Помоги проекту - поделись книгой:
Блаженные похабы
Едва ли не самый знаменитый русский храм, что стоит на Красной площади в Москве, мало кому известен под своим официальным именем — Покрова на Рву. Зато весь мир знает другое его название — собор Василия Блаженного.
А чем, собственно, прославился этот святой? Как гласит его житие, он разгуливал голый, буянил на рынках, задирал прохожих, кидался камнями в дома набожных людей, насылал смерть, а однажды расколол камнем чудотворную икону. Разве подобное поведение типично для святых? Конечно, если они — юродивые. Недаром тех же людей на Руси называли еще «похабами».
Самый факт, что при разговоре о древнем и весьма специфическом виде православной святости русские могут без кавычек и дополнительных пояснений употреблять слово своего современного языка, чрезвычайно показателен. Явление это укорененное, важное, — но не осмысленное культурологически.
О юродстве много писали в благочестивом ключе, но до сих пор в мировой гуманитарной науке не существовало монографических исследований, где «похабство» рассматривалось бы как феномен культурной антропологии. Данная книга — первая.
Предисловие
Полтора года назад британское издательство Oxford University Press предложило перевести и издать мою книгу «Византийское юродство», опубликованную в Москве в 1994 г. Поначалу мне казалось, что от меня потребуются усилия лишь библиографического свойства: за минувшее десятилетие в разных странах появилось не менее пяти ученых монографий, десятки статей и множество новых изданий и переизданий источников, так или иначе затрагивающих феномен юродства. Конечно, все это нужно было учесть, однако такого рода работа не представлялась чем‑то особо сложным: ведь после выхода монографии не перестаешь интересоваться предметом, наоборот, постоянно прикидываешь, чем бы еще можно было украсить книгу. Так что следить за литературой я никогда не переставал.
Разумеется, при подготовке к новому изданию следовало также принять во внимание и те читательские отзывы, которые мне удалось получить со времени публикации «Византийского юродства». В частности, на монографию вышло двенадцать рецензий в семи странах, и многие из них содержали глубокие и ценные мысли. Наконец, мне казалось, что неизбежные трудности возникнут при попытке передать на иностранном языке те понятия, которые глубоко укоренены в родной почве и не имеют однозначных аналогов в других культурах.
Но когда я, десять лет спустя после выхода книги, уселся перечитывать ее подряд, скоро стало ясно, что все вышепоименованные проблемы ничто по сравнению с главной: мне не нравилось мое собственное сочинение. Что‑то казалось неуместно пафосным, что‑то некритически переписанным у других. Почти все нуждалось в нюансировании, а кое‑что и в полном пересмотре.
И я начал переписывать книгу. Одни переделки влекли за собой другие, я тянул с передачей рукописи в Оксфорд и мучал своего переводчика постоянными просьбами перевести заново то один, то другой пассаж. В результате получилась совершенно новая книга, и мне показалось уместным издать ее не только по–английски, но и по–русски: она вдвое больше предыдущей и сильно отличается от нее методологически.
Дело не только в том, что общее количество юродивых, найденных мною в средневековых источниках, выросло по сравнению с «Византийским юродством» чуть не вполовину: важнее, что я задался вопросами, которые десять лет назад почему‑то не приходили в голову: кто из тех, кого именуют юродивыми, суть мифологические персонажи, кто — живые люди, подделывающиеся (одни искренне, другие корыстно) под этих персонажей, кто — безумцы, чья болезнь угодила под благочестивую интерпретацию, и, наконец, кто те авторы, от которых мы все это узнаем, чего они хотят и на какую читательскую реакцию рассчитывают.
Культурная ситуация юродства на поверку вышла гораздо сложнее, чем мне когда‑то представлялось: мало того, что даже по самим христианским правилам игры юродивый постоянно должен что‑то изображать — те, кто изображает юродивых, практикуют лицедейство в квадрате, а те, кто нам все это изображает художественными средствами, в кубе! Эта зеркальная анфилада изображений уходит в бесконечность, и мне теперь весьма странно, что раньше я довольствовался термином «юродивый», словно понятной и все разъясняющей музейной биркой.
Отдельно надо сказать, что в новом варианте совершенно изменена древнерусская часть монографии; она настолько расширилась, что теперь уже невозможно игнорировать ее в заголовке. По этой и всем другим поименованным причинам книга называется «Блаженные похабы (культурная история юродства)» без конкретной географической привязки.
Последнее принципиальное обновление библиографии стало возможно благодаря моей двухмесячной командировке в Мюнхен (2003—2004 гг.) по стипендии Alexander von Humboldt‑Stiftung. Концептуальное же обновление книги было бы затруднительным, если бы коллеги не делились со мною своей эрудицией. В первую очередь я благодарен В. М. Живову, Л. В. Мошковой, О. С. Поповой, Э. С. Смирновой, Б. Н. Флоре и С. Франклину, но особенно признателен А. А. Турилову, без чьих энциклопедических познаний и бескорыстной готовности помочь русская часть монографии вряд ли могла бы состояться.
Публикация книги стала возможна благодаря издательскому гранту РФФИ.
С. А. Иванов Москва, 28 июня 2005 г.
Введение
Сегодня слова «похабный» и «блаженный» означают весьма различные вещи. Между тем в древнерусском языке они описывали одно и то же явление, для которого ныне осталось единственное слово: «юродство». Если вдуматься, не так уж и странно.
В настоящей работе юродивым будет именоваться человек, который публично симулирует сумасшествие, прикидывается дураком или шокирует окружающих нарочитой разнузданностью. Но это определение необходимо еще сузить: разного рода экстравагантность может быть названа юродством лишь в том случае, если ее свидетели усматривают за ней не просто душевное здоровье или сугубую нравственность, а еще и некую особую мотивацию, отсылку к иной реальности. В контексте православной культуры эта реальность — божественная; в контексте светской культуры Нового времени — психологическая. В обоих случаях задача юродства — показать, что вроде бы очевидное в действительности обманчиво; при этом «религиозный» юродивый намекает на неисповедимость высшего суда, а «светский» — на собственные невидимые миру достоинства. В нашем языке второй смысл юродства закономерно развился из первого. Сам тот факт, что при разговоре об этом древнем и странном феномене русские (и только они одни) могут без кавычек и дополнительных пояснений употреблять слово своего современного языка, чрезвычайно показателен: он демонстрирует важность и укорененность данного явления в нашей культуре.
Однако при попытке дать ему строгое определение это же обстоятельство и мешает. Слово слишком употребительно и многозначно[1]. Например, у Достоевского[2] в «Братьях Карамазовых» юродивыми в разных контекстах именуются восемь персонажей, и половина из них, в нашей терминологии, таковыми не являются: Лизавета Смердящая — безвредная сумасшедшая, она ничего не симулирует, так что здесь мы имеем дело с дополнительным смысловым расширением; когда к юродивым причисляют старца Зосиму, Алешу или Ивана Карамазовых, это слово используется как бранный эпитет и тоже «нетерминологично». Из оставшихся четырех персонажей первые двое — «религиозные» юродивые, а вторые — «светские»: монахи Варсонофий и Ферапонт юродствуют сознательно, ориентируясь на старинные житийные образцы; Федор Павлович Карамазов — юродствующий шут; штабс–капитан Снегирев фиглярствует от униженности. Мирское значение возникло у слова лишь в XIX в., но оно весьма употребительно и сегодня.
Что же за психологический тип описывается как «юродивый»? Такой человек понимает, что со стороны он выглядит жалким, и упреждает чужое презрение утрированным самоуничижением, зарабатывая таким способом некоторые преимущества в собственных глазах (смысл компенсаторной реакции примерно таков: люди просто не в состоянии понять, каков я на самом деле, чего с ними связываться); на следующем витке этого психологического излома человек уже сам дает понять окружающим, что разыгрываемое пред ними самоуничижение неискренно и лишь призвано замаскировать его бесконечное над ними превосходство; на третьем же витке все тот же человек, догадывающийся, быть может, что производимое им впечатление на самом деле не совсем безосновательно, хочет путем скандала сорвать самое процедуру вынесения суждений. Такой человек фиглярствует не для веселья, а от ущемленности, оскорбляет под личиной наставления, прячет за театральным благодушием ежесекундную готовность к скандалу, публично кается в грехах, но не готов выслушать в них же упрек со стороны и т. д. Недаром русский язык родил поговорку: «Уничижение — паче гордости». Видимо, первоначально это была банальная христианская мудрость о смирении, которое лучше гордыни (ср.: Притчи 29:23; 1 Петра 5:5), но со временем поговорка подверглась стихийной реинтерпретации: самоуничижение
Впрочем, ниже о «психологическом юродствовании» если и будет кое‑что сказано, то очень мало (ср. с. 181, 228, 266, 380—381). Ведь оно становится заметно лишь по мере истаивания в культуре религиозных мотиваций, то есть в Новое время; нашей же задачей является исследование средневекового юродства, которое, даже если подчас и приводилось в действие индивидуальными психологическими пружинами, все равно заявляло о себе как о чем‑то религиозном. Голос самого юродивого в Средние века почти не звучит (ср., впрочем, с. 376—379), поскольку он неизменно выступает в качестве объекта описания.
Итак, ниже речь пойдет главным образом про христианское юродство. Необходимо оговориться, что «юродивый» — это сокращение более точного «юродивый Христа ради». Поскольку значения вроде «урод», «врожденный калека» у слова «юродивый» давно исчезли, да и простого «сумасшедшего» больше не называют «юродивым», усечение концептуально важного сочетания «Христа ради» вполне понятно. Теперь в православном дискурсе «юродивый» и значит только одно — «юродивый Христа ради»[3]. Православная точка зрения состоит в том, что такой человек добровольно принимает на себя личину сумасшествия, дабы скрыть от мира собственное совершенство и таким способом избежать суетной мирской славы. Вторым побудительным мотивом юродства церковь считает духовное наставление в шутливой и парадоксальной форме. Однако творимые юродивым непотребства могут иметь воспитующее значение лишь при его отказе от инкогнито (иначе чем бы он отличался от непритворных «похабников»?), что противоречит первой и главно^ цели подвига юродства. А если юродивый не собирается никого воспитывать, то уберечься от славы гораздо легче в пустыне. Юродивый же, как на грех (и в переносном, и в прямом смысле), стремится быть в гуще людей, поклонения которых якобы так опасается. Значит, уже в самом изначальном определении кроется парадокс, делающий весьма проблематичным реальное функционирование юродивого, каким его представляют себе православные. Христианский взгляд на мир парадоксов не боится, однако наше исследование носит сугубо светский характер, и потому мы[4] не можем удовлетвориться подобным объяснением.
Святость, становясь объектом историко–культурного рассмотрения, неизбежно перестает быть тем, чем она является для верующего; из априорной данности юродство превращается в сложную референцию, которая может в зависимости от культурных и политических обстоятельств наделяться бытийственностью или лишаться ее[5]. Для православного вопрос стоит таким образом: как извлечь из памятников культуры свидетельства о реально существовавших юродивых? Мы же ставим в каком‑то смысле противоположный вопрос: что побуждает культуру творить образ юродивого и как этот конструкт характеризует самое культуру?
В настоящей работе будут проанализированы по возможности все свидетельства о православном юродстве. В начальных главах, посвященных Византии, рассматриваются тексты главным образом на греческом языке. Что касается источников на иных языках, то в оригинале анализировались лишь латинские (и производные от латыни) и славянские тексты. Пространство восточнохристианской культуры весьма обширно и отнюдь не ограничивалось грекоязычным ареалом, но, увы, знакомство автора с текстами, написанными на сирийском, коптском, амхарском и других восточных языках было ограничено имеющимися переводами на европейские языки.
Что касается глав о древнерусском изводе интересующего нас культурного феномена (для отличения от византийского мы будем именовать его «похабством»), то в подробностях юродство прослеживается там лишь до конца XVII в. Рассказ о дальнейшей, по преимуществу «светской» эволюции данного института носит иллюстративный, отчасти даже импрессионистический характер.
Ко всякому явлению культуры можно подходить с разных сторон, и надо сразу оговорить, какие подходы мы для себя закрываем. Например, юродство допустимо исследовать в рамках истории психиатрии — то есть посмотреть, под какие виды душевных расстройств, известных современной медицине, подпадают средневековые описания юродства. Но это была бы совсем другая работа. Типологически юродивого правомерно сравнить с финским шаманом[6] или с героем древнеирландских легенд — гейл- том[7]. Некоторые исследователи усматривают связь юродства с карнавалом[8], другие — с интригами церкви против народных масс[9], или же, напротив, с социальным протестом[10]. Было бы плодотворно исследовать феномен юродивости в контексте мифологии жертвы и самопожертвования либо с точки зрения восприятия различными культурами изгоев.
Типологически ближе всего к юродивому стоят, пожалуй, священные клоуны. Клоун — фигура известная во многих традиционных культурах: на Самоа, у маса- ев в Африке, в Индии, но особенно у американских индейцев (на северо–западе США он же наделяется чертами ритуального безумца). Слова, написанные одним исследователем о клоуне, вполне могут быть приложены к юродивому: «he is priveleged to ridicule, burlesque and defile the most sacred and important ceremonies… licensed to behave as no ordinary mortals would dream of behaving»[11]. Некоторые ужимки индейских клоунов будто подсмотрены у юродивых: например, у племени Moyo‑Yaqui клоуны безобразничают и кощунничают во время Великого поста[12]; почти все клоуны валяются в грязи, едят экскременты, пьют мочу и т. д.; у племени Zuni описаны особые «печальные шуты» Kiyemshis — они ведут себя странно, разговаривают особым «пророческим» языком, а все племя должно издеваться над ними, однако в последний день праздника Shalako они вдруг из жалких отщепенцев превращаются во всемогущих жрецов, умеющих вызывать дождь. Вообще, клоун вызывает амбивалентные чувства[13] — как и юродивый.
Что же касается шута, с которым чаще всего и сопоставляют юродивого, то как раз их сходство весьма поверхностно: да, оба живут в вывернутом, ненастоящем мире, оба не могут состояться без зрителей. Но при этом шут — часть толпы, а юродивый даже в городской сутолоке совершенно один; шут весь в диалоге, а юродивый принципиально монологичен; шут погружен в праздничное время, а юродивый — вне времени; шутовство сродни искусству, а юродство искусству чуждо. «Смех юродивого — это смех–отражение. Юродивый становится зеркалом для посмеявшихся над убожеством и бессилием, и как это зеркало сам смеется над убожеством и бессилием. Смех юродивого — смех ужаснувшегося своим отражением в зеркале мира»[14].
Наша цель — исследовать скорее генетические, а не типологические связи византийского юродства. Разумеется, прослеживать генеалогию того или иного феномена можно на разную глубину. Так, юродскую провокацию вполне допустимо уподобить повелению Бога Аврааму принести в жертву родного сына или разрешению Сатане мучить праведного Иова. Можно пойти еще дальше и утверждать, что элемент провокации содержался уже в самом акте Творения, попустившем существование в мире зла. Симуляцию же юродивым безумия можно сравнить с кеносисом Иисуса Христа, который, как сказано в Новом Завете, «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам…» (Фил. 2:7). О том, что здесь скрывается элемент провокации, свидетельствует смысловое развитие слова
Наша цель — исследовать непосредственное происхождение, а также оформление и бытование реального культурного феномена, который мог возникнуть лишь во вполне определенных исторических условиях.
Как уже было сказано выше, юродством может называться отнюдь не всякая симуляция безумия. Заведомо, в сферу нашего интереса не попадают случаи, когда глупость симулируется в каких‑либо целях, не связанных с религией[16]. Но даже присутствие христианского контекста само по себе еще недостаточно. Например, в одной византийской легенде повествуется о том, как некто решил уличить вора в краже. «Войдя в церковь, он снял свои одежды и начал прикидываться бесноватым (ποιαν έαυτόΐ' δαιμονιζόμενοι'), выкрикивая бессвязные слова». Вор в ужасе признался в содеянном, а симулянт «душил его, говоря: святой Андрей приказывает, чтобы ты отдал этому человеку пятьдесят монет». Как только украденное было возвращено, лицедей «взял свои ризы и пристойно оделся»[17]. Хотя симуляция здесь осуществляется в церкви и даже от имени святого, тем не менее она не может именоваться юродством, ибо имеет утилитарную, а не метафизическую задачу.
То же самое можно сказать о случаях, когда кто‑нибудь симулирует помешательство, желая из скромности отказаться от высокого назначения. Однажды, к примеру, Ефрема Сирина захотели рукоположить в епископы, а он «бросился на площадь и стал представлять из себя полоумного (παραπαίων). Он блуждал бесцельно, рвал [на себе] одежду, ел на людях». Так Ефрем лицедействовал до тех пор, пока «его не сочли выжившим из ума (βξω φρένων)», а епископом не рукоположили другого[18]. Здесь симуляция есть, а юродства нет.
Заведомо не может называться юродивым и тот корыстный человек, который вступает в сговор с другим, чтобы первый «изображал бесноватого (δαίμοναν ύποκρίνβσθαι)», а второй — экзорциста; в этом случае предполагалось, что после симуляции чудесного исцеления оба получат от обманутых зрителей подарки. О том, что в Византии встречались псевдоэкзорцисты, свидетельствует житие Авксен- тия (BHG, 199—203)[19], а о псевдобесноватых — житие Лазаря Галесиота[20].
Неверно считать юродством и симуляцию безумия в целях безопасности. Например, когда св. Домна (BHG, 823) «стала притворно вращать глазами и пускать слюну… издавая бессвязные звуки и то плача, то смеясь»[21], она хотела таким способом спастись от языческого суда.
Также не может, в нашем понимании, считаться юродством «святая простота». Скажем, св. Филарет Милостивый (BHG, 1511—1512), выполняющий самые нелепые просьбы и не знающий никакой меры в своем нищелюбии, ничего не симулирует — напротив, он является воплощением простодушия[22]. Юродивый же — какой угодно, но только не простодушный.
Православный юродивый — ни в коем случае не еретик и не религиозный реформатор, ибо он не только не призывает никого следовать за собой, но и прямо это запрещает. Юродивый — это и не мистик, поскольку он, в обычном случае, не ставит себе задачи делиться с людьми своим уникальным опытом общения с Богом[23].
С нашей точки зрения, юродства не бывает без провокации и агрессии. Под «провокацией» мы понимаем сознательное выстраивание ситуации, вынуждающей кого- либо поступать так, как тот не собирался. «Агрессией» мы называем активность, «взрывающую» устоявшиеся отношения между людьми, нарушающую status quo и самим объектом агрессии воспринимаемую как недружественную.
Почему юродствует юродивый? Поскольку, как уже говорилось, наше исследование предпринимается с ис- торико–культурных позиций, вопрос этот можно переформулировать так: что заставляет социум усматривать святость за безумием или дебошем? Даже для тех, кто признает существование святых как некую априорную данность[24], нелегко ответить на вопрос, зачем юродивый покушается на христианские нормы, искушая «малых сих». Ведь известно, что «невозможно не придти соблазнам, но горе тому, через кого они приходят» (Лк. 17:1). Заведомо гораздо более удивительным предстает этот феномен, если исходить из того, что сам «возмутитель спокойствия» есть плод мифотворчества православной культуры[25]. Зачем же она его породила? На этот вопрос и призвана ответить данная работа.
Внерелигиозный подход к религиозному явлению может показаться странным. Ведь христианство изначально строится на чуде, парадоксе. Но пусть это чудо и останется с теми, кто в него верит. Задачей науки отнюдь не является «опровержение» религии. Наоборот, компрометацией веры может стать как раз подведение под нее «научных» обоснований. Разве нужны они тому, чья вера тверда? Наука и религия не столько исключают друг друга, сколько сосуществуют в разных измерениях. С недавних пор в России усиливаются тенденции смешать их, но подобные попытки больше всего напоминают пресловутый «научный коммунизм», который ведь тоже претендовал на то, чтобы «нераздельно и неслиян- но» сочетать в себе исследовательский поиск — и задан- ность конечной Истины. Чтобы объяснить систему, полезно находиться вне ее[26]. Например, если ты птица, тебе, вопреки очевидным вроде бы преимуществам, не стать орнитологом — и не следует на это обижаться, ведь и орнитологу не дано испытать счастья полета, разве что научного.
Глава 1. Предтечи и питательная среда юродства
Христианство зародилось в недрах иудаизма, но в своем развитии очень быстро оказалось привито к древу эллинистической культуры. Логично предположить, что у того явления, которое мы исследуем, корни тоже были как иудаистские, так и греческие. Разумеется, о корнях здесь можно говорить лишь условно: христианство глубоко отличается от других, пусть и влиявших на него культурных систем, так что и понятие святости в нем особое, не языческое греческое и не библейское[27]. И тем не менее новая религия не могла не опираться на какие- то существовавшие в обществе культурные стереотипы. Посмотрим же, каким было отношение к разыгранному, культурно проинтерпретированному безумию на Ближнем Востоке и в античной Греции.
Странное, подчас парадоксальное, с обыденной точки зрения, поведение — отличительная черта библейского пророка: Осия взял в жены блудницу (Ос. 1:2), Исайя разделся и ходил нагим (Ис. 20:2), Иеремия носил на шее ярмо (Иер. 27.2), а Седекия — железные рога на голове (3 Цар. 22:11), Иезекииль лежал 390 дней на левом боку и 40 — на правом (Иез. 4:4—6). Иногда пророк идет по пути открытой провокации, весьма напоминающей юродскую.
Один человек из сынов пророческих сказал другому, по слову Господа: бей меня. Но этот человек не согласился бить его. И сказал ему: за то, что ты не слушаешь гласа Господня, убьет тебя лев, когда пойдешь от меня.
Он пошел от него, и лев, встретив его, убил его. И нашел он другого человека, и сказал: бей меня. Этот человек бил его до того, что изранил побоями (3 Цар. 20:35—37).
Как впоследствии и юродивого, истинного пророка трудно отличить от ложного (Второзак. 18:20—22). Как и юродивого, его принимали за безумца (4 Цар. 9:11; Ос. 9:7; Иер. 29:26). Во всех этих контекстах пророка называют древнееврейским словом meshugga ‘сумасшедший’[28].
И все‑таки ветхозаветный пророк принципиально отличается от юродивого, и отличие это коренится в специфике ближневосточной культуры. Если в юродивом до самой его смерти невозможно распознать святого, то пророки несут на себе особые отличительные знаки (3 Цар. 20:41). Они составляли отдельную касту, и когда кто–ни- будь не из их числа также начинал пророчествовать, это воспринималось с удивлением (1 Цар. 19:24; Амос. 7:14— 15). Безобразия пророка — не безобразия, а знаки, зловещие намеки, подлежащие истолкованию (ср. Иер. 43:9). Он как бы лишен своей человеческой сущности, говорит только от имени Бога, причем иногда против своей воли (1 Цар. 18:10). Пророк — лишь посредник: он может страдать от своей миссии (Иер. 20:14—18), может упрекать Бога (Иер. 14:9), но отвергнуть Его выбор не в силах. Он — избранный, и это данность. Тем самым совершенно иными, чем в христианстве, оказываются понятия греха, благодати, святости — всего того фона, на котором только и можно разглядеть юродивого. В самом деле, как мы увидим дальше, Андрей Юродивый тоже боится вступить на свою стезю и пламенно молится Богу, прося Его подтвердить Свое решение (см. с. 152), но выбор святого все равно остается его личным выбором, и он сам несет ответственность за все совершенное потом.
В библейской ситуации по–особому решается и проблема безумия. С точки зрения Ветхого Завета, истинно глуп nabal, кто не воспринимает требований Бога (Ис. 32:6). «Начало мудрости — страх Господень» (Притчи 9: Ю, ср. 1:7). Глупостью было лишь нераспознание Божьей воли[29]; в греческом переводе Ветхого Завета — Септуагинте — народ назван μωρός· καί άκάρδιο? (глупым и неразумным), когда у него «есть глаза — и не видит, есть уши — и не слышит» (Иер. 5:21). Но в целом слово μωρό? не очень популярно в греческой версии Ветхого Завета: «семьдесят толковников» чувствовали, что оно не имеет адекватного соответствия в еврейской терминологии[30].
Разумеется, Библия знала и «бытовое» безумие: Септуа- гинта называет «настоящего» сумасшедшего έπιλημπτος·. Любопытен, в свете проблемы притворного безумия, эпизод, когда Давид при дворе царя Анхуса из соображений безопасности изменил лицо свое пред ним и притворился (προσβποι- ήσατο)… и упал у ворот, и слюна его стекала по бороде его.
И сказал Анхус рабам своим: Вот, вы видите, что этот человек безумен (έπίλημπτον). Ради чего вы привели его ко мне? Или я испытываю недостаток в безумцах, что вы приводите этого, чтобы и он безумствовал (έπιλημ'πτβύβσθαι) предо мной? (1 Цар. 21:13—15; ср. Псалом ЗЗ)[31].
Но как раз это притворное безумие не имеет ничего общего с идеей святости[32].
Несмотря на все различия между библейским праведником и христианским юродивым, сама поза одинокого избранника Божия, презираемого бессмысленной толпой, несомненно, «одолжена» вторым у первого. В этом смысле очень характерно позднебиблейское сочинение «Премудрость Соломонова»:
Встанет праведник в великом дерзновении пред лицом обижавших его… И скажут они, раскаявшись: «Это тот, над кем мы, неразумные (οι αφρονβ?)…, смеялись… Мы считали его жизнь безумием (μανίαν)… и его кончину бесчестной. Каким же образом он сопричислился к сынам Божиим, а удел его — среди святых? (Sapientia Salomonis, V. l—5).
Воплощением греческой идеи о том, что истинная мудрость может скрываться под маской глупости, был Сократ. Платон говорит о нем, что он всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением (είρωνβυόμβνο? δέ καί παί£ων πάντα τον βίον προ? τού? ανθρώπου? δι α те Xei). Если послушать Сократа, то на первых порах его речи кажутся смешными (φανεΐεν αν πάνυ γελοίοι то πρώτον) и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех (άπειρος* και ανόητος* άνθρωπος* πας* αν των λόγων καταγελάσειεν). Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны[35].
Хотя сам Сократ и не был признан христианством[36], — однако парадигма как таковая уже задана: истинная мудрость скрыта от глаз, и глупцам она кажется глупостью.
Важным культурным явлением, оказавшим некоторое влияние на юродство, считается греческий кинизм[37]. Тут следует различать несколько уровней преемственности. Во–первых, общее воздействие адептов этой философской школы на ранних христиан. Император Юлиан утверждает, что у «нечестивых галилеян» и киников много общего
Если для библейского пророка вызывающее поведение таковым как бы и не является, ибо вызов исходит не от человека, то философ–киник своей раскрепощенностью как раз осуществляет высшую свободу. Он обличает поверхностные представления и низвергает ложных кумиров не от имени божества, но авторитетом собственной мудрости. Защищая классический кинизм от его позднейших эпигонов, Юлиан так формулирует основной принцип этой философии:
Я не имею в виду, что мы должны быть бесстыжими перед людьми и делать то, чего делать не положено (πράττβιν τα μή πρακτβα). Но все, от чего мы воздерживаемся, и все, что мы делаем, давайте… делать или не делать не потому, что толпе это кажется красивым или безобразным, а потому, что это запрещено разумом и нашим богом, то есть рассудком (λόγω καί τω έν ήμιν θβω, τουτ’ έστί τω νω)… Толпа же пусть следует общему мнению — это лучше, чем если бы она была вовсе бесстыжей
Если поведение пророка — своего рода спектакль, предполагающий завороженную аудиторию, то для киников, по мнению Юлиана, «главной целью было достичь блаженства, и, я думаю, они интересовались другими лишь постольку, поскольку понимали, что человек по природе существо политическое» (Ibid., 201C).
Киники не желали говорить ни от чьего имени, кроме собственного. Пророчеств они вообще не любили, над оракулами жестоко издевались, ибо человек, с их точки зрения, абсолютно свободен. Юлиан вынужден признать, что «Диоген не посещал храмов, не поклонялся статуям и алтарям» (Ibid., 199 В).
Юродивый сочетает в себе черты пророка и киника[40]. С одной стороны, его экстравагантность, в отличие от философской, сакрализована. С другой же, поскольку христианство наделяет человека свободой воли, постольку дебош юродивого есть все‑таки именно дебош, а не сакральное действо, как у пророка.
Теперь перейдем к анализу собственно христианских истоков юродства.
Молодая религия дерзко порвала с обеими традициями, ее формировавшими: она предлагала уверовать в чудо, не объемлемое эмпирическим разумом, но и противоречившее библейской традиции. Греческий язык Евангелий еще несет на себе отпечаток арамейского словоупотребления. Так, Иисус произносит слово μωρό? ‘глупый’ (Мф. 5:22; 23:17; 19) и άφρων ‘неразумный’ (Лк. 12:20) еще вполне в «иудейском» смысле, имея в виду отвержение Божьей воли[41], но уже апостол Павел, рассуждая о разуме и глупости, исходит из греческих аксиом «здравого смысла». Так что в раннехристианском контексте даже похвала глупости содержит в себе молчаливое признание примата разума. В этой перспективе перечтем классические строки из Послания апостола Павла к Коринфянам:
Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие… Но Бог избрал глупость[42] мира, чтобы посрамить мудрых… Кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным… Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 1:20—27; 3:18—19).
Во все последующие века эти слова служили теоретическим обоснованием юродства. Однако сам Павел никакого юродства еще не знает. Мало того, само словосочетание, которое впоследствии стало «техническим термином» для обозначения юродивых, μωρο'ι διά Χριστόν, родилось из некоторого недоразумения. Когда Павел обращается к своим коринфским ученикам: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (1 Кор. 4, 10), он иронизирует[43]. В действительности апостол, конечно, намекает, что все обстоит наоборот: это он мудр во Христе, а вовсе не неофиты–коринфяне, которые, может быть, по–язычески и мудры, но во Христе — глупцы!
Рассуждения Павла о «глупости ради Христа» должны восприниматься в контексте споров о языческой мудрости, которые велись тогда среди христиан[44]. Многочисленные раннехристианские богословы, уделившие довольно много внимания комментированию этого места из Послания Павла к Коринфянам[45], никакого «юродства» не знают[46]. Понятия «мудрость» и «глупость» имели в раннем христианстве по два значения: светское, общепринятое для эллинистического мира, и сакральное, привнесенное из иудаизма. «Наименование “мудрец” омонимично, — пишет Василий Кесарийский. — Мудрыми называются как те, кто мудр в здешнем мире, так и те, кто воспринял истинную мудрость — Господа нашего… из веры в Него»[47]. Эта двойственность хорошо заметна у раннехристианских авторов. Например, Татиан, обращаясь к язычникам, прибегает к их понятию о глупости: «О мужи эллины, мы не безумствуем (ού μωραινομβν)… когда говорим, что Бог принял человеческое обличье»
Речь, разумеется, шла не о «практическом разуме»: ясно, что земной практицизм, хоть и признавался неизбежным атрибутом человеческой натуры, выглядел верхом глупости для всякого христианина. Псевдо–Афанасий Александрийский писал:
Люди называют умными (φρονίμους*) тех, кто умеет… покупать и продавать, вести дела и отнимать у ближнего, притеснять и лихоимствовать, делать из одного обола два, но Бог считает таких глупыми и неразумными (μωρούς* και άσυνέτους*) и грешными… Бог хочет, чтобы люди стали глупы (μωρούς*) в земных делах и умны (φρονίμους*) в небесных… Мы называем умным того, кто умеет выполнять Божью волю[49].
Однако преклонение перед божественным вовсе не лишает христианина способности по–земному отличать глупых людей от умных. Мало того, Ориген, к примеру, явно гордится своим изощренным интеллектом:
Ведь нужно совсем немного, малая часть Божьей глупости, чтобы… мирская мудрость была посрамлена… Вот пример: если я, знающий очень много, столкнулся с недоумком и неучем, ничего не понимающим и не [умеющим] спорить о каких‑либо высоких предметах, разве понадобятся мне диалектика или глубокие рассуждения, чтобы уличить глупость (μωρία) его мыслей? Разве не хватит мне одного словечка, чуть более изысканного, чем его словарь, чтобы доказать его глупость (μωρίαν)?[50]
В своем знаменитом сочинении «Против Кельса» Ориген еще более настойчив: «Мы не говорим, что глупость хороша вообще… Гораздо лучше веровать в догмат с рассуждением и мудростью, чем с голой верой»[51].
Многие отцы церкви усматривали опасность в такого рода интеллектуальном самодовольстве и призывали к смиренномудрию. Например, Василий Кесарийский призывал «отбросить всякое кичение разумом»[52]. Иоанн Златоуст утверждает, что «необходимо с верой принять сказанное, а не любопытствовать дерзостно… обуздать собственные рассуждения, пребывающие в состоянии неуместного беснования (άκαίρως· λυττώντα?)»[53].
Раннехристианские богословы сходились в том, что земная мудрость ничтожна по сравнению с Божественной, но подчас признавали за ней и крохотное самостоятельное достоинство. У отцов церкви не отмечается воинствующего антиинтеллектуализма. Дидим Слепец пишет: «Если речь идет о вещах малозначимых и житейских… пусть себе выворачивают все наизнанку со своей аристотелевой логикой и красноречием!»[54]
Правда, раннехристианские авторы любили употреблять слово ιδιώτης· ‘идиот, простец’ применительно к христианам и особенно к апостолам. Но слово это не имело тогда своего нынешнего значения. В древнегреческом языке оно безоценочно прилагалось к людям замкнутого образа жизни и к не занимавшим общественных должностей. Античное общество не одобряло подобного эскапизма: он возбуждал подозрение, что человек не просто не хочет, но и по каким‑то причинам не может отправлять государственные обязанности. Термин все чаще получает (особенно в заимствовавшей его латыни) ругательный оттенок и уже в таком виде достается христианам. Когда отцам церкви надо доказать, что апостолы действовали не от своего имени, но от Божьего, и что успехами своими те обязаны отнюдь не собственным достоинствам (весьма частое рассуждение), они не скупятся на нелестные эпитеты, которые должны оттенить весомость высшего вмешательства: апостолов называют, среди прочего, и ιδιώται[55]. Однако в контексте рассуждений о евангельской «глупости Христа ради» это слово не употребляется никем и ни разу.
В эпоху позднего средневековья, особенно на Руси, юродивые фактически превратились в пророков. Но подобное сращивание совершенно не было характерно для периода зарождения юродства. Вообще, хотя некоторые христианские учители и стилизовали себя под пророков, во II‑III вв. это встречало все более единодушное осуждение[56]. Транс вышел из моды и воспринимался как нелепое шутовство[57]. Хотя в Евангелии про Иисуса и «говорили, что Он вышел из себя (έξέστη)» (Мк. 3:21), что «Он одержим бесом и безумствует» (Иоанн 10:20), христианские апологеты никогда не развивали этого тезиса и не превозносили священного безумия. Ориген писал: «Это не от Духа Божьего — пророчествовать в состоянии экстаза и безумия, теряя контроль над собой»[58]. Еще подробнее на этом останавливается Василий Кесарийский: «Иные говорят, что они пророчествуют в состоянии экстаза (έξβστηκότα?), тогда как их человеческий ум затемнен Духом. Однако это — вопреки заповедям Божественного посещения: разыгрывать безумную одержимость (ёкфроиа ποιάν τον θέόληπτον) и, преисполняясь Божьих учений, тотчас лишаться собственного разума»[59]. Если пророк терял свою «самость» и воспринимался как медиум, то святой, напротив, обязан был сохранять ясность мышления и совершать личные усилия.
Во многих древних культурах просто не существовало разницы между святым и одержимым. Однако христианство утвердилось в таком обществе, которое признавало безумие болезнью[60]. Античная медицина немало сделал для лечения душевных расстройств[61]. Пусть с современной точки зрения греческая психиатрия выглядит наивно, она тем не менее четко отличала болезни, которые следовало лечить, от «одержимости», которая лечению не поддавалась. У язычников эту дихотомию переняли христиане. Для наших будущих рассуждений важно помнить, что греки и в эпоху средневековья не отказывались от убеждения, что душевную болезнь могут вызывать естественные причины[62]. При этом если «одержимость» иногда рассматривалась церковью как расплата за какие‑то грехи (единого мнения по этому вопросу не было), то душевная болезнь не имела этической окрашенности. Когда патриарху Николаю Грамматику (конец XI — нач. XII в.) был задан вопрос: «Следует ли бесноватому причащаться святых тайн?», тот ответил: «Если кто‑либо страдает от черной желчи, до такой степени, что кажется беснующимся, пусть не чинится ему препятствий (el άττό μέλανο? ένοχλαται χυμοΰ τι?, ώ? δοκάν δαίμοναν, ού κωλυθήσεται), если же человек действительно беснуется, он ни в коем случае не должен удостаиваться святых тайн» [63].
Тем самым, юродивый, претендовавший на статус безумца, не получал (вплоть до поздней стадии древнерусского «похабства», см. с. 289—290) однозначной оценки окружавшими его людьми — ни положительной, как это было бы в каком‑либо «шаманистском» сообществе, ни отрицательной, какая могла достаться бесноватому. «Черная желчь» — вещь неприятная, но этически она не окрашена. Это придавало юродивому необходимую ему амбивалентность.
До сих пор мы говорили об основном течении христианства, мало того — лишь о грекоязычном его изводе. Между тем нельзя забывать, что новая религия зародилась в семитской среде и продолжала в ней свое, автономное от эллинистических городов существование. В этом мире гораздо сильнее давали себя знать эзотерические, энкратитские тенденции христианства. Наиболее рельефно это проявляется в апокрифических Евангелиях.
Например, в каноническом Новом Завете нет призывов отбросить стыд, а христианские апокрифы буквально пестрят такими призывами. В «Деяниях Фомы» (вторая половина III в.) героиня заявляет: «Что я не прикрыта — это оттого, что покровы тления спали с меня; а что я не стыжусь — это потому, что деяние стыда взято от меня»[64]. В коптском «Евангелии от Фомы» Иисус говорит: «Если вы откажетесь от стыда и снимете ваши одежды, и бросите их под ноги, как маленькие дети… —лишь тогда вы узрите Сына Того, Кто жив»[65]. В грекоязычном папирусном отрывке из неустановленного Евангелия (видимо, близкого к синоптическому) прямо сказано: «Говорят Ему ученики Его: Когда Ты нам явишься и когда мы узрим Тебя? Он же сказал: Когда разденетесь и не устыдитесь»[66]. А в «Тайном Евангелии от Марка» в отношении самого Иисуса употреблены слова «голый с голым», и хотя не вполне понятно, в каком именно контексте они фигурировали, ясно, что репутация ранних христиан носила «отпечаток двусмысленной скандальности»[67]. Апокрифы эти имели широкое хождение в христианском мире. Мотив бесстыдства праведника мы впоследствии встретим у классических юродивых (см. с. 112— только для энкратитов ближневосточного ареала все это было нормой, а для юродивых — отклонением от стереотипа нормального поведения христианина[68].
Именно на семитском Востоке, где протест против рутины и здравого смысла эллинистической цивилизации был особенно силен, призыв к «глупости Христа ради» должен был найти максимальный отклик. И действительно, наиболее развернутый комментарий к этой заповеди мы находим в сироязычной «Книге степеней» (IV в.). Главная задача этого богословского трактата — провести различие между «праведными», то есть теми, кто строго соблюдает правила, и «совершенными», то есть преизбыто- чествующими в добродетели. Последние «подобны ангелам, а ангелы… голых не одевают, голодных не кормят… не заботятся ни о душе, ни о своих братьях»[69]. «Совершенные» не только не ищут похвал мира, но, «принижая себя, говорят, что они негодные, хотя они праведны… их презирают за смирение их ума, ибо они глупы во имя Христа»[70]. При этом само собой разумеется, что «глупые, которых выбрал Бог, были глупы в делах земных и были мудры в небесных»[71].
Автор «Книги степеней» пытается разрешить проблему: чем отличается «глупец Христа ради» от обыкновенного сумасшедшего?
Теперь я объясню тебе о безумном. Если ты видишь, что он презирает самого себя, не имеет ни дома, ни жены, ни имущества, ни даже одежды и еды, кроме как на день, скажи: Это мое. Этому надо подражать. И когда видишь, как он по своему безумию со всеми разговаривает и кладет себе за правило не гневаться, не ругаться, презирать мудрого мира сего… скажи: Это мое. Это — безумие апостолов! Но если увидишь, как он врет, или пророчествует, или блудит, или несет вздор… скажи: Это не мое! Безумцы становятся посмешищем для мира из‑за своего безумия, ибо не различают, кто над ними издевается, а кто почитает, и с теми, кто их вчера побил, утром они разговаривают. В этом — подражай им… Считай за глупого того, кто по своей глупости не отличает хорошего от дурного. Ты же люби хороших и дурных одинаково, даже притом, что различаешь их. Если увидишь, что безумцем движет его безумие и кто‑то говорит ему: Пойди наблуди! или: Укради! или: Сквернословь! — а он делает это по глупости своей, не будь на него похож, ибо тебе сказано «будь глуп» не по отношению к небесной мудрости, но земному суемудрию[72].
Итак, «Книга степеней» предлагает не забывать о критериях добра и зла, выработанных миром, но и не базироваться на них целиком. Подражание безумцу не должно доходить у «совершенного» до дебоша. Побои и издевательства не предлагается навлекать на себя сознательно. Таким образом, трактат вплотную подводит к юродству, но все же не делает последнего шага: не опрокидывает приличий[73].
Явлению этому суждено было возникнуть в Египте раньше, чем в Сирии.
Египет был родиной монашества. Там зародилось пустынножительство, а затем и киновии, то есть иноческие общежития. Там в начале IV в. появилось и самое слово μοναχό? (монах), означающее ‘одинокий’[74]. Заметим, что объединение отшельников в большие коммуны (монастыри) не изменило идеи монашества, ибо в идеале инок все равно пребывал один на один с Богом.
В историях и анекдотах о египетских отшельниках и монахах, которые дошли до нас во множестве, «глупость во имя Христа» упоминается довольно часто; используемое при этом слово μωρία прямо отсылает к апостолу Павлу. В древнейшей, коптской версии жития Пахомия Великого, духовного отца монашества, прямо цитируется Послание к Коринфянам[75]. Обычно же встречаются сентенции такого рода: «Кто станет глупым ради Господа (μωρός· διά τον Κύριον), того Господь сделает умным»[76]; «или убегая убегай людей, или издевайся над миром (εμπαιξον τον κόσμον) и людьми, изображая из себя дурака (μωρόν)»[77]. Хотя такого рода максимы широко распространились по восточнохристианскому миру, достигнув самых отдаленных его окраин (например, Эфиопии[78]), все‑таки именно Египет оставался для всех образцом того самоуничижения, из которого позднее развилось и юродство. Как сказал один пустынный старец, «египтяне скрывают имеющиеся у них добродетели и выказывают отсутствующие у них пороки, сирийцы же и греки кичатся отсутствующими добродетелями, а имеющиеся пороки скрывают»[79]. Если сокрытие добродетелей — традиционная доблесть христианина, то симуляция порока или безумия сама по себе уже чревата юродством.
Одна из историй про египетских пустынников повествует о том, как ученик уговорил старца посетить с ним его отчий дом:
Он бегом вбежал в дом свой, говоря: «Выходите встречать отшельника»… И когда старец увидел издалека, как они выходят с лампадами, он сообразил, зачем, и, сняв свои одежды, бросил их в реку и стал стирать, стоя голый. Увидев это, ученик смутился и сказал людям: «Поворачивайте, ибо старец сошел с ума (έξέστη)»… и придя к нему, спросил: «Авва, зачем ты это сделал? Ведь все сказали, что старца взял бес!» А тот ответил: «Это я и хотел услышать»[80].
На данном примере видно, что по собственной инициативе пустынник никого не провоцирует — пока! — а его скандальное поведение является вынужденной защитной реакцией на вторжение мира в его жизнь. И все‑таки здесь уже видно, как нарастает тот заряд агрессии, который выведет юродство за пределы, предначертанные апостольской «глупостью» (μωρία), в иную сферу, где потребуется и иной термин. Термин этот — σαλό?.
Этимология слова неясна. Хотя оно впервые зафиксировано в греческих текстах египетского происхождения, коптским оно быть не может[81]. Мало того, в коптских текстах зарегистрирована форма σαλως· являющаяся транскрипцией греческого σαλός·[82]. Следовательно, египтяне воспринимали это слово как иностранное. Уже от коптов оно перекочевало к эфиопам в форме shalust![83]'. Наиболее широко распространена сирийская этимология — от sakla, ибо именно это слово стоит в сирийском переводе Послания к Коринфянам вместо греческого μωρός·[84]. Возможно, сыграла свою роль и схожесть заимствованного слова с исконно греческим σάλος·, означающим «качка, колебание, помутнение»[85]. Французский исследователь Гро- дидье де Матон предлагает сирийскую этимологию — sela, что значит ‘отвергать, презирать’[86]. Такое объяснение не стало общепризнанным: в самом деле, если слово сирийское, тогда почему в сирийском переводе жития Симеона Эмесского σαλός· передано либо как salosa либо просто как salos, либо, в звательном падеже, sale[87]? Ведь отсюда следует, что переводчик–сириец считал слово греческим. Как бы то ни было, ясно одно: слово σαλός· — восточного происхождения[88], и, видимо, именно поэтому оно так хорошо подходило для обозначения нового феномена, окрашенного тонами восточной религиозной истовости.
Впервые слово встречается в египетском сборнике «Лавсаик», автор которого Палладий (CPG, 6036) сам отдает себе отчет в его новизне и считает нужным пояснить: «Так называют страдающих [головой]»[89]. О синонимичности терминов σαλός·, μωρός·, ίξηχος· свидетельствует целый ряд контекстов. В период расцвета юродства восточное слово почти вытеснило греческие, но потом, когда юродство стало объектом преследований, язык вернулся к более нейтральным и, видимо, менее одиозным терминам.
Ни в коем случае не следует думать, будто слово
В христианских текстах слово
Услышал как‑то архонт об авве Моисее и пошел в Скит увидеть его, и кто‑то сообщил старцу об этом, и он поднялся и бежал в болото. [По случайности он дорогой столкнулся с архонтом и его свитой.] Они говорят: «Скажи нам, старче, где келья аввы Моисея?» А он им в ответ: «Что вам нужно от него? Это — безумный человек (άνθρωπος*
Вот другой случай раннего употребления слова σαλός·, на сей раз уже в Палестине (BHG, 1450Е):
Поблизости от деревни, где жил блаженный Силуан, пребывал брат, изображавший безумие (προσποιούμενος* μωρίαν): когда встречался ему другой брат, он тотчас начинал смеяться и делать остальное в том же роде. Тогда его оставляли и уходили.
[Когда почтенные отшельники, пришедшие навестить Силуана, попросили разрешения посетить всех монахов, тот велел послушнику: «Смотри не води их к тому сумасшедшему (πρός* τον σαλόν εκείνον), чтобы они не соблазнялись». Но святые старцы заявили, что видели не всех, и, несмотря на заверения Силуана, удалились недовольные. Послушник доложил, что он не водил их «к сумасшедшему брату (πρός* σαλόν αδελφόν)». Рассудив этот случай, Силуан тихонько отправился к келье «брата, изображавшего глупость (αδελφόν ύποκρινόμενον την μωρίαν)» и, украдкой заглянув, увидел, что тот сидит перед двумя корзинами.].
Поделиться книгой: