Помоги проекту - поделись книгой:
Эта неудача реформы вместе с двухлетним пребыванием Монтескьё в Англии, которое сделало его более радикальным19, породила в нем нараставшее нетерпение из-за застопорившихся изменений и комбинацию обманутой надежды и напряженного ожидания, повлиявшие на написание «Духа законов». Деспотизм, как понял Монтескьё, не зависит от привычных форм правления и власти, описанных в «Персидских письмах»; он вообще едва ли поддается политическому анализу. Вместо этого он подпитывался глубокими течениями — психологическими, культурными, даже биологическими — человеческого опыта. Он был не эластичной структурой, а неподатливым режимом. Он не мог быть демонтирован тонким искусством реформы: его должны были выжать и уничтожить. Монтескьё не был другом революции, но непреднамеренным последствием его анализа явилось доверие к претензиям более молодых, более радикальных собратьев, призывавших скорее к полной трансформации старого режима во Франции, чем к его постепенному реформированию20. Террор был не просто одной формой политики; он был кошмаром, от которого Европе хорошо было бы поскорей проснуться, если бы ей не было суждено погрузиться во мрак. Когда дошло до деспотизма, время отнюдь не работало на своих оппонентов — не напрасен урок Робеспьера, Сен-Жюста и якобинцев, ручавшихся, что революционная кровавая баня должна была очистить Францию от ее деспотического наследия.
«Дух законов», таким образом, принадлежит к великому моральному искусству Просвещения — эпохи, когда либеральное воображение было впервые охвачено его важнейшими и устойчивыми страстями: ненавистью к жестокости и фанатизму, недоверием ко всему церковному, глубокой и гуманистической симпатией к заявлениям инакомыслящих и космополитической солидарностью с жертвами по всему миру. К этому списку либеральных антипатий Монтескьё добавил особую комбинацию программных решений: правопорядок, терпимость, правление посреднических институтов и раздельных ветвей власти, систему уравновешивания элит для сдерживания центральной власти, наконец, социальный плюрализм. Монтескьё отстаивал эти реформы во имя свободы нового типа — свободы как личной безопасности, спокойствия и твердой уверенности в том, что человек защищен от нападок государственной власти. Это была не свобода Гоббса или Локка — беспрепятственное передвижение человека, право использовать собственный разум в согласии с божественным законом; но свобода, которой пользуются лишь при фрагментированной политической власти, которая сдерживается многочисленными институтами, правопорядок и общественное многообразие. Это была свобода, характеризуемая полным отсутствием страха. «Политическая свобода — это спокойствие духа, исходящее из мнения каждого о своей безопасности; для того чтобы он обладал такой свободой, правительство должно быть таким, чтобы один гражданин не боялся другого гражданина»21.
Но каким был именно этот страх, деспотический террор? Любопытно, что в «Духе законов» не приводится его определений22. Отчасти такое нежелание Монтескьё давать определения, несомненно, объясняется его интеллектуальным темпераментом. Его отталкивала строгая архитектура Гоббсова мышления, в котором неприкрашенные определения приводили к суровым построениям теоретических заключений, и стиль дедуктивных умозаключений, который, как тот полагал, отражал грубую простоту деспотического режима23. Но сам отказ Монтескьё дать определение террору только указывает на его глубочайшее осуждение. Он пришел к выводу, что террор был великой силой, настолько нацеленной на разрушение и отрицание, что не мог поддерживать ничего, что предполагает присутствие или конкретность. «Все вокруг» деспотизма, замечает он, было «пустым». Самым заметным знаком террора была тишина, опустошенность вербального пространства, сигнализирующая одновременно о вымирании способных к речи людей и об исчезновении мира, поддающегося описанию. Никакие слова, определения не могли выдержать опустошающую энергию террора24.
Страх Гоббса и страх в гареме, описанный Монтескьё, путешествуют в мире вещей, среди людей, преследующих свои цели и добивающихся для себя благ. Отсутствие и потеря были, конечно, компаньонами страха: в конце концов, нет более безусловной потери, чем смерть. Но страх смерти был сильной эмоцией именно для Гоббса, поскольку испытывающему его передавал перспективу утраты благ, которые тот ценил в жизни. Факт того, что рождение Гоббсова страха требовало сотрудничества элит и институтов, лишь усиливал восприятие того, что страх процветает в мире вещей. Чем плотнее мир, тем больше возможностей лишить людей объектов, которыми они дорожат, тем больше шансов для порождения страха. В пустом пространстве, где человеческие симпатии слабы, а объекты человеческих привязанностей редки, страх нашел бы негостеприимную территорию.
В «Духе законов» Монтескьё размышлял о совершенно других взаимоотношениях между террором, личностью и миром. Террор ведет охоту на человека, лишенного индивидуальности — разума, морального стремления, способности к деятельности и любви к вещам этого мира. Чем большей индивидуальностью обладает человек, тем больше он способен сопротивляться террору. Чем теснее он связан с миром и его объектами, тем больше средств у него будет для противостояния деспоту. Лишенный мира и своей личности, он был совершенной жертвой деспотического террора. Идеальной средой для террора было общество, в котором социальные классы и сложные иерархии были опустошенными и человек был вынужден остаться одиноким — как и в мире Людовика XIV согласно Монтескьё.
Освобожденный от вязкого устройства средневековых рангов и порядков деспот будет волен управляться своим мечом без помех. Самым благоприятным климатом для деспотического террора, таким образом, была не душная атмосфера желающих индивидов, сотрудничающих элит и сильных институтов, а бескрайнее пространство небытия, из которого либерализм извлекал свою бытийность.
В центре деспотизма у Монтескьё стоит его склоненная жертва — недоделанная индивидуальность. Жертвы деспота были подобны физическим объектам, подчиняющимся ему «надежно, как… один мяч, ударивший другой».
Когда они подчинялись, не было сопротивления, оппозиции, лишь физическое движение в ответ на другое физическое движение. В идеале уже угрозы насилия, а не самого насилия, хватало для принуждения к повиновению. «Кто-то получал приказ, и этого было достаточно.»25 Чтобы добиться такой совершенной физики власти, у жертвы «необходимо отобрать все» — волю, индивидуальность, сами человеческие качества. Таким образом, деспот угрожал не просто телу. Он отнимал у жертвы «ее собственную волю», делая ее неспособной определять свои предпочтения, принимать решения или действовать в соответствии с этими решениями. У жертвы отторгались внутренние стимулы, т. е. вкусы, убеждения, желания, которые вдохновляли людей на противодействие миру. Без этих отличительных свойств, которые делают человека самобытным, жертва не может «предпочесть [себя] другим», но лишь предпочесть себя «небытию». Человек не способен представить будущее, думать о долгосрочных целях. Он настолько поглощен реакцией на насилие либо его угрозой, что не может увидеть, каким образом его действия подрывают долгосрочные цели. «Когда дикари Луизианы хотят фруктов, они срубают дерево и собирают фрукты. Вот вам и деспотическое правление.» Жертва не может думать в рамках причинно-следственных и линейных связей. «Что касается очередности событий, [жертва] не может ей следовать, предвидеть ее или даже думать о ней.» Сам разум вытесняется террором, поскольку размышляющий человек может оказаться способным на вызов и победу над деспотом. «При деспотическом правлении одинаково губительно уметь думать хорошо или плохо; достаточно этой одной причины для противоречия принципу правления.»
Жертве не хватало таких эмоций, как любовь и амбиция, и таких добродетелей, как честь и преданность, которые связывали бы ее с другими людьми в этом мире и потенциально могли вдохновить ее на противостояние деспоту. «Честь была бы опасной» при деспотизме, угрожая и деспоту, и жертве. Амбиция также подавлялась; она лишь побуждала подданных действовать смело. У жертвы не было чувств по отношению к семье; ни любовь, ни преданность не трогала ее. «Бесполезно противопоставлять» рабское поведение жертв, заключает Монтескьё, «естественным чувствам, уважению к отцу, нежностью к своим детям и жене, законам чести или состоянию своего здоровья»26.
Гоббс думал, что страх смерти у человека есть выражение его самых интимных страстей и желаний. Все бесстрашные люди похожи — дерзкие, безрассудные, очарованные смертью; но тот, кто боится, боится по-своему. Для Монтескьё все было наоборот. Поскольку запуганные не способны к размышлению, действию и формулированию своих целей, они не обладают нарушением нормы, которое отличало бы одного человека от другого. Террор питается тупым сходством животных, мотивированных лишь биологическим императивом самосохранения. «Уделом» жертвы, «как животного», становится «инстинкт, послушание и наказание». Страх смерти может быть не связан с благами отдельной жизни, так как он процветает только в отсутствии этих благ. «В деспотических странах люди так несчастны, что боятся смерти больше, чем дорожат жизнью.» В свободных обществах покорность «обычно свойственна эксцентрикам». Свободные граждане слишком высокого мнения о себе, чтобы рабски подчиняться; они заставляют своих правителей приспосабливаться к их требованиям. Совсем не так при деспотизме. Как опыт деиндивидуализации, деспотический террор не оставляет места плюрализму, разногласиям и индивидуальности27.
В последние годы интеллектуалы из различных областей пристрастились к либеральной традиции из-за ее прославления независимой, автономной личности. Титаническая, но столь далекая фигура, либеральная личность должна быть безрадостным подарком Канта современной морали. По словам Майкла Занделя, либеральная личность — это «активный, волевой агент», который скорее выбирает свои собственные убеждения, чем пользуется или открывает те, что были унаследованы от родителей, учителей и друзей. Она не связана своими «интересами и целями». Она «обладает» подобными целями, но не «одержима» ими. Она прячется, как паук, за всеми нитями, связывающими ее с объектами мира, довольная своим отдалением, автономная в центре своей суровой сети28. Оригинальное видение личности, оторванной от своих целей и от мира, однако, родилось не в триумфе, но в беде. Задолго до Канта, задолго до либерального субъекта общинной жалобы существовала жертва Монтескьё — хрупкое существо, разлученное с основными благами и объектами этого мира. У лишенной возможных целей и желаний жертвы изымались любые взаимоотношения и обстоятельства, делавшие из нее то, кем она являлась. Ибо лишь срезав все специфические слои личности, деспот может воздействовать на человека просто телесно.
Несмотря на эти различия между пресловутой либеральной личностью и хрупкой жертвой террора Монтескьё, две фигуры в действительности разделяло неуловимое сходство. По Канту, личность может и не быть жертвой, как представлял Монтескьё, но Кант и не мог думать о личности иначе, поскольку Монтескьё переосмыслил террор как абсолютно физический феномен. Лишив террор символов личности и рассматривая эти символы как сдержки террора29, Монтескьё дал возможность последующим теоретикам размышлять о страхе, заново определенном как террор, как об опыте расстроенного сознания. Если бы человек был рациональным и нравственным, полагал Монтескьё, скорее всего он не оказался бы среди терроризируемых. Кант ухватился за этот контраст между террором, с одной стороны, и личностью — с другой, только повернув его совершенно в другом направлении. Как деспот, Кант старался отнять у личности ее возможные свойства — специфические цели, привязанность к текущим обстоятельствам, равно как и объекты ее желания. Но там, где деспот обнаруживал существо, готовое к террору, Кант открывал носителя нравственной свободы, чистую, добрую волю, настроенную исключительно на диктат разума, способную действовать в соответствии с требованиями долга без «примеси чувственных вещей». Такой человек, полагал Кант, будет не способен на страх, именно потому что он свободен от сего мира, включая физическую самость30. Но там, где обнаженная личность Монтескьё подготовлена к схождению в ад, человек Канта блистательно вступает в царство цели. Таким образом, в тени террора зарождалась либеральная личность.
В отличие от Гоббса, Монтескьё стремился показать в «Духе законов», что террор не служит какой-либо полезной или ясной политической цели. Он не отвечает нуждам отдельных членов государства — физической безопасности, экономическому процветанию, нравственному самоопределению, личному успеху. Не устанавливает страх и общественный строй, не укрепляет границы и не содействует коллективному существованию. Единственная его функция — обеспечение деспота, человека с сильными страстями возможностью осуществить каждое свое желание. Деспот, изолированный от государства и не знающий о его нуждах, реагирует только на требования своего физического «Я» — на удовольствия похоти и садизма, вкусовые ощущения, осязание и обоняние. Таким образом, в описании деспота Монтескьё в меньшей степени стремился продемонстрировать его преступную натуру, чем подчеркнуть его политическую отстраненность, символизировавшую аполитичную, частную функцию террора. Деспотический террор мог использовать весь народ, как это делал страх, согласно Гоббсу и Монтескьё в «Персидских письмах», поскольку обращался к самым отдаленным, наименее гражданским страстям испорченного человека. Приписывая истоки деспотизма физическим страстям деспота, можно вычислить источник террора и легко устранить его без угрозы для интересов любого, кроме самого деспота. Именно эта возможность легкого устранения сделала деспотический террор таким желательным основанием либеральной политики. Против деспотизма можно было легко мобилизоваться, следуя анализу Монтескьё, именно потому, что ему недоставало шпионской поддержки среди населения и он мог быть легко уничтожен.
Деспот, порождающий террор, совсем не походит на Гоббсова правителя или на Узбека. Его не обучали искусству правления. Он никогда не занимался философией. Он не строил дорог, не церемонился с налогами и не выказывал интереса к нуждам своих подданных. Там, где короли стремились построить памятники на века — соборы и империи, крупнейшие торговые предприятия, деспот не интересуется ни своей собственной славой, ни славой государства31. Единственной его заботой является удовлетворение своих бесконечных потребностей, проистекающих из обширной географии его уродливой души. Это человек «от природы ленивый, невежественный и сладострастный», животное, «опьяненное наслаждением». Им не управляют императивы разума и рассудительности. «Желающее животное», он не может вынести неизбежной задержки собственного удовлетворения разумом. «Человек, пять чувств которого постоянно говорят ему, что он все, а другие — ничто», не может думать о своих подданных. Как младенец, он просто не может воспринимать или приспосабливаться к требованиям кого-то, кроме самого себя32.
До Монтескьё политические теоретики писали о тиранах, покоривших целые народы ради собственного удовольствия. Но то, что придавало действиям этих тиранов криминальный привкус, было постоянно присутствующим фоном законов. Тираны былого были правонарушителями, а нарушение требовало законов или границ33. У Монтескьё деспот, напротив, не был ни правонарушителем, ни преступником. Он действовал вне ограничений, поскольку таковых не существовало. Его власть не зависела от закона. Его правление было «беспорядочным», «экстремальным» и «возбужденным». В нем не было «правил, а его капризы разрушали все остальные», давая ему возможность «забирать жизни» в один момент. Власть деспота также не зависела от каких бы то ни было моральных ограничений. Этические принципы не могли уцелеть при предельной жесткости такого режима. Беззаконие и отсутствие морали привело к особому типу образования. В отличие от утонченного обучения, проводимого учителями страха у Гоббса или у Монтескьё среди женщин, деспот освобождает своих подданных от моральных размышлений. Религия устраняется, как и любая форма этического или любого другого знания. «Знание будет опасным… и, что до добродетелей, Аристотель не верил, что они вообще свойственны рабам.» Деспот учил нескольким простым принципам беспрекословного подчинения, стремясь не «возвысить сердце», но «низвести его». Чем проще идеи, тем сильнее террор, превращающий образование при деспотизме «в известном смысле в несуществующее»34.
Вдобавок к произволу и аморальности власть деспота концентрированна. Умеренный правитель осуществляет правление при помощи «посредничающих каналов». Он выпускает законы, но они должны претворяться в жизнь такими политическими институтами, как местные суды, которые видоизменяют и смягчают его желания. «Точно как море, которое, кажется, стремится покрыть всю землю, сдерживается травами и крохотными кусками гальки на берегу, так и монархи, чья власть кажется безграничной, сдерживаются малейшим препятствием.» Деспот, напротив, не работает с независимыми формами власти. Его правление не «уравновешено» местными либо промежуточными политическими институтами35. Не опирался он и на сложный порядок социальных институтов и классы, от которых зависел повелитель Гоббса. Такие институты и классы лишь помешали бы деспоту36. Обходясь без них, деспот изолирует свои жертвы, лишая их коллективных ресурсов и силы, которая могла бы помочь им сопротивляться его правлению. Деспот устраняет все формы человеческих, политических и любых других союзов, так как союз по своей природе угрожает его власти. Именно это видение социального разорения придавало анализу Монтескьё новизну, поскольку никто до него не изображал подобного упадка.
Взамен этого сложного общественного порядка деспот полагается на свиту подчиненных, или «визирей», исполняющих приказы деспота с поразительной аккуратностью. Для этого им приходится овладеть практически всеми инструментами насилия, имевшимися в землях деспота. «Огромная власть деспота переходит целой и невредимой к тем, кому он ее доверяет.» Монтескьё нигде не пояснял, почему люди, обладающие большей властью, чем деспот, ничего не делают для противостояния ему. Визири, безусловно, не были связаны с деспотом узами морального или политического обязательства. Они не видели себя участниками проекта государственного строительства. А так как они обладали инструментами насилия, почему же они зависели от физического страха насилия, который, как полагал Монтескьё, является сущностью террора? Монтескьё так и не разъяснил этот парадокс. Он лишь предположил, что, в отличие от евнухов гарема, визирям не хватало ума, амбиции и сознательности; потому они и не смогли повернуть инструменты насилия на деспота или объединиться для его свержения. Без этих черт характера, имевшихся у элиты в изобилии, они не могли восстать37.
Гоббс начал с посылки о том, что ни один человек не обладает достаточной силой тела или ума, чтобы заставить других подчиняться его власти. Правление, основанное на страхе, не было естественным: оно должно было быть создано путем передачи одному человеку искусственной монополии на власть. Чтобы сделать государство способным вызывать страх, потребовался подлинно творческий акт; как все творческие акты, это потребовало проницательности, воображения и мастерства38. Но политический строй не представлял такого же теоретического вызова для Монтескьё, как для Гоббса.
Ему не пришлось столкнуться с гражданской войной, и хотя Людовик XIV много сделал для сокращения средневековой аристократии Франции, Монтескьё все еще мог допускать вечное правление феодального монарха, действующего в союзе с сильной знатью, т. е. монархию, реформированную властью закона и отдельными институтами, но, тем не менее, реальную и жизнеспособную. Монтескьё, как позднее заметит Бентам, ошибочно отождествил феодализм с «чудесным дубом», а не с «роковым деревом»39. Согласно Монтескьё хорошему обществу присуща политическая структура глубокого исторического резонанса. Оно не возникает из ничего; оно требует лишь постоянного культивирования богатой исторической почвы, которой была одарена Европа. Так как не было необходимости в порядке, эта задача не требовала применения террора. Террор был излишним для порядка, противоположностью ему, поскольку разграблял историческое наследие Европы, не оставляя ничего взамен, кроме террора и его земных воплощений — деспота, его визирей и их жертв.
Но анализ Монтескьё содержал неоцененную иронию. Если террор — это то, что осталось после разрушения традиционного уклада, тогда он — естественная вещь, присутствующая в человеческих делах, примитивная форма, лежащая за историческим развитием государства. В глазах Монтескьё, террор подобен смерти. Но в то время как смерть разрушает то, что существует, она также является условием, к которому все сущее движется. Террор есть то же, что и конечная цель (в обоих смыслах этого слова) политических игр. Он уничтожает политику: «Политика с ее истоками и законами должна быть здесь предельно ограничена», ведь «не нужно много законов для робкого, безграмотного, забитого народа». И он явился тем, что остается после устранения политики: «Все реки впадают в море; монархии теряются в деспотизме»40. Таким образом, даже если Монтескьё и начал с предположения о том, что политический режим естественен и террор разрушает этот порядок, но глубоко внутри его анализа скрывалось предположение, что террор так или иначе более естественен. Прибегая к самым безжалостным метафорам, он описал террор как политические условия, к которым двигались самые выдающиеся режимы Европы.
В то время как атрибуты политики — законы, дискуссии, даже насилие — требовали действия, целью террора являлась подобное смерти безмолвие. «В то время как принципом деспотического правления являлся страх, — писал Монтескьё, — целью его является спокойствие». Не мирное спокойствие, но покой, означающий конец человеческой деятельности. Если деспотизм достигал своего изначального застоя, то что-нибудь вне политики — что-то, не требующее человеческого действия, даже действия деспота, — будет им управлять. Этим «чем-то» является культура. При совершенном деспотизме, писал Монтескьё, «не существует, так сказать, законов; есть только нравы, традиции и манеры». То, что подразумевал Гоббс, не было культурой, где принципы нравственного обязательства преподавались уполномоченными государством инструкторами посредством норм и внушающих страх правил. Эта культура понималась как немые, непроницаемые слои предположений, возникших из даров биологии, климата и первобытной истории. Законы и институты (даже насилия) являлись созданием отдельных индивидов или групп. Они обнародовались, имели определенный образ и четкий эффект, о них объявляли в особые моменты. Они были «специфическими институтами законодателя». Манеры и нравы, напротив, появились из отдаленного прошлого. Их никто не учреждал. Они возникли в глубине души людей, размышлявших об элементарных структурах восприятия и понимания. «Законы установлены, нравы и традиции вдохновлены; последние больше зависят от общего духа, первые — больше от конкретного института»41. Нравы не имели особой последовательности, обоснованности. Их нельзя было ясно изложить, как фразы или предложения. Они были самыми неопределенными, неуловимыми из эмоций. В культуре страха все конкретные, специфические действия (даже действия деспота) исчезали, как и все конкретные идеи. Это была совершенная система, действующая без вмешательства какого-либо агента, — эманация примитивного бытия. Это были представления охваченных страхом обществ, лишенных политики, купающихся в природе, утопающих в культуре, к которым более поздние авторы — от Токвиля до Арендт и интеллектуалов наших дней — будут возвращаться снова и снова.
В то время как Зигмунд Фрейд является символом атаки XX века на сияющий рационализм, внедренный, по общему мнению, Монтескьё и Просвещением, мы можем увидеть, как близко мировоззрение Фрейда взглядам Монтескьё и насколько Монтескьё предвосхитил восприятие нашего времени. («Едва ли найдется сколь-нибудь важное событие в современной истории, — напишет позже Ханна Арендт, — которое бы не подошло к схеме представлений Монтескьё».)42 Работая после Первой мировой войны, Фрейд заявлял, что внутри людей шел фундаментальный конфликт между инстинктами жизни и смерти. Инстинкт жизни подталкивал личность в мир ради сексуальных и эмоциональных контактов, политического и социального союза. Инстинкт смерти стремился вернуть личность в состояние крайней неподвижности и отделенности, до рождения, когда напряжение и конфликты, связанные с жизнью, прекращаются. И инстинкт смерти таким сильным сделала неясная память о неорганическом состоянии, предшествовавшем всей жизни. «Это
У Монтескьё деспотический террор был инстинктом смерти — подручным разложения, возвращающего личность и общество к изначальной неподвижности. Либеральная политика, напротив, была подобна инстинкту жизни; она стремилась к упорядочиванию, скорее к строительству, чем к разрушению. Она работала против принудительного движения назад, в безжизненное прошлое, и по этой причине была сложна и неинтуитивна. Разобрать что-либо всегда легче, чем собрать, так как первое возвращает вещи к их простейшим формам. Либеральное государство требовало, чтобы его лидеры «соединяли силы, регулировали их, усмиряли их, заставляли работать». Это требовало «образцовой законодательной деятельности, шедевра законодательства — редкого подарка судьбы». Напротив, деспотизм «бросается в глаза». Там, где умеренная политика требует «просвещенных» лидеров и чиновников, «бесконечно более одаренных и опытных в общественных делах, чем в деспотическом государстве», деспотизм довольствуется «самыми грубыми страстями»44.
Гоббса часто рассматривают как более пессимистичного теоретика политики, чем Монтескьё, но именно у француза были более пугающие представления. Независимо от того, насколько абсолютистским или репрессивным был Левиафан, Гоббс верил в нерушимое присутствие граждан, обособленных деятелей, чье участие было необходимо для создания любого политического мира, неважно, насколько пугающего. Они растеряны, они тщеславны, предосудительны, но их ослепление говорило о большей правде, что разложение — совсем не выход для этого мира. Монтескьё рисовал более мрачную перспективу. Сколько бы зла ни принес деспот, в конце концов он был всего лишь катализатором, приводящим в действие силы природы, которые лежат далеко за пределами его контроля и поглощают в конечном итоге и его самого. Если у Монтескьё и было подлинное действующее лицо его истории схождения в ад, то это были не люди, но безличное движение к небытию, которое пробивало себе путь сквозь самые цивилизованные фасады и соответствовало стихийным процессам самой жизни.
Таким образом, у либерализма Монтескьё существовали особые отношения с террором. С одной стороны, с террором следовало сражаться, если необходимо, то даже используя весь ресурс политической энергии Европы. С другой стороны, террор казался более реальным, более созвучным глубоким движениям природы, чем либеральные идеалы умеренности и свободы. Но если желательное влечет возможное, как мог либерализм начать борьбу против такого неутомимого врага?
Решение заключалось в локализации террора, во-первых, и в его вытеснении — во-вторых. Даже если террор угрожал всем государствам, особенно монархиям, Монтескьё думал, что он заключается внутри одного типа режима — деспотизма и что либеральный или умеренный режим сможет удержать его под контролем45. Для того, кто полагал, что террор был универсальной тенденцией любого политического движения, это заключение было ироничным и опровергающим учения о том, как следует обходиться со страхом. Изначально страх воспринимался как проблема для всех моральных существ. Его вызовы были универсальными, а границы — этическими. Даже Монтень, о котором обычно упоминают как о предшественнике Монтескьё, полагал, что хотя страх является сильным «приступом», его можно преодолеть, призвав «к чувству долга и чести» человека. Монтескьё представлял себе область страха с радикально других позиций. Он предполагал, что террор есть страсть со специфическим местом действия и его можно сдержать конкретными границами умеренного режима. Таким образом, когда впоследствии Гегель завершил свою дискуссию об африканском деспотизме, написав: «Вот почему мы должны оставить Африку и больше не упоминать о ней», он не просто прибегал к литературному обороту. Он озвучивал новое убеждение Европы о том, что страх прокладывает пути скорее в территориальной, чем в моральной географии46.
Комментарий Гегеля был обращен ко второму элементу стратегии Монтескьё — воплощению террора. Хотя Монтескьё полагал, что большая часть Европы устремлена в сторону деспотизма, он изобразил террор как элемент, изначально лежащий вне Европы, в частности в Азии. Возможно, Монтескьё и не изобретал концепцию восточного деспотизма, но он придал ей новые силы, изображая целый регион и людей, томящихся в примитивизме и варварстве. Авраам-Гиацинт Анкетиль-Дюперрон, один из ранних критиков Монтескьё, обвинял его в механическом использовании стереотипов, утверждая, что Монтескьё настолько исказил Восток, что непреднамеренно способствовал оправданию западного колониализма. Теория, предназначавшаяся для обвинения деспотического террора дома, неумышленно привела к отговорке от его применения за границей47. Но это был далеко не просто скрытый колониализм, так как Монтескьё скорее всего верил, что, устраивая террор за границей, Европа могла избежать его воздействия дома. Возможно, не впервые — и, несомненно, не в последний раз — писатель сосредоточивался на остальном мире для облегчения жизни своего, проецируя на него грубые стереотипы, которые, как он втайне опасался, относились скорее к его же родной земле.
Начиная с XVIII века западные интеллектуалы все чаще обращались к «Духу законов», описывающему террор как дикое предприятие, разрушающее каноны либеральной цивилизации. Дидро резко критиковал анализ Монтескьё, но, несмотря на это, предположил, что искушение применить террор было психической болезнью, формой «безумия», к «которой особенно склонны правители». В своем знаменитом обращении к Национальному конвенту Робеспьер попытался затемнить контраст между террором и добродетелью у Монтескьё, утверждая, что якобинцы должны «террором преследовать врагов свободы». Но Сен-Жюст настоял на сохранении этого разграничения. Республиканское правительство, заявлял он, может иметь «добродетель в качестве своего принципа или террор», но не оба одновременно: они противоречат друг другу. После падения Наполеона мадам де Сталь подвергла правление террора во время французской революции испепеляющей критике. Но хотя инициаторы последней были детьми Просвещения, она считала, что деспотический террор «несовместим с человеческим разумом», а в застое видела его единственный дар обществу. Гегель в великом пересказе человеческой истории утверждал, что деспотический террор был первоначально обнаружен в Африке, «внеисторическом континенте», увязшем в примитивном суеверии и варварских инстинктах, «без движения или самостоятельного развития»48.
Сегодня идеи «Духа законов» все еще покоряют интеллектуалов, поскольку никакой объем постмодернистской осознанности не способен ослабить убеждение в том, что террор преследует цивилизацию, а не пребывает внутри нее. Книга Элейн Скарри «Тело болит», вероятно, самое тщательное исследование пытки за последнюю четверть века, представляет собой расширенное размышление о том, что пытка, самый ужасный инструмент террора, разрушает личность и мир. Описание чувственного варварства в Латинской Америке антропологом Майклом Тоссигом наводит на мысль о том, что террор торгует распутными тайнами и призрачной неизвестностью; столь экзотично и чуждо его темное искусство, утверждает он, что следует отбросить «причинно-следственное мышление в историческом и социальном анализе», чтобы понять его. Даже такие искушенные журналисты, как Тина Розенберг и Эмми Виленц, с остротой пишущие о государственном терроре, не могут воздержаться от таких названий, как «Дети Каина», «Сезон дождя», т. е. обращаются к первобытному, естественному и экзотическому49. Позитивные установки Монтескьё против деспотического террора — правление законности, плюрализм, разделение властей и толерантность — также во многом остаются яркими благодаря заимствованиям из концепции деспотизма, им открытой. Большая часть недавнего оживления гражданского общества обязана его концепции посредничающих институтов и плюрализма как сдержек тирании50. Эти идеи также лежат в основании Конституции США. Мэдисон называл Монтескьё «оракулом, с которым всегда советуются и которого всегда цитируют» по вопросам разделения властей. Действительно, за исключением Библии, Монтескьё был самым вспоминаемым авторитетом целого поколения «отцов-основателей» и, вероятно, остается таковым по сей день51.
Читали «Дух законов» эти теоретики или нет, они — дети этой книги. Своими глубокими метафорами озноба и горячки «Дух законов» успешно породил убеждение, что террор синонимичен варварству и что все средства против него следует искать в либерализме. Таким образом, родилась новая политическая и литературная эстетика, риторика гиперболы, означающей, что неизбежными спутниками террора являются изоляция, иррациональность и невежество, а их врагами — дружеские отношения, знания, разум и свет. Возможно, именно эту эстетику вспоминал юный Эдмунд Бёрк, когда написал через два года после смерти Монтескьё: «Чтобы сделать что-нибудь действительно ужасным, кажется, необходима неизвестность. Когда мы представляем весь объем любой опасности, когда к ней могут приспособиться наши глаза, большая часть опасений исчезает»52.
3. Тревога
Многие притворяются, что на них нацелены пушки, когда в действительности они — мишень театрального бинокля.
Только полвека отделяют смерть Монтескьё в 1755 году от рождения Токвиля в 1805 году, но в этот промежуток вооруженные революционеры привели трансатлантический мир в современность. Колонизаторы Нового Света оказались застрельщиками национального освобождения в Британской империи, лишив ее основного берегового плацдарма в Северной Америке.
Во Франции солдаты зажгли факел равенства, и Наполеон пронес его по всей Европе. Чернокожие якобинцы на Карибских островах осуществили первую успешную революцию рабов в Америке и объявили Гаити независимым государством. Век демократической революции, как его назовут позднее, стал очевидцем изменений границ, освобождения колоний, создания наций. Борьба пошла с идеологическим жаром, страстью и рвением, невиданными уже больше века; люди рисковали жизнью ради радикальных перспектив века Просвещения. Но больше, чем какое-то определенное достижение, этот революционный мир от его предшественника отличало новое ощущение времени и пространства1.
Монтескьё достиг зрелости на закате 72-летнего правления Людовика xiv. Спокойное и продолжительное правление Людовика оставило глубокий отпечаток на «Духе законов» — остановившегося времени, политики, движущейся ледяной поступью. Век демократической революции установил новый темп политической жизни. Во Франции якобинцы объявили о создании нового календаря, провозглашающего 1792 год первым годом. Они избавились от законов, носивших следы незапамятных времен. Они взяли новые имена, завели новые манеры и провозгласили новые идеи. Книги по истории еще отмечают ту необычайную плотность времени, когда приход и падение династий происходили в течение нескольких месяцев и лет вместо десятилетий и веков. Сообщают, что даже Кант с его маниакальной пунктуальностью не поспевал за ходом событий: утром 1789 года, когда он услышал о взятии Бастилии, он вышел на свою ежедневную прогулку раньше обычного2.
Политика не только ускорилась; она усложнилась, когда на сцену устремились любители, требуя признать себя независимыми политическими деятелями. До века демократической революции политическая жизнь была грациозным, но непростым танцевальным искусством короля и двора. Но внезапно низшие классы получили возможность делать, а не просто наблюдать историю. Согласно Томасу Пейни политика больше не была «собственностью какого-то определенного человека или семьи, но целого сообщества». С появлением плебейских новичков, соперничавших за пространство, «почва коллективной жизни», как отмечал Вордсворт, становилась «слишком горячей»3. И во время французской революции 1848 года даже самые либеральные из аристократов почувствовали себя зажатыми этим напором. Утром 24 февраля, как раз после начала парижских восстаний, уличные демонстранты столкнулись с Алексисом де Токвилем (в скором времени министром иностранных дел), во время его прогулки в палату депутатов.
Они окружили меня и с жадностью добивались от меня новостей; я сказал им, что мы получили все, что хотели, что правительство сменилось, что все злоупотребления, на которые были жалобы, будут искоренены, что единственная опасность для нас теперь остается в том, как бы народ не зашел слишком далеко, и что теперь они должны это предотвратить. Я вскоре понял, что такая картина им не по душе.
«Все это прекрасно, сэр, — сказали они. — Правительство само влипло в неприятности, пускай выпутывается, как умеет».
«…если Париж будет предан анархии, — сказал я, — а все королевство окажется в беспорядке, вы думаете, страдать будет только король?»4
Относилось «мы» Токвиля к его собеседникам на улице или к коллегам в палате депутатов? Оно означало популистскую фамильярность, которую отныне обретала высокая политика, т. е. политическую непосредственность, просто не мыслимую при старом режиме5.
Эти изменившиеся измерения времени и пространства совершенно трансформировали то, что Токвиль и по существу все его поколение и поколения после них думали о политическом страхе. Все это шло двумя путями: во-первых, в убеждении Токвиля, массы, а не индивид управляют событиями; во-вторых, в его переосмыслении страха Гоббса и террора Монтескьё как массовой тревоги. Токвиль полагал, что ошеломляющее появление столь многих необученных политических актеров делало невозможным для кого-либо в одиночку предприятие значительного политического действия.
«Мы живем в демократическое время, — отмечает он, — и демократическом обществе, в котором индивиды, даже величайшие, столь малы». А Мишле описывал положение индивида посреди масс так: «бедный и одинокий, окруженный необъятными объектами и затягивающими его огромными коллективными силами»6. Несмотря на все различия, правитель Гоббса и деспот Монтескьё были выдающимися фигурами, отбрасывающими тени на весь пейзаж. Массы затмевали такие фигуры, не позволяя никому, даже деспоту, поставить свою печать на мире. Там уже просто не было места. Для Токвиля масса значила больше, чем политическое скопление, — она угрожала распадом границам личности, не подавляя личность, как представлял Монтескьё, но сливая личность и общество в одно целое. В отличие от фронтисписа «Левиафана», на котором люди, составляющие силуэт правителя, настаивали на своей собственной форме, полотна революционной демократии изображали морщинистого увальня без явных человеческих черт или различимых членов. Настолько велика была ассимиляция каждой личности с массой, что не имело смысла говорить об индивидах. «Не следуя своей собственной природе», мрачно заключал Джон Стюарт Милль, люди потеряли «природу, которой можно следовать»7.
Новый политический темп века демократической революции, заявлял Токвиль, также породил новый тип страха. Когда все в мире менялось столь быстро, не растеряться было невозможно. Это замешательство и потеря контроля привели к растекающейся тревоге без определенного объекта. Жертвы Монтескьё пугались ощутимых угроз — наказания, пытки, тюрьмы, смерти. У Гоббса люди боялись специфических вещей — естественного состояния и репрессивного государства. Тревога граждан у Токвиля, напротив, не была сфокусирована на конкретном вреде. У них она была смутным предчувствием хода изменений и исчезновения привычных точек опоры. Не уверенные в очертаниях своего мира, они старались смешаться с массами, так как только в единстве они обретали чувство укоренённости, либо подчинялись всесильному репрессивному государству, которое восстанавливало ощущения авторитета и постоянства. В этом случае тревога была вызвана не устрашающей силой, каким был страх для Гоббса и террор для Монтескьё, а экзистенциальными условиями жизни современного человека. Тревога не была реакцией на репрессии государства; она к ним приводила.
В условиях, когда тревога масс побуждала к политической репрессии, когда низы заставляли действовать верхи, Токвиль полностью изменил политическое значение и функцию страха, сигнализируя о долговременном отходе от миров Гоббса и Монтескьё. Будучи переосмысленным как тревога, страх уже не воспринимался как инструмент власти; вместо этого он стал перманентным душевным состоянием масс. И когда, реагируя на эту тревогу, правительство действовало репрессивно, цель заключалась не в препятствовании потенциальным актам противодействия с помощью угнетения (Гоббс) или разгрома (Монтескьё), но в сплочении людей путем предоставления чувства постоянства и структуры, что освобождало их (по крайней мере временно) от мучительной тревоги. Таким образом, Токвиль делал еще один шаг в сторону от политического анализа страха, предложенного Гоббсом, и подготавливал сцену для Ханны Арендт, которая завершит этот путь.
Однако, как Монтескьё и до некоторой степени Гоббс, Токвиль предпринял эти шаги в сторону от политики для того, чтобы послужить ее целям. Как и Монтескьё, Токвиль верил, что может использовать образ тревоги для мобилизации людей во имя более благоприятного строя. Токвиль поддерживал правительство ограниченной и разделенной власти, энергичные объединения и политику активного участия в управлении государством, присущие демократии. В повседневной болтовне обыкновенных людей, в их совместных усилиях по постройке мостов, возведению школ и принятию законов Токвиль увидел замену потерянного единства старого режима. Таким образом, как Монтескьё и Гоббс, Токвиль обратился к форме страха как к негативному основанию для представляемого общественного строя. «Страх, — писал он в напоминание себе, — должен работать в интересах свободы»8.
Как и Монтескьё, Токвиль предложил два анализа политического страха в два особых момента времени. Оба анализа Токвиля нашли свое место в книге «О демократии в Америке», которая вышла в двух томах: первый в 1835, второй в 1840 году. В первом томе Токвиль определяет тревогу как политическую проблему, которая может быть решена политическими средствами. Тревога была политическим орудием тиранического большинства, получавшего свою силу от закона, идеологии и институтов и подвергавшего меньшинство инакомыслящих угрозе остракизма. Как отразить нападки этого тиранического большинства? Путем разделения и децентрализации политической власти, стимулируя местные и объединенные организации, которые предоставили бы меньше власти в распоряжение большинства и дали больше влияния инакомыслящим. В целом это было счастливой картинкой, но не действительной возможностью (если политическая власть становилась фрагментированной) достижения свободы и ослабления тревоги.
Но даже в первом томе анализ Токвиля содержал едкий подтекст: индивид подчиняется не из-за распределения власти, не из-за законов, идеологии и институтов, но потому, что он слишком слаб психологически, чтобы настаивать на своей свободе. Во втором томе это малодушие вылилось в целую культуру, стоящую вне политики и власти, почти вне надежды. С отчаянной эмоциональной потребностью быть частью чего-то демократическая личность не нуждалась в активном устрашении для подчинения: она была в панике в силу неспособности существовать самостоятельно, была готова без побуждения передать свою свободу в чужие руки. В то время как в первом томе законы, идеология и институты помогали создать культуру покоя, во втором преобладают более мрачные образы, в которых политические решения практически безоружны против предшествующей культуры одиночества. Второй том представлял собой нечто большее, чем простую смену фокуса. Это было полное неприятие первого, который Токвиль стал считать «искаженным, банальным и фальшивым», предложив вместо него «достоверную и оригинальную картину» современной жизни9.
Откуда такая резкая перемена за столь короткий период? Токвиль написал первый том на волне оптимизма — в момент, когда силы либеральной реформы, казалось, были готовы овладеть Францией. В конце 1820-х и в начале 1830-х Токвиль и его окружение утверждали, что Франция нуждалась в мире с революцией, чтобы построить подлинную либеральную демократию. Они настаивали на свободе печати, праве на собрания, на расширении права голоса и других мерах, связанных с гуманным либерализмом Бенжамена Констана, мадам де Сталь и Франсуа Гизо. Это была программа, которая, как надеялся Токвиль, защитила бы реформаторский дух революции без его жестоких побочных явлений10. Но этого не произошло. В конце 1830-х стало ясно, что многие консерваторы никогда не примирятся с революцией. Даже либеральные союзники Токвиля, принявшие управление в 1840 году, казалось, скорее напуганы возможной революцией среди рабочего класса Франции, чем привлечены перспективой реформы. Гизо, когда-то яркий выразитель либерализма, каким его представлял Токвиль, перешел на сторону реакции, заявив, что «то, чем вначале была демократия, теперь будет анархией» и что «демократический дух» был «не чем иным, как революционным духом». Токвиль чувствовал себя преданным и униженным такими людьми, многие из которых были его наставниками. «Они раздражают мои нервы своей моральной капризностью и своими поступками», — пишет он в 1838 году и позднее описывает их как «трусов, дрожащих при малейшем волнении человеческого сердца» и заботящихся лишь о том, чтобы «призрак социализма, мешавший их наслаждениям и угрожавший их будущему, исчез»11.
Токвиль писал второй том под сенью политического поражения, пропитавшего его анализ духом фатализма12. Рассмотрению непосредственных политических причин провала его программы — комбинации консервативной реакции и либеральной нерешительности — Токвиль предпочел гораздо более масштабное осуждение упадка демократии. Как он стал считать, важны не политика и институты, не элиты и их идеологии, но культура самой демократии, чаяния народа, людей, не восприимчивых к политическому действию. В 1853 он напишет:
Вы говорите, что институты — лишь половина моего предмета. Я иду дальше вас и говорю, что они даже не половина. Вы знаете мои идеи достаточно хорошо, чтобы понимать, что я согласен с тем, что институты имеют лишь второстепенное влияние на судьбу людей. Хотел бы я больше верить во всемогущество институтов! Я больше надеялся бы на наше будущее, так как однажды случайно мы можем натолкнуться на драгоценный кусок бумаги с рецептом от всех бед или на человека, знающего такой рецепт. Но, увы, такой вещи не существует, и я вполне убежден, что политические общества являются не тем, чем их сделали их законы, но тем, чем чувства, убеждения, идеи, привычки сердца и духа тех, кто их формирует, уготовили им стать, как и то, чем сделала их природа и образование13.
Какие бы усилия Токвиль ни предпринимал в первом томе для того, чтобы найти политические основы власти масс, он пришел к выводу, что современная тревога преодолевает любое политическое решение. Равенство, демократия, личность — все это артефакты культуры и психологии, но не политики. Они были андеграундом современной жизни, и до них не могло докопаться ни одно политическое вмешательство.
Путешествуя по Соединенным Штатам в течение 1831 и 1832 годов, делая заметки и готовя первый том «О демократии в Америке
Тираническая масса, как полагал Токвиль, представляла новый тип политического животного, размахивающего новым орудием. Оно владело уже не «неуклюжим оружием из цепей и палачами»17, но оно бродило по стране, устанавливая унылое однообразие посредством чувств. Новым агентом страха стало большинство, правящее не посредством традиционных служб и средств государства, но при помощи механизмов народного мнения и коллективных верований.
Внутри большинства было невозможно назвать какого-либо лидера. Токвиль пишет: «Не удается найти никого, кто оказывал бы значительное или, что важнее, весьма продолжительное влияние на массы». Члены большинства не совещались между собой, обсуждая общие или более тонкие моменты своей идеологии. Вместо этого они обладали «принудительным согласием, которое проистекает из подобных же чувств и общих страстей». Не принимая каких-либо обоснованных, даже сознательных решений, не внимая совету или призыву лидеров, каждый трансформировался в целое, теряя всю особенность, которой он мог изначально обладать. Именно это абсолютное единство сделало большинство такой могущественной политической формой, поскольку когда «все вокруг тебя в движении, движущей силы нигде не видно». У большинства имелась и власть, но никто не знал, «где найти ее представителя»18.
Чтобы осознать новизну этой точки зрения, нам нужно лишь сравнить ее с теорией Гоббса. Гоббс полагал, что без лидера, говорящего от имени народа, последний был бы разрушен хаосом индивидов. Для того чтобы народ принял рациональную форму, кто-то должен быть уполномочен народом в качестве его представителя. «Множество людей — это
Хотя Токвиль не верил, что большинство появилось при помощи политических механизмов, он действительно считал, что основание его власти лежит в области политики. В представлении Токвиля, большинство могло принять свое превосходство потому, что демократические конституции предполагали более энергичные претензии на верховную власть, а также потому, что оно обладало моральной санкцией эгалитарных принципов20. Конституция США, как известно, открывается словами: «Мы, Народ». Александр Гамильтон утверждал в
Поскольку основание власти большинства было политическим, такими же были и инструменты, применяемые им против инакомыслящих. Большинство угрожало инакомыслящим не физическим насилием или тюрьмой, но изоляцией, говоря тем, кто бросил ему вызов: «Ты чужой среди нас». Оно не лишало диссидентов их прав; при помощи остракизма оно делало эти права недействительными. В таких демократиях, как Соединенные Штаты, полагал Токвиль, осуществление власти зависит от сотрудничества одинаково мыслящих людей. Без возможности общения со своими согражданами инакомыслящий был политически ущербным, неспособным к достижению своих целей. «Ты можешь сохранять свои привилегии в пределах города, — заявило бы большинство диссиденту, — но они будут бесполезны для тебя, потому что если ты будешь просить голоса своих сограждан, они их тебе не дадут, и если ты даже просто будешь искать их уважения, они извинятся за свой отказ». Потенциальные союзники инакомыслящего прекрасно осознавали, что если они присоединятся к нему, то столкнутся с изоляцией и также станут ущербными, так что они держались на расстоянии от него23.
Описание Токвилем тиранического большинства, таким образом, отразило его сложные и неоднозначные эмоции по отношению к новой демократической эпохе. С одной стороны, у Токвиля было сильно преувеличенное мнение о всемогуществе большинства; он ошибочно предполагал, что политическая борьба между силами равноправия и элитизма закончилась и равноправие победило. Жертвами страха оказались не те, кто были внизу, но те, кто находились на вершине. Там, где инакомыслящие при старом режиме могли найти точку опоры («Ни один монарх не является настолько абсолютным, что может держать все силы общества в своих руках и подавлять всякое сопротивление»), найти ее при демократии инакомыслящие элиты не смогли24. Борьба против страха должна была вестись в интересах этого молчаливого меньшинства, которое, несмотря на свои богатства и общественное положение, воспринималось Токвилем как жертва безличного демократического джаггернаута[11]. Если бы представление Токвиля о демократическом большинстве было менее воспламененным, он смог бы увидеть, что силы равноправия не так уж сильны или единодушны, как он полагал, и что элиты в Соединенных Штатах, и конечно, во Франции все еще обладали значительным влиянием.
Но его воображение было именно таким, и он не смог разглядеть истинные препятствия на пути к правлению большинства.
С другой стороны, придавая особое значение политическим источникам власти большинства (конституционной модели и идеологии) и политическим причинам, из-за которых инакомыслящие опасались бы гонений (угрозы безвластия), Токвиль предоставил довольно оптимистичную оценку возможностей для противостояния большинству. Если страх есть функция политики и власти, его можно сдержать удачными политическими решениями. Если бы централизация государства могла быть предотвращена, а гражданские ассоциации поощрялись бы, то достижение контроля над государственной властью большинством оказалось бы более проблематичным. Если бы элиты и гражданские институты (в особенности юристы и присяжные) окрепли, они обеспечили бы альтернативные источники власти, тем самым уменьшая опасность гонений, нависшую над инакомыслящими. Таким образом, даже если большинству удалось бы монополизировать государственную власть, децентрализация и политический плюрализм сделали бы эту монополию менее фатальной26.
Но описание Токвилем тирании большинства в первом томе на этом не заканчивается. В первом томе также содержится гневный портрет демократической личности, конформиста, капитулировавшего перед большинством не из-за того, что ему недоставало власти, а потому, что ему недоставало характера. При старом режиме аристократов поддерживало чувство личной чести, твердая уверенность в себе, придававшая «необычайную силу индивидуальному сопротивлению». Старые федералисты, возглавлявшие американскую революцию, во всем бывшие аристократами, обладали «своим собственным величием», «мужской прямотой и мужественной независимостью мышления». Это чувство чести и независимость были отчасти лишь продуктом еще больших ресурсов и силы, которой обладали эти люди, но это было у них в крови. Даже в демократическую эпоху оставшиеся представители аристократии, лишенной власти, верили в себя так, как демократы не верили и просто не могли верить. «Несмотря на свое бессилие», эти аристократы обладали «высокой идеей о своем индивидуальном достоинстве». Изолированные и изгнанные, они все еще были способны «сопротивляться давлению общественности»27.
Современный демократ, напротив, поглощен чувством слабости, не связанной ни с каким объективным недостатком власти. И столь глубоко это отсутствие уверенности в себе, что никто не скажет, когда этот «урожай слабости» «остановится»28. Демократу, от природы не склонному сопротивляться требованиям остальных, не нужно было угрожать гонениями для того, чтобы он соответствовал желаниям масс. В силу своего характера (или его отсутствия) он боялся сделать что-либо, что могло бы спровоцировать большинство. Власть большинства, таким образом, нависала, как влажный воздух, над демократической личностью. Без всякого побуждения или угрозы она перемалывала его верования. Настолько полной была готовность индивида подчиняться, что он постепенно утратил индивидуальные вкусы и мнения, которые могли бы ввести его в оппозицию большинству. Большинство «воздействует столько же на волю, сколько и на поведение и предотвращает одновременно и поступок, и желание его совершить». Большинство не нуждалось в формальной цензуре «вольных книг», поскольку ни у кого не было «искушения их написать». Либо, как позже напишет Токвиль, «это всевластное мнение в конце концов проникает в мысли даже тех, в чьих интересах бороться с ним; оно одновременно изменяет их взгляды и подчиняет их волю»29.
Токвиль представил это видение всеобщей повинности личности как прямой контраст с методами и нравами старого режима. При сопоставлении контроля за умами, осуществляемом большинством, старый режим покажется сдержанным, почти благожелательным; ведь короли и лорды прошлого стремились контролировать лишь тело, допуская потрясающую свободу ума. Большинство было менее жестоким, но осуществляло более детальный надзор. Оно «оставило в покое тело» и направилось «прямиком за душой»30. Задолго до опытов тоталитаризма XX века Токвиль предположил, что специфические пороки демократической личности приведут к миру, бесконечно более пугающему — не из-за роста жестокости или насилия, но из-за того, что очертания и границы личности окажутся размытыми.
Второй том «О демократии в Америке» с его агрессивно неполитической концепцией тревоги характеризуют три крупных изменения в мышлении Токвиля. Во-первых, в предыдущем томе он рассматривал равенство как политический феномен одновременно как идеологическую доктрину и как политическую практику. До тех пор пока равенство относилось к материальным условиям жизни, те понимались как продукты политических событий и изменений. Эгалитарное «общественное государство» Америки, объяснял Токвиль, выросло из отмены права первородства (майората), появления идеологических доктрин народного суверенитета, а также всплеска движений в поддержку равноправия, сопровождавших американскую революцию31.
Но во втором томе Токвиль изображал равенство уже как простые материальные условия жизни людей, создающие среди них сходные вкусы и мнения. Он не объяснял, каким образом эти условия создавались; он лишь утверждал, что таинственный «усредняющий» процесс, проходивший вне политики, постепенно уничтожил экономические противоположности. По мере того как экономические условия жизни становились «более или менее сходными», индивидуальности растворялись, ощущения людей совпадали и они становились «как все»32.
Во-вторых, Токвиль предпринял новый анализ массовой власти. В то время как власть масс в первом томе основывалась на конституционности и политической идеологии, власть масс во втором томе проистекала из социоэкономического равенства и массовой психологии. Материальное единообразие побуждало людей не доверять друг другу как индивидуальности, но доверять массе. Эта вера в массы совсем не связана с идеологией или властью. Она возникала в результате внутреннего импульса, связанного с материальными условиями равенства. «Чем ближе люди к общему уровню единообразия», тем «с большей готовностью» они «верят массе». «Во времена равенства люди, столь похожие друг на друга, не доверяют другому, но эта же схожесть склоняет их оказывать практически неограниченное доверие суждениям публики.» Независимо от распределения власти при демократии, ее форм правления или политических доктрин это сочетание материального равенства и психологического импульса заставило людей вручить власть массе.
В итоге, как показывает структурная организация двух томов, взгляды Токвиля на взаимоотношения между политикой и культурой изменились. В первом томе Токвиль заявлял, что политика формирует культуру; во втором утверждал обратное. Во втором томе, обсудив культурные чувства в демократических обществах, Токвиль представил их политические последствия, заявляя: «Я не достигну в должной мере цели этой книги, если, указав на идеи и чувства, вызванные равенством, в заключение не обращу внимание на влияние, которое эти идеи и чувства могут оказать на управление человеческих обществ»35.
В первом томе Токвиля направляло интуитивное осознание того, что демократия стала следствием политического развития, создавшего крупнейшую культуру эгалитарного поведения и морали. Таким образом, он посвятил большую часть этого тома обсуждению законов, институтов и различных идеологий как катализаторов человеческих страстей и энергии. Во втором томе политическое развитие изображалось как неизбежный результат предшествовавшей культурной среды36.
Во втором томе приведены факты материального единообразия, психология демократической личности и более крупная культура, созданная психологией и объяснявшей феномен подчинения индивида массе. Но какая же психология заставляет демократа склоняться к подчинению? Согласно Токвилю это его постоянное и неизбежное чувство одиночества.
Это не было изгнанием, о котором Токвиль вспоминал в первом томе «О демократии в Америке». Эта новая изоляция не была наказанием, налагаемым на диссидентов; это была пресловутая тревога современности, которую Кьеркегор, Ницше, Зиммель, Тённис, Дюркгейм, Хайдеггер, Арендт и другие общественные теоретики ругали как пожизненное бремя постфеодальной эпохи.
Токвиль видел в одинокой толпе прямое противодействие экспрессивному сообществу старого режима. До современной эпохи (до революции, равноправия и секуляризма) люди были членами иерархичного общества. Они были связаны друг с другом тремя особыми связями, каждая из которых давала им глубокое и прочное чувство единения. Они были связаны горизонтально — с членами своего класса, что создавало среди них «малую родину». Они были связаны вертикально — с выше- и нижестоящими, что создавало отношения, основанные на обязательствах и долге патернализма. Они были связаны также во времени со своими предками и потомками. Индивиды могли чувствовать себя стесненными этими связями, но никогда — одинокими. И защита индивидов от одиночества, от предоставленности самим себе было лучшей чертой старого режима. «Люди, живущие в аристократическую эпоху, почти всегда сильно вовлечены во что-то вне самих себя»37.
Равенство и секуляризм разорвали эти связи. Уничтожив преемственность иерархии между поколениями, равенство разрушило и ткань времени между прошлым, настоящим и будущим. Оно также перерезало вертикальные связи долга и обязательств, соединяющие «каждого — от крестьянина до короля». Разрушив эти временные и вертикальные связи, равенство уничтожило важнейшую — горизонтальную, связывающую каждого человека с другим. Среди равных граждан, заключал Токвиль, не существует «естественных связей», поскольку равенство «разделило людей, не дав общей, объединяющей их связи». Потеря религиозного авторитета, теснейшим образом связанная с падением старого режима, лишь усилила одиночество. Религия объединяла людей друг с другом при помощи цепи обязательств. Она отрывала человека «время от времени от размышлений о самом себе». В светском обществе, напротив, каждый был «навеки отброшен к самому себе», «заключенный в одиночестве своего сердца»38.
Без общественной иерархии, без подлинных и сущностных связей и привязанностей люди становились неуверенными в себе и своем окружении. «Сомнение покоряет высочайшие способности ума и наполовину парализует все остальные.» Ничто больше не сдерживало их влечений; ничто не подкрепляло их выбор; ничто не приносило содержания, значения и направления их действиям. Вместо этого их встречала обширная открытая поверхность, в которой ничто и все возможно, где ежедневно меняется пейзаж, быстро превращаясь в белый туман. Это отсутствие структуры переходило в отсутствие авторитетов — наиболее стимулирующий тревогу опыт. «Там, где нет авторитета в религии или политике, люди вскоре пугаются безграничной независимости, с которой им приходится столкнуться.» Здесь Токвиль указывал на то, что станет известно как страх свободы, головокружение, поражающего каждого, кто обязан делать выбор без комфорта уже полученных оснований и авторитетов; таким образом, теперь каждый «напуган своей собственной свободой воли», «испуган самим собой»39.
Несмотря на тревогу в связи с отсутствием структуры, авторитетов, традиции, сплоченности и значения, государство было вынуждено вмешаться, чтобы заново установить прочную структуру власти, напомнить людям о том, что они не одиноки. «Когда все в царстве ума в движении», люди чувствуют «неизбежную слабость», постоянная дрожь приводит к параличу, «ослаблению пружин воли». Незадолго до этого люди осознали, что новое установление власти, более твердой, лучшей, должно облегчить их сильную тревогу. Они выбрали бы диктатора или вероятнее всего авторитарное государство всеобщего благосостояния, которое во имя помощи людям получало от них власть. Те, кто хотели «иметь по крайней мере стабильный и прочный материальный порядок», вскоре стали «крепостными». Они не только «позволили отобрать у себя свободу, но часто сами расставались с ней», пишет Токвиль.
«В отчаянии от собственной свободы, в глубине своего сердца они уже поклонялись господину, который вскоре должен был появиться»40. Столетие спустя, когда Ханна Арендт начнет исследование истоков притягательности Гитлера и Сталина, она обратится именно к этой мысли, утверждая, что тревога масс привела этих людей к власти.
В некоторых отношениях во втором томе «Демократии в Америке» Токвиль следовал по пути, избранному Монтескьё в «Духе законов». Как и Монтескьё, в отличие от Гоббса, Токвиль рассматривал страх скорее как чувство растекающейся опасности, чем сконцентрированное предчувствие вреда. Таким образом, Токвиль лишил страх моральных составляющих. В действительности тревогу возможной делало отсутствие какого-либо связного представления или твердого убеждения о благе. Как и Монтескьё, Токвиль, в отличие от Гоббса, полагал, что тревога была связана инверсивным взаимоотношением с личностью. Чем большим самосознанием обладает личность, тем меньше вероятность, что она будет испытывать тревогу; чем меньше самосознания, тем более вероятно, что человек будет чувствовать тревогу. Как Монтескьё по отношению к Гоббсу, Токвиль верил, что тревога вырастает в отсутствие интегрирующих институтов, объединяющих элит и властных структур. Как и Монтескьё, он связывал тревогу с факторами скорее культуры, чем власти и политики, хотя и в гораздо большей степени, чем Монтескьё.
Но Токвиль исходил из предположений о страхе, которые, несмотря на значительные разногласия, разделяли и Гоббс, и Монтескьё. В отличие от Гоббса или Монтескьё, Токвиль представлял, что линии зарождения, развития и передачи тревоги распространялись кверху — от глубочайших тайников души массы к государству. Гоббс и Монтескьё полагали, что государству необходимо было предпринять некоторые действия для пробуждения страха и террора, что инициатива исходит сверху. Токвиль перевернул это предположение, заявляя, что тревога была автоматическим условием жизни одиноких людей, вынуждавших либо содействовавших репрессивным действиям государства до такой степени, что, действуя репрессивно, государство лишь отвечало на требования масс. Так как масса не имела лидера, была лишена руководящей элиты и автономной власти, государственная репрессия была подлинно народным, демократическим делом.
В отличие от Монтескьё или Гоббса, Токвиль предполагал, что отдельные элементы массы, стремившиеся потеряться в репрессивном авторитете, были культурно и психологически склонны к подчинению. Гоббс и Монтескьё полагали, что индивид, который боится и запуган, должен быть создан при помощи политических инструментов — элит, идеологии, институтов у Гоббса и насилия у Монтескьё. Но, по мнению Токвиля, политика тут была ни при чем. Тревожащаяся личность уже имелась. Вне зависимости от формы политики и власти личность была тревожной в силу своей психологии и культуры.
В конечном итоге именно этот образ демократической личности посреди одинокой толпы сделало представление Токвиля о массовой тревоге таким пугающим. Заявляя, что тревогу не нужно было специально создавать, так как она уже была неотъемлемым свойством демократической личности и ее культуры, Токвиль предполагал, что опасность исходит изнутри, что врагом была психологическая пятая колонна, таящаяся в сердце каждого человека. Он писал в записной книжке: «На этот раз варвары придут не с холодного севера; они вырастут в нашей глубинке и в наших городах»41. Гоббс старался обратить страх людей на естественное состояние в будущем и прошлом и на реального правителя в настоящем, Монтескьё — на деспотический террор, ожидающий нас в будущем или в отдаленных странах Азии. Оба философа стремятся сфокусировать страх людей на внешнем объекте, лежащем вне их или за пределами их стран. Токвиль направил внимание людей внутрь, навстречу повседневным предательствам свободы внутри их беспокойных душ.
Если и был какой-либо объект для страха, так это склонность личности к подчинению. Отныне люди должны были караулить самих себя, бдительно охраняя границы, отделяющие их от массы. В разгар холодной войны американские интеллектуалы возродят это направление мысли, утверждая, что величайшей опасностью для американцев было их тревожное эго, всегда готовое передать свою свободу тирану. Предостерегая против «тревог, побуждающих людей в свободных обществах стать предателями свободы», Артур Шлезингер заключал, что в Соединенных Штатах «в душе каждого живет Сталин»42.
Другим объектом страха была эгалитарная культура, от которой произошла демократическая личность43. Токвиль не призывал к отмене демократических завоеваний или отступлению от равенства. Он мыслил слишком реалистично и верил в завоевания революции, чтобы присоединиться к хору роялистской реакции. Но при этом он утверждал: чтобы защитить достижения революции, помочь демократической личности выполнить свое обещание как ее подлинного представителя, ей необходимо оказать поддержку посредством создания прочных властных структур и возрождения чувства местной солидарности, а также поощряя религию и другие источники смысла, помещая личность в гражданские ассоциации, чья функция была скорее психологической и интегрирующей, чем политической. Для противодействия массовой тревоге либералы и сторонники равноправия, демократы и республиканцы должны были прекратить свою атаку на немногие оставшиеся в обществе иерархии. Они не должны участвовать в социалистическом движении по централизации и усилении власти перераспределяющего государства. Вместо этого им необходимо активно поддерживать местные интересы, институты и авторитет элиты; эти остатки старого режима были единственным оплотом против тревоги, грозящей введением худших в истории форм тирании. Другими словами, задача заключалась не в продолжении атак на старый режим, но в их остановке, а также в том, чтобы сосредоточить внимание не на ниспровержении остатков привилегий (местных институтов и элиты, религии, общественных иерархий), а на их укреплении; единственными социальными факторами, стоящими между демократией и деспотизмом, были свобода и тревога. 150 лет спустя интеллигенция Северной Америки и Западной Европы представит сходную аргументацию.
Как мы увидели, отступление Токвиля от первого ко второму тому «О демократии в Америке» было признаком его закатившейся политической фортуны в течение второй половины 1830-х годов. Потерпев поражение, Токвиль, неспособный противодействовать его политическим причинам, консервативной непримиримости и либеральной робости, обратился к культурному и психологическому объяснению окружавшего его политического затишья. В этом отношении он не так уж отличался от Монтескьё, также находившего объяснение политическим поражениям своего времени в культуре, или от Арендт в 1940-х годах и североамериканских и западноевропейских интеллектуалов 1990-х годов. В момент политического торможения, когда реформа теряла скорость, либеральные и радикальные интеллектуалы часто оставляли политический анализ ради всеобъемлющих интерпретаций психологии и культуры. Потрясенные поражением, от которого, как они полагали, невозможно оправиться, они не могли поверить, что что-то столь случайное и пластичное, как политика, может объяснить их потерю. С их тяжеловесными обращениями к основательному и неподатливому категории психологии и культуры кажутся более созвучными глубоким течениям существования человека и унылому настроению побежденных интеллектуалов.
Но отчаяние Токвиля в 1830-х также представляет собой новую эмоцию, открытую в начале французской революции, которая может быть описана лишь как вид либерального романтизма46. Будучи смесью радикализма и разочарования, романтизм Токвиля передавал одновременную жажду и отвращение к революции, любовь-ненависть свободы и равенства. Токвиля, очарованного теорией либеральной демократии, оттолкнула ее практика. И себя он начал искать в другом — в имперских экспедициях за рубеж и контрреволюционных подвигах дома, чтобы спастись от мучительной скуки. Так как эта эмоция — прототип эмоций многих интеллектуалов, писавших после Токвиля, поскольку она проходит через его концепцию и множество более поздних концепций тревоги, она заслуживает дальнейшего рассмотрения.
Токвиль был младшим атташе этого странного поколения европейских интеллектуалов, пробужденных французской революцией, жестоко разочарованных ее финальным разгромом, когда в 1815 году Наполеон потерпел поражение при Ватерлоо47. Революционная политика высвободила в них желание политической свободы и широкомасштабных общественных действий, которые просто не могли быть осуществлены в период тридцатилетнего затишья постнаполеоновской Европы. С его причудливой смесью тоски, меланхолии и ярости романтизм выражал это настроение остановившегося прогресса. Он подарил язык радикальных суждений и обвинений, порицающий компромиссы и робость первой половины XIX века. Но в отличие от вдохновившего их революционного духа, романтики писали с предчувствием политической неудачи; независимо от того, насколько значительными были их представления, их никогда не покидала аура предвосхищаемого поражения.
Несмотря на то что Токвилю было лишь 10 лет, когда был побежден Наполеон, он плавал в этих смешанных потоках революции и романтизма, демонстрируя своей собственной жизнью тот же баланс энтузиазма и отчаяния, характеризовавших его старших собратьев. Представляя себя на публике законченным реалистом, не терпящим энтузиазм любого сорта, в душе он был Вертером. Он признался брату, что часто разделял «жадное нетерпение» их отца и его «потребность в ярких и частых эмоциях». «Скрежеща зубами за решеткой разума» (который, как он сознавался, «всегда был для меня как клетка»), он жаждал «зрелища сражений»; как он пишет, оно «всегда восхищало меня»48.
Учитывая испытания семьи во время революции, кажется вполне естественным, что Токвиль ненавидел ее и связанные с ней патологии. Часто так и было. Но реакция Токвиля на революцию скорее примечательна его похвалой, чем антипатией. Отчасти его энтузиазм, несомненно, обязан его убеждению в том, что старый режим мертв и что любая жизнеспособная политика должна была признать, что возврата к периоду до 1789 года не было49. И хотя Токвиль публично выступал с предостережениями в целях защиты революции, тайный язык его привязанности был гораздо более страстным. На середине своего пятого десятка Токвиль воспринял дух раннего Вордсворта, заявляя о революции, что «у руля была молодежь, адепты пылкого энтузиазма и гордых и благородных устремлений, чью память, несмотря на крайности революции, люди всегда будут хранить».
1789-й был годом суровым и годом «несравненного величия». Токвиль оплакивал конец правления террора, заявляя, что «люди… так мелки, что не только не способны более к достижению великих добродетелей, но, кажется, стали почти неспособными и на великие преступления». Даже Наполеон, «самый необычный человек, появившейся в мире за многие столетия», заслуживал восхищения. И наоборот, кто найдет вдохновение в парламентском заговоре своей эпохи или там, где политика сведена к тривиальной махинации и беспринципному компромиссу?
По его описанию, политическая сцена была подобна «маленькой демократической и буржуазной кастрюле супа». «Верите ли вы спрашивал он в 1840 году, — что политический мир надолго останется лишенным настоящих страстей, как в данный момент?» Парламенты ничего не требовали от людей — и ничего не получали.
Революции требовали все и получали больше. Так что Токвиль написал: «Я бы мечтал о государстве революции, в тысячу раз лучшей, чем то несчастье, которое окружает нас»50. Почему революции призывают такие удивительные резервы человеческой энергии? Дело в том, что они были новшеством, моментами по-настоящему незаурядными, в которые люди вели себя с беспрецедентной смелостью и находчивостью. Революции навязывали их участникам ответственность или возможность для подлинной политической созидательности. Полагаясь на свои собственные суждения и инстинкты, лидеры и граждане открывали «дух здоровой независимости, больших амбиций, веру в себя и свое дело». Нереволюционные времена требовали от людей следовать условности и обычаю. В компромиссе умеренности не было «поступка», ничего, что могло бы «принести что-либо примечательное». И «что такое политика без действия? Там, где оригинальность была символом свободы, подражание было вестником подчинения». Это было глубоко личным делом Токвиля, поскольку он часто опасался, что он лишь актер от политики, автор, повторяющий строки, написанные для него кем-то другим. На деле он обратился к революционерам 1848 года потому, что относился к ним совсем не как к настоящим революционерам, но, пользуясь словами, нашедшими знаменитое эхо в начальных строках «Восемнадцатого брюмера» Маркса, как к «провинциальным актерам» в «плохой трагедии», эрзац-революционерам, скорее «занятым в театральной постановке французской революции, чем в ее продолжении»51.
На протяжении всей своей карьеры Токвиль искал политического выхода этим романтическим стремлениям, когда рассудительность и согласованные действия могли бы действительно оказаться широкомасштабными. Токвиля не интересовало, как утверждали некоторые, возрождение гражданских республиканских традиций Аристотеля и Макиавелли52. Он надеялся найти в политике измерения эмоциональности и опыта, которые предшествующие теоретики просто не признавали. Политика должна была стать открытой для страсти и своеобразия, активностью, которая предотвратила бы апатию и застой, грозившие поглотить Францию и всю Европу. Она должна была стать сферой индивидуального выражения и творчества, в которой скорее личность, чем община, могла бы возродить свои истощенные способности. В наброске «О демократии в Америке» говорится: «Чтобы сохранить что-либо для независимости [личности], ее силы, ее оригинальности, нужны постоянные усилия всех друзей человечества во времена демократии».
Токвиль не боялся, в отличие от республиканцев прошлого, гражданской коррупции — разрушительных действий времени и судьбы, почти так же, как не боялся скуки, отчаяния, утомленности безопасностью и компромиссом. Если бы политика смогла добавить долю опасности, риска и приключения, она могла бы вывести Европу из бездумного оцепенения и помочь вернуть воодушевление ее революционных лет. Короче, целью была политика, при которой существует «возможность использовать… этот внутренний огонь, что я чувствую в себе и который не знает, где найти то, что питает его»53. И это был голос не Аристотеля или Макиавелли, но Гюго, Стендаля и Ламартина54.
Как признался сам Токвиль, его план объединения романтической страсти с политической умеренностью оказался неудачей, жертвой реакционного отказа и либеральной трусости. Но у его неудачи найти настоящую любовь в парламенте было еще одно измерение: несмотря на свою формальную преданность умеренности, Токвиль чувствовал, что в ней он задыхается. Он мог озвучивать слова парламентской процедуры, но они их не вдохновляли. Без революции политика просто не была великой драмой, которой, как он представлял, она была между 1789 и 1815 годом. «Наши отцы были очевидцами таких необычных вещей, по сравнению с которыми все наши труды кажутся заурядными.» Политика умеренности привела к изобилию умеренности, но не принесла много в смысле политики, по крайней мере так, как Токвиль формулировал этот термин. В течение 1830-х и 1840-х, пишет он, «больше всего не хватало… самой политической жизни». Не было «поля сражения для соперничающих сторон». В итоге политика была лишена «всякой оригинальности, всякой реальности и потому всех подлинных страстей». В усилиях Токвиля по вселению революционной страсти в умеренные реформы было что-то комичное, и он знал это. Поскольку тогда как «революционные времена… не допускают безразличия и эгоизма в политике», нереволюционные времена непременно это делали55.
Поделиться книгой: