины. Дюмезиль показал, как дополнить тщательный филологический и исторический анализ текста теми знаниями, которые можно почерпнуть из социологии и философии. Он также доказал, что правильно понять какое-либо конкретное божество или данный миф или ритуал можно только расшифровав основополагающую идеологическую систему, служащую основой социальным и религиозным институтам.
Поделиться книгой: