Раскол русской Церкви в середине XVII в.

Стоглавый Собор обратил внимание на знаменающихся крестным знамением неправильно, и не забыл иконописцев, среди которых тоже, вероятно, не все было в порядке. Он предписал им писать перстосложение на иконах так, как это делал Андрей Рублев. Все знают, что Рублев писал двуперстие. Выше я написал: «крестное знамение в России было одно для всех». И то же для икон.

На латинском Западе перстосложение, тоже изменяясь (постепенно и ненасильственно), конечно, в течение веков (но иначе, чем на Востоке), оставалось всегда единым для крестного знамения и для священнического благословения. До XI в. включительно, судя по многочисленным памятникам, для обеих этих целей употреблялось двуперстие двух типов:

1) такое же, как на Востоке и 2) с «второстепенными» перстами, сложенными довольно неудобно, а именно: большой палец отставлен в сторону, а безымянный перст и мизинец пригнуты к ладони. Это, несомненно, — двуперстие, но в необычной для Востока форме, которую тоже знала античность (см. [96, с. 71]). Единым (постепенно разогнув неудобно согнутые два перста и сблизив большой палец с остальными перстами, то есть мирно превратившись в гораздо более удобное для руки пятиперстие) западное перстосложение остается и сейчас; исключением было и остается не изменившееся с древнейших времен двуперстное папское благословение — яркий пример консервативности Римской Церкви. Впрочем, в некоторых католических странах доныне сохранилось древнейшее молитвенное единоперстие, которым начертают крест на челе, как во II–VI вв.

О крестном знамении на Западе обязательно нужно сказать еще следующее. Оно в течение веков трансформировалось в некоторых католических странах в два очень распространенных жеста: 1) жест присяги (воинской и в суде): присягающий поднимает правую руку с западным двуперстием; (эта присяга очень напоминает русские слова «вот тебе крест — не вру» с осенением себя крестным знамением; так в России к нашему времени трансформировалось средневековое «крестоцелование»)

2) жест воинского приветствия: военнослужащий, приветствуя старшего по чину, прикасается к своему головному убору двуперстием. Это, несомненно, — трансформация жеста феодальной вассальной присяги младшего — старшему (рыцаря — своему сеньёру). Жест же средневековой рыцарской присяги происходит, вероятно, как и христианское двуперстное благословение, от античного жеста добропожелания.

Петербуржцы, желающие убедиться в справедливости сказанного, могут доехать до ст. метро Купчино и там в проходе между торговыми павильонами увидеть бронзового Швейка, приложившего двуперстие к своему воинскому кепи солдата армии Австро-Венгерской Империи (которая вся была хранительницей всяческих традиций, в том числе и этой).

(Здесь будет кстати отметить, несколько отвлекаясь, великолепный пример глубокой консервативности и традиционализма (не на словах и в декларациях, а на деле) Римско-католической Церкви — совершение Ею молитвенного крестного знамения слева направо. Ведь крестовидно знаменовать свое чело перстом правой (десной) руки, как делали христиане древнейшей эпохи, предпочитая, как все в их время правое (десное) левому (шуему), удобно только слева направо! (и сверху вниз) — эти направления крестного знамения были вполне естественно, бесхитростно, без споров и обсуждений (поэтому не вполне ясно, когда) перенесены и на осенение крестом всего тела. Замечу, что переход на христианском Востоке к совершению крестного знамения справа налево соответствовал постепенной символизации всего богослужения, свойственной восточному символизму и несвойственной западному рационализму, и был ее частью. Приблизительно то же произошло со многими церковными традициями, например: 1) появление в большинстве восточно-христианских Церквей квадратных престолов вместо древне-христианских прямоугольных, сохранившихся в Римско-католической Церкви (и в самой консервативной из восточных Церквей — армянской) доныне; 2) замена на Востоке в VI–VIII вв. древнейшей утилитарной раннехристианской базилики символистическим центрально-купольным храмом, чего не произошло на Западе, где доныне большинство храмов, как древних, так и нового времени, и строющихся сейчас — базилики; 3) появление на Востоке высокого иконостаса, закрывающего священника и священнодействие от глаз молящихся; и мн. др. в духе той же символизации богослужения).

Греки же в середине XVII в. имели (как и доныне имеют все православные Церкви, кроме русских старообрядческих) два разных перстосложения: вышеописанное трехперстное для крестного знамения, и имянословное (то есть изображающее перстами греческие буквы, начальные и конечные в словах: Iисус Христос, то есть IС ХС) для священнического благословения. В имянословном благословении персты складывают так: вытянутый указательный означает I, согнутый средний — С, перекрещенные безымянный и большой палец — X, и согнутый мизинец — С; получается ICXC. Это странное, не обоснованное кем-либо и чем-либо, не описанное кем-либо и когда-либо, неслыханное и невиданное и даже не упомянутое кем-либо и где-либо до конца XVI в., а в России неслыханное до середины XVII в. раздвоение перстосложения — совершенно явная, откровенная и неприкрытая ломка — яснее всего другого, конечно, показывало тогда неправоту греков в этом пункте их спора с русскими. Именно к этому нововведению можно прямо и буквально отнести слова соловецкой челобитной 1667 г.: «Учат нас тому, о чем не точию мы, но и прадеды, и отцы наши <…> и слухом не слыхали» [40, с. 37].

(Я написал ранее: «Одновременное существование в раннехристианском обществе двух речевых жестов не удивительно, так как они обозначали разные душевные движения: двуперстие — благопожелание, единоперстие — призыв к вниманию». Это ничуть не противоречит тому, что и молитву, и благословение должен и может выражать (или сопровождать) один и тот же жест; в том-то и дело, что осеняя крестным знамением себя или что-то другое, человек (в том числе священник) повинуется одному и тому же душевному движению: желанию привлечь на этот предмет (в том числе на себя) охраняющую благодать свыше, и так выражает свое благопожелание другому или себе. Именно поэтому молитвенному и благословляющему жестам совершенно незачем различаться; различие между ними создано искусственно, выдумано. Выдумано кем, когда и зачем?).

При этом греки, с одной стороны, по историко-археологическому невежеству, а с другой, чтобы их доводы звучали убедительнее для русских, приписывали в спорах с ними обоим своим перстосложениям глубокую древность. На деле (см. выше) обычное двуперстие преобладало (реже, судя по памятникам изобразительных искусств, употреблялось единоперстие, выражавшее другое душевное движение) приблизительно до VI века и доминировало (очень редко встречаются на памятниках искусства другие виды перстосложения, например, «ветхозаветное» двуперстие, как у пророков в Старой Ладоге) с VI в., троеперстие — с XVI в., и имянословие — с XVII в.

Об этом в авторитетнейшем «Пидалионе», изданном в Афинах в 1841 году (с. 386, толкование 91-го правила св. Василия Великого) после описания и объяснения предписанного всем молитвенного троеперстия сказано: «Древние христиане осуществляли крестное знамение иным <чем теперь> жестом руки, а именно, двумя перстами руки, средним и указательным, как говорит св. Петр Дамаскин (гл. 642 Добротолюбия), где он пишет, что рука обозначает единую ипостась Христа, а два перста — две Его природы. Ныне же возобладал обычай христиан соединять два перста руки с большим пальцем, и этими тремя перстами обозначать Св. Троицу». — Слова «ныне возобладал обычай» точно описывают постепенную замену двуперстия троеперстием; очень жаль, что не сказано, когда возобладал и по чьим указам; не сказано потому, что этого не знали составители «Пидалиона». Св. Петр Дамаскин (напомню: он жил, вероятно, во второй половине XII в.;) описал двуперстие как единое — и для крестного знамения, и для священнического благословения — возможное в это время перстосложение, не проклиная не-двуперстников (так как их тогда не было), даже не упомянув о не-двуперстии (так как его тогда не было) и ничего не говоря о: 1) трех «второстепенных» перстах, не приписывая им какой-либо символической роли и допуская, следовательно, любое их сложение или несложение; 2) сгибании или несгибании указательного и среднего перстов, допуская, следовательно, то и другое. Его слова и его молчание в точности подтверждаются сотнями тысяч памятников до XVII в. Отмечу, что именно в годы его жизни чаще, чем в другие эпохи изображались пророки, сложившие персты (см. с. 139) не так, как он описал; возможно, он видел такие изображения («ветхозаветного» двуперстия) или слышал о них. Если так, то, вероятно, он не упомянул о них потому, что считал такое перстосложение пригодным только для икон, но не для реальной молитвы или благословения (о которых писал он), что вполне естественно, если это перстосложение понималось так, как предположено выше, то есть как ветхозаветное. Вероятно, поэтому, что «ветхозаветное» двуперстие, действительно, не было «живым» молитвенным и благословляющим жестом, но только служило иконописцам. Известны, кроме слов св. Петра Дамаскина, три древних литературных упоминания тогдашнего двуперстия; все они не различают молитвенный и благословляющий жесты; конца IX в. у несториан, и в 1029 и 1172 гг. в Константинополе [23, с. 158]. Последние две даты относятся именно к той эпохе, когда русские усваивали христианские веру и обряды именно из Константинополя.

Нужно оговориться, что есть источники, указывающие, что св. Петр был в 775 г. нареченным епископом Дамаска и был императором-иконоборцем Константином сослан в Аравию, где и скончался, «за что и получил венец мученика» [54, с. 154]. Если это верно, то замечательно, что он не упоминает о единоперстии.

Намного проще, чем вопрос о происхождении триперстия, разрешается вопрос о причинах и времени появления в греко-язычных странах новоизмышленного имянословного благословляющего перстосложения. При патр. Никоне греки, называя свое имянословное перстосложение идущим «изначала», то есть от Христа, благословившего Апостолов (Лк. 24–50), выглядели в глазах нормального русского человека обманщиками; ведь Христос благословлял Апостолов — евреев, а провиденциально его благословение предназначалось всему Mipy, всем народам; оно не должно быть связанным с каким-либо алфавитом (даже и с еврейским), но должно обозначать самого Христа, как бы замещать его, отсутствующего телесно на земле после Вознесения, и быть понятным христианам любой национальности и письменности. Или можно сказать так: благословляющий жест должен обозначать самого Богочеловека, а не Его имя, написанное на том или ином языке. Таким, обозначающим самого Христа — Бога и Человека, и не зависящим от эпохи, алфавита, местности и национальности, было и есть двуперстие. А имянословное перстосложение было и есть греко-алфавитным, понятным только грекам, болгарам, сербам и русским; попытки изобразить перстами имя «Iисус Христос» в других алфавитах немыслимы; как, например, изобразить перстами одной руки две латинские буквы S? Об алфавитах, более далеких от греческого, чем латинский, например, об арабском и грузинском, не стоит и говорить. Итак, раздвоение перстосложения и имянословие были для русских того времени (считавших «истинным» именно то, что «изначала») неприемлемы; с другой стороны, в это время имянословие было еще очень молодым измышлением (нет памятников с имянословием до XVII в.), и не стало еще всеобдержным обрядом в греко-язычных странах. (Я назвал имянословие «новоизмышлением»; оно было именно измышлено, сконструировано, нарисовано на бумаге, а не «перешло в культ» из античности, как древние речевые жесты — 1-,2-, и 3-перстие). Вероятно, по этим двум причинам заметно стремление реформаторов середины XVII в. (греков и русских) молчать об имянословии, и, следовательно, о раздвоении перстосложения; при Никоне этот вопрос почти не обсуждался вслух, но только очень мало, робко, на бумаге. В XVIII в. высокопреосвященные «обличители раскола» уже не молчали об имянословии (о котором уже все в России знали), но утверждали то же, что противники Суханова, то есть, что оно (и, следовательно, раздвоение перстосложения) — «изначала»; см. [21], [34] и очень многие подобные сочинения XVIII и XIX вв. В XVIII в. можно уже было быть уверенным, что и такая нелепость не встретит открытых возражений. Впрочем, чтобы избежать этой нелепости, синодальные полемисты и в XVIII, и XIX вв, хоть и не опасались открытых возражений, все же напирали больше на более «приличную» альтернативу: двуперстие — триперстие.

Эту нелепость трудно не только как-то обосновать, но даже себе представить: в I–IX вв., когда (говоря коротко и упрощенно) высшим авторитетом и последней судебной инстанцией в неразделенной вселенской Церкви был римский епископ, и когда большинство западных христиан (в I–IV вв.) или все, в том числе и сам папа (в V–IX вв.), не знали греческого языка, и подавляющее большинство западных христиан (и в том числе священников и епископов) ни разу в жизни не видели ни одной греческой буквы — все их священники и епископы благословляли греческими буквами?!

Вышеприведенные датировки, несомненно, верны; отсюда ясно, что русские получили от греков, крестивших их в X в. и от греков — русских митрополитов в X–XV вв. именно двуперстие для крестного знамения и священнического благословения. И русские сохранили его без изменений (кроме постепенного расширения трактовки позиции среднего перста и трех «второстепенных» перстов — большого пальца, безымянного и мизинца — в XVI–XVII вв.; см. с. 138) до середины XVII в. с обычной для них (как я пытался объяснить выше) привязанностью к обряду. Итак, и греки, и русские защищали свое перстосложение (русские — единое для всех двуперстие, а греки — троеперстие для крестного знамения и имянословие для священнического благословения), как идущее от самого Христа. (Нет чего-либо невозможного или противоречивого в том, что сам Христос, воздев руки, благословил Апостолов, покидая их, двуперстно, употребив общеизвестный жест благопожелания, и этим освятив, сакрализовав его). Фактически двуперстие существовало до XVI в. повсюду в Церкви (с постепенно нараставшими национальными особенностями, к числу которых можно отнести и русские) с древнейших времен и не имело «конкурентов» с VI в. (приблизительно), троеперстие «возобладало» во всех, кроме России, православных странах в середине XVI в. (что отмечено Стоглавым собором в 1551 г.), появившись, вероятно, на 100–130 лет раньше (что отмечено анафемами в древних рукописях, цитированных в [46] и [54] и, возможно, Григорием Цамблаком в Констанце в 1418 г., но наиболее вероятно — падением Константинополя); благословляющее имянословие было измышлено в середине XVI в. Таким образом:

Русские были в этом споре не вполне правы, так как они не знали, что: а) в начале христианства было и единоперстие, б) осмысление двуперстия менялось в ~VII–X вв. во всем христианском Mipe, в) оно и его осмысление детализировались в XVI–XVII вв. в России и, поэтому, в середине XVII в. требовалось сгибание среднего перста и соединение воедино концами трех «вспомогательных» перстов, г) двуперстие, оставаясь везде двуперстием, постепенно и без ломок приобрело к XVI в. в разных странах местные особенности — например, на Западе, в Армении, в Эфиопии. — Одним словом, русские не знали, что двуперстие развивалось, эволюционировало. Греки же, в противоположность русским, были принципиально и вполне неправы, и их неправоту ясно и очевидно, несмотря на замалчивание, обнаружило странное и не засвидетельствованное какими-либо древними памятниками и документами новоизмышленное раздвоение перстосложения.

Впервые имянословное перстосложение описал прот. Николай Малакса, который, по словам архим. Порфирия (Успенского) «был, в 1558 году, справщиком книг в Венецианской греческой типографии у Андрея Спинелли, который по принятому тогда обыкновению, исправлял печатные книги по своему» [54, с. 95]. Многие старообрядческие авторы считали, что Николай Малакса его и измыслил; это вполне вероятно, хотя нельзя, конечно, считать это доказанным; ясно только, что оно появилось в годы его жизни.

(Замечательно придуманное старообрядцами выражение для обозначения имянословного жеста «никонианского» священника; избегая употребить в данном случае слова «благословить» или «крестить», они говорили: «малаксать»! [69, с. 399]. Каков потенциал презрения и ненависти! — и, замечу, именно к имянословию, а не к троеперстию; о троеперстии старообрядческие писатели всегда говорили спокойно: «молиться тремя перстами — неправильно», и т. п. Они чувствовали, вероятно, что троеперстие и имянословие — явления разного порядка).

Психологически естественно, что оно, изображающее греческое имя Христа, было измышлено (именно измышлено), как дополнение к уже преобладающему в середине XVI в. в православных странах молитвенному жесту — троеперстию, ничего не говорящему о Христе. С другой стороны, не будет, вероятно, преувеличением считать, что имянословное греко-язычное благословение (которое должно было быть принято всеми православными христианами, в том числе и не знающими греческий алфавит, то есть грузинами, арабами и румынами) было измышлено, чтобы стать демонстрацией духовной власти эллинского гения над всем христианским мiром (раз уж безвозвратно утрачена власть православного Константинопольского императора и не существует сама империя) и подсластить грекам горечь безвозвратной потери ими свободы и государственности. Эта потеря имеет точную дату: 1453 г. К этому году можно упрощенно и предположительно отнести начало попыток изменить молитвенное перстосложение (ввести троеперстие; как сказано на с. 145, это вероятно, было вызвано желанием противопоставить единобожию победителей-оккупантов-турок знак Троицы). А безвозвратной эта потеря, вероятно, стала ощущаться или осознаваться именно в середине XVI в.; за 100 лет «растаяли» надежды греков на крестовые походы латинян и на восстановление православной империи.

Усвоение греко-язычным духовенством имянословного благословения облегчалось его внешним (но, конечно, не смысловым) сходством с: а) одной из древних форм двуперстия — с отставленным мизинцем, б) поздней формой двуперстия — с согнутым средним перстом и вытянутым указательным, как требует [17]. Соединив две эти формы двуперстия, оставалось только наложить, чуть-чуть подвинув, большой палец на безымянный перст, и получилось имянословие — минимальное геометрическое изменение и радикальная ломка осмысления.

Явная поздняя вымышленность имянословного перстосложения и разделения перстосложения по сословиям (благословляющим священникам — одно, молящимся мiрянам — другое) делала очевидной для русских их правоту в этом вопросе, и давала им основание думать, что и в остальных спорных вопросах греки столь же неправы, и остальные их несогласные с русской традицией обряды столь же новы и «выдуманы». На деле было не совсем так.

2) Пение и чтение в русском богослужении «аллилуиа» дважды, и затем «слава тебе Боже» (как предписала 42-я глава постановлений Стоглавого собора); в греческом — трижды, и затем «слава тебе Боже». Неясно, какой обычай древнее в греко-язычных странах; в России издревле аллилуиа двоили; споры из-за этого вопроса известны только в Новгороде и Пскове в 1-й половине XV в., где двоение защищал прп. Евфросин Псковский, ходил консультироваться по этому вопросу в Константинополь, и тамошний патриарх благословил двоение. Предписывал двоить аллилуиа и прп. Максим Грек, следовательно, сторонники троения «аллилуиа» могли быть в России и во время Стоглавого собора; после него троение в России исчезло. Во всяком случае, несомненно (по многим русским литературным памятникам XI–XVII вв.), что в X в. русские усвоили от греков именно двоение; это не значит, конечно, что в X в. и позже во всех греко-язычных странах и областях «аллилуиа» двоили; вероятно, где-то и троили, чем и объясняется, вероятно, появление троения в России до запретившего его авторитетнейшего Стоглавого собора. У греков это не стало причиной полемики и распри, и единообразие (троение) установилось у них постепенно и ненасильственно. Возможно, однако, и проникновение троения аллилуиа в Россию (в Новгород и Псков) из-за другого рубежа — от немцев-католиков, на что намекает Стоглав.

Сторонники двоения утверждали, что еврейское «аллилуиа» означает по-русски «слава тебе Боже» и, таким образом, они славят Бога трижды в честь Св. Троицы — два раза по-еврейски и один раз по-русски. Сторонники троения — что «аллилуиа» означает «славьте Бога», и они трижды призывают славить Бога в честь Св. Троицы, а затем поют «слава тебе Боже» в честь единого Бога. Фактически, конечно, то и другое понимание еврейского слова допустимы, но при троении появляется, а при двоении исчезает опасность «четверения» Св. Троицы. Но и обратно: при двоении появляется, а при троении исчезает опасность «двоения» Св. Троицы; в том и другом можно было, при желании, усмотреть ересь.

3) Русские служили литургию на семи просфорах; греки — на пяти. «Служение на пяти просфорах было вполне обычным у греков, хотя в монастырях принято было служить на семи просфорах» [88, с.389]. Следовательно, греки при царе Алексее Михайловиче запрещали русским то, что у них самих было разрешено и «нормально». Споры по этому поводу в России до середины XVII в. неизвестны.

4) В богослужении все круговые обходы русские совершали по солнцу («посолонь»); греки — против солнца. Об этом спорили в Москве в 1478 г. Неясно, можно ли утверждать, что какой-то из этих обычаев древнее.

5) Русские произносили имя Спасителя в 2 слога: Icyc, писали же: IС (первая и последняя звучащие буквы имени) под титлом — знаком сокращения, или полностью (без титла): Iсусъ. Греки писали имя Христа в 3 слога: Ιησους (по слогам: I-h-sous); это греческое написание, приблизительно передающее еврейское имя Христа, — древнейшее в христианской письменности. Учили и требовали писать по-русски греки, соответственно, в 3 слога: Iисусъ (I-и-сус), а сокращенно (под титлом) — Iис.

Но в греческом имени Христа первый и второй гласные звуки — разные, притом первый — краткий, второй — долгий; в русском языке нет долготы и краткости гласных, а буквы I и И звучат одинаково; поэтому русские написания Iисус и Icyc неточно передают звучание греческого имени. Это создает трудность, впрочем, не более значительную (если ее не раздувать намеренно, как поступили греки в России в середине XVII в.), чем во всех европейских языках; на них имя Христа тоже звучит не так, как оно звучит на древнейших и «авторитетнейших» христианских языках: по-гречески или по латыни. Ни римляне, ни греки нигде, кроме России, из этого не сделали проблему.

Древнее латинское Jesus звучит как Йезус, то есть в 2 слога (ударный — первый). Сокращая это имя, в средневековых латинских рукописях часто писали IS (первая и последняя буквы имени, то есть так же, как сокращали русские до реформы) тоже под знаком сокращения; позднее писали IHS. С IV в. и доныне грузины произносят полное имя Христа в 2 слога: Иесо (ударный — первый), сокращенно же записывают его тоже двумя буквами, первой и последней в имени, как и русские до реформы, под титлой. По-армянски перед первой буквой «с» стоят две буквы: полугласная и гласная; звучит имя Христа приблизительно «Хисус» — в 2 слога. На новых европейских языках: по-французски, по-испански, по-немецки, по-итальянски, по-английски, по-португальски имя Христа звучит в 2 слога, даже без полугласной.

Более того, ближайшие к русским по языку народы писали и произносили и доныне пишут и произносят: сербы, македонцы и болгары: Исус, а хорваты: Isus. Никогда греки не требовали от православных сербов, македонцев и болгар, чьи Церкви находились в отношениях с константинопольским патриархатом приблизительно таких же, как русская, писать имя Христа в 3 слога. Запрещать русским то, что было и есть нормально для сербов, македонцев и болгар — абсурд, но факт.

Жил, живет и непрерывно сохраняет свой язык народ, который знал имя Христа раньше, чем это имя узнали греки и римляне и намного раньше, чем жил Христос. Имя Христа на языке этого народа ближе всех остальных к первоисточнику _ еврейскому имени, и его свидетельство должно быть самым авторитетным. Этот язык — арабский; имя ветхозаветных сына Наввы и сына Сиры с глубокой до-христианской древности и доныне арабы произносили и писали и произносят и пишут (а многие и носили и носят): Иса! — в 2 слога. Начиная со II в. и до наших дней немало арабов — христиане (особенно в нынешнем Ливане); имя Христа они произносили и писали и произносят и пишут и носили и носят точно так же. Коран и хадисы Мухаммада в VII в. и вслед за этими первоисточниками все арабы-мусульмане писали и произносили и пишут и произносят его так же.

Интересно, что двое из главных «спецов по науке» царя Алексея Михайловича — патриархи Паисий Иерусалимский и Макарий Антиохийский (как и многие другие греко-язычные иерархи того времени, как, впрочем, и нашего) — арабы по рождению ([25, с. 147]), слышавшие, писавшие, читавшие и певшие, конечно, не раз имя Христа на своем родном языке в 2 слога. Сын (официально — племянник) патр. Макария дьякон Павел Алеппский написал свои бесценные воспоминания о путешествиях с отцом («дядей») по-арабски; (о поисках и обнаружении подлинника см. [91, с. 42] следовательно, в их семье именно этот язык был разговорным и все его тонкости были всеми членами семьи усвоены с молоком матери. Однако, патриархи Паисий и Макарий убежденно настаивали, что русские обязаны писать имя Христа только в 3 слога, и не иначе!

Свидетельства этих христианских древних и новых культур (всех, кроме греческой) достаточно, чтобы установить, что в XVII в. в вопросе о написании полного имени Христа греки не имели права и оснований требовать от русских написания его в 3 слога. Написание в 2 слога, если ориентироваться не только на греческую традицию, но учитывать и все остальные многочисленные (в том числе самый весомый — арабский) факторы — более правильно. Отсюда ясно, что требование писать имя Христа в 3 слога, то есть так, как пишут греки — того же рода, что требование благословлять имянословно; оба эти требования, с одной стороны, демонстрировали эллинизацию всего православия, а с другой — призваны были служить упрочению и усилению этой эллинизации.

Со II по XX в. грекам не пришло в голову хоть раз потребовать написания или произнесения имени Христа в 3 слога от латинян или, например, от итальянцев или хорватов, а спорили они в течение этих веков немало, и спорных тем тоже было немало, но этой — не было. То же и с грузинами, сербами, румынами, болгарами, православными арабами; от русских же при царе Алексее Михайловиче они могли требовать и требовали чего угодно, кроме, конечно, того, что не одобрил бы сам царь. Само собой разумеется, что латиняне, итальянцы и пр. диспутанты никогда не требовали от греков писать имя Христа в 2 слога — такая дичь никому не пришла в голову.

Что же касается сокращенного написания, то оно, если согласиться с 3-сложным написанием по-русски полного имени Христа, конечно, может быть любым — и IС (аналогично древнейшим латинскому и грузинскому сокращениям имени Христа), и IИС; требовать от русских, чтобы они непременно сокращали имя Христа «IИС», и не иначе (а именно этого требовали учителя-греки и, вслед за ними, русские реформаторы), было со стороны греков глупо и жестоко, а подчиниться этому требованию было со стороны русских — глупо и унизительно. В древней Руси почти без исключений писали IС под титлом; полное имя Iсоусъ писали очень редко. Еще гораздо реже писали И1С (насколько я знаю, только в Остромировом Евангелии — знаменитой новгородской рукописи XI в.), бывшее, конечно, сокращением имени Iисусъ или, точнее, его не вполне адекватного варианта Иiсусъ Быстро произносимое имя Iисус легко и незаметно (благодаря совпадению звучаний двух первых гласных — I и И — , чего нет в других языках) превратилось в устной речи в «Icyc». Этому способствовало всеобщее написание IС (под титлой). А позднее, при безразличном молчании (знаке согласия) иерархов-греков и немногочисленных гречески-образованных людей, редкое имя Iисусъ просто забылось, а вслед за ним и редчайшие IИС и ИIС.

Помнили о них только жившие в России и писавшие по-русски греки, которых были единицы, например, прп. Максим. Все его мнения и сочинения подверглись пристальной и недоброжелательной проверке, и в них придирчивые судьи нашли много крупных, мелких и мельчайших погрешений и многое поставили ему в вину, но не его собственноручное написание «iиссъ» (под титлом), как мы видим в сохранившихся до наших дней его автографах. До середины XVII в. это редчайшее русское написание имени Христа в 3 слога, подражающее греческому, не вызывало споров, распрей и осуждений, несмотря на всеобщее употребление написания в 2 слога.

Нужно сказать несколько слов об Остромировом Евангелии. В нем множество раз имя Христа написано в 3 слога: ИIСЪ под титлом (почти как у греков), но есть лист, на котором стоит полностью в 2 слога: ИСОУСЪ (как во всех русских рукописях тогдашних и позднейших до времени патр. Никона). Почему так? Есть, думаю, два возможных объяснения: 1) писец точно переписал какую-нибудь юго-славянскую рукопись; 2) заказчик — новгородский посадник Остромир — приказал писцу писать имя Христа на греческий манер, и тот повиновался. Такую важную и ответственную работу выполнял, конечно, очень опытный русский переписчик, который до нее множество раз писал имя Христа, как было принято по-русски. И, отвлекшись на минуту, в одном месте ненамеренно (по рассеянности) написал это имя так, как привык. Так или иначе, но, повторюсь: это — единственная древне-русская рукопись, где имя Христа написано с двумя начальными гласными, как у греков.

Остается отметить, что, надписывая иконы (фрески, мозаики и т. д.), греки всегда писали: IС — и во время описываемых споров, и до, и после них. Также и македонцы, сербы, румыны, болгары и грузины (надписывавшие имя Христа иногда двумя грузинскими, иногда двумя греческими буквами). Свидетельств этого — десятки тысяч, например: молдавские шитые плащаницы 1592, 1657 и 1681 гг., воздух 1517 г. и пелена 1612 г. [13, Балканы, Русь. СПб 1995, с. 263, 268, 271].

6) В 8-м члене Символа веры в греческом тексте всегда стояло одно слово — Κυριος; русские читали два слова: «Господа истиннаго». До середины XVII в. такой перевод не вызывал возражений, при том, что заезжие в Россию иерархи-греки (некоторые из которых — неплохо, а немногие — хорошо знали русский язык и понимали русский текст) многотысячекратно слышали и собственноустно читали русский Символ. При Никоне, требуя от русских выбросить из Символа слово «истинного», греки были формально-буквалистски правы, хотя какой-либо «ереси» в этом слове, конечно, нет.

7) Русские печатали просфоры восьмиконечным (не употребляя этого слова, но говоря: тричастным, или трисоставным) крестом; греки — простым четырехконечным (двучастным, двусоставным). Двусоставный крест, без сомнения, древнейший; известно его изображение, сделанное до 79 г.! и очень много в V–VIII вв. Трисоставный же встречается на памятниках (причем именно на греческих) не ранее, если не ошибаюсь, IX в. В этом вопросе греки были правы полностью. Но и опять-таки, в трисоставном кресте, несмотря на его относительную новизну, нет какой-либо ереси, и запрещать его в XVII в. было совершенно незачем. В аспекте же психологическом, трисоставность креста очень похожа на развитие понимания двуперстия в России в XVI в. То и другое соответствует русскому восприятию обряда вообще, обнаруживает особое внимание русских к обряду, стремление полнее раскрыть, истолковать, детализировать его, не ломая.

Свои собственные изображения трисоставного креста IX–XVII вв. иерархи-греки, конечно, не уничтожали и писать его своим художникам не запрещали.

Проклятия на старые книги и обряды

Итак, царь Алексей Михайлович и патр. Никон стояли после собора 1654 г. перед необходимостью доказать русской оппозиции (запуганной, но не убежденной их доводами), от которой они могли ожидать появления новых твердых и авторитетных вождей вместо репрессированных, правильность и благотворность своей реформы русских богослужебных обрядов и текстов. Патр. Никон немедленно отправил Константинопольскому патр. Паисию послание, излагавшее ход заседаний собора и содержавшее 28 (или, возможно, по разным источникам, 26 или 27) вопросов, ответы на которые должны были, по замыслу Никона (вероятно, и царя Алексея Михайловича), авторитетно подтвердить правильность его действий. Курьеру — Мануилу Константинову — было приказано ждать ответ патр. Паисия и срочно привезти его в Москву. Русские события в послании патр. Никона были, конечно, описаны так, чтобы у Константинопольского патриарха не было и малейших сомнений в том, что противники Никона — враги Церкви; однако, патр. Паисий был весьма (гораздо более, чем Никон) опытным политиком, знал, как пишутся письма, и имел возможность осведомляться о русских делах и из других источников.

В неделю Православия 1655 г. в Успенском соборе все молящиеся видели сцену разбивания западных икон, после чего патр. Антиохийский Макарий сказал через переводчика, что русские крестятся неправильно и нигде православные не крестятся, как в России, двуперстно, но везде крестятся триперстно. Этот факт не мог бы, конечно, даже если бы был неоспоримо доказан (чего не было) или если бы русские без сомнений верили греческо-арабскому патриарху на слово (чего не было), убедить русских в том, что греки, валахи и т. д. правы, а русские неправы. Каких-либо доказательств «правоты» триперстия патр. Макарий не привел, потому что не знал.

В марте 1655 г. собор русских иерархов с участием патриархов Макария и Гавриила (Сербского) одобрил только что напечатанный служебник, заново переведенный с греческого печатного служебника с учетом всех рекомендаций патр. Макария. На этом соборе патр. Никон объявил, что «он русский и сын русскаго, но его вера — греческая». Об этом соборе читаем у Павла Алеппского: «Некоторые роптали, говоря: "Мы не переменим своих книг и обрядов, мы их приняли издревле". Однако они не смеют говорить открыто, ибо гнев патриарха неукротим: известно, как он поступил с епископом Коломенским»; цит. по [2, с. 159]. Эти слова ясно показывают, что мартовский собор 1655 г., как и собор 1654 г., был не убежден, но запуган. За спиной Никона явно для всех стояло все могущество царской власти.

Замечательно, что собор был устрашен судьбой Павла еп. Коломенского; следовательно, он был именно сожжен (как и утверждают старообрядческие источники, в том числе [14]), и это было собору «известно»; это было настолько широко и недвусмысленно «известно», что было известно даже чужаку, которому вовсе не следовало знать о подобных русских делах — Павлу Алеппскому. Повторю и подчеркну его слова: «известно, как он поступил с еп. Коломенским». Ссылка не запугала бы так русских епископов и не замкнула бы их рты, так как в России, где везде холодно, везде были теплые шубы и дрова в любом количестве, и везде было сытно, ссылка (с упованием на помощь множества сочувствующих и на почти несомненное в скором будущем — в чем в 1655 г. были еще уверены все вожди старообрядчества — царское «образумление» и помилование) не была очень страшной.

Во многих книгах по истории русской Церкви утверждается, однако, что еп. Павел в ссылке «пропал безвестно» (как было сказано на соборе 1666–1667 гг., осудившем Никона, в том числе и за эту ссылку без суда и следствия); это прямо и буквально противоречит слову Павла Алеппского «известно». Собор 1666–1667 гг. лгал, историки (в том числе и Ключевский), цитируя собор, эту ложь повторяли и повторяют. Лгал же собор 1666–1667 гг., не желая: 1) обнаружить жестокость не лично Никона (который участвовал в нем уже как подсудимый, в том числе и по делу еп. Павла, и жестокость которого уже незачем было скрывать, но желательно было, наоборот, преувеличивать), но всего проведения реформы, 2) бросить тень на гуманность «тишайшего» царя Алексея Михайловича и 3) подать мысль о канонизации еп. Павла. Можно думать, что если бы в смерти еп. Павла был полностью невиновен царь Алексей Михайлович, то о ней на соборе 1666–1667 гг. было бы рассказано (чтобы усилить обвинение против Никона) подробно и документированно.

Как мог епископ, беззаконно и неканонично сосланный, «пропасть безвестно», кроме как с ведома и разрешения царя? Епископ — не крепостной мужик патриарха! И епископов в России не сотни, как в греко-язычном Mipe (в том числе десятки безместных, бездомных и безденежных, «безвестная пропажа» которых была бы многим столь неинтересна и безразлична, что ее могли бы и не заметить), а всего (в 1655 г.) 12! (их список см. [42, с. 406]). Замечу к тому же, что если бы еп. Павел не скончался вскоре после своей ссылки, то ему удалось бы (как Аввакуму, Федору, Авраамию — см. ниже) списаться со своими повсюду многочисленными сторонниками и почитателями, и значительная часть этой переписки (конечно, бережно хранимой) дошла бы до нас; чего-либо подобного нет; его гипотетическая переписка отсутствует и никогда никем не цитировалась и не упоминалась. Можно, таким образом, почти с уверенностью утверждать, что он был сожжен не позднее февраля 1655 г., и об этом было «известно» собору и Павлу Алеппскому в марте.

«В том же году после торжественной службы в Успенском соборе икон на глазах всего молившагося народа снял с себя русский клобук надел греческий, что впрочем вызвало не улыбку, а сильный ропот» 1, с. 302].

Какое странное замечание! Уж на что русские до XVIII века были абсолютно неспособны, так это на улыбки в храме. Их отношение к храму и всему, до мелочей, совершающемуся в храме, было серьезно «до смерти, смерти же крестныя». В противном случае вся «Никонова» реформа могла бы мягко пройти «на улыбках», то есть «посмеялись и махнули рукой — пустяки, как-нибудь утрясется; оденем греческий клобук и покрестимся тремя перстами, авось начальству эта глупость надоест, и оно образумится; не в костер же идти из-за дураков!». Но многие русские люди предпочли идти в костер, чтобы русский храм не стал местом смеха.

А вот ропот в середине XVII в. был уже привычным делом. Ключевский отметил, что ропот вызвал греческий клобук; через 50 лет отвратительные кощунственные издевательства Петра над православным богослужением, его беззаконные и безобразные развод и второй брак, убийство родного сына от первого, «правильного» брака и лишение, тем самым, России правильного престолонаследия должны бы были, если бы народ оставался тот же и если бы не святость царского имени, вызвать уже не ропот, а восстание.

Но на весах русской истории чаша повиновения властям оказалась более весомой и опустилась под тяжестью обаяния и авторитета царского имени; чаша народного негодования оказалась легче. Да и народ был уже другой; немногие способные к смелому открытому протесту были за эти 50 лет сожжены или сожглись сами или разогнаны по медвежьим углам и окраинам России или за ее границы; большинство недовольно ворчало и молилось двумя перстами дома, и уже были люди, склонные к улыбкам в храме. В начале XX в. их стало гораздо больше; последствия не замедлили: от насмешки над богослужением — служением Богу — один маленький шажок до соседней насмешки — над служением Божьему помазаннику.

Я написал: «большинство недовольно ворчало и молилось двумя перстами дома»; не преувеличение ли это? Нет; «Церковный собор 1666/67 гг. предал анафеме всех, кто придерживался старого обряда, т. е. большую часть населения страны» [112, с. 112].

В мае того же 1655 г. в Москву приехал Мануил Константинов с посланием патр. Паисия и ответами, подписанными им и 28 архиереями его патриархата, на вопросы патр. Никона. Послание Паисия — опытного, как и все греческие патриархи, дипломата — было составлено так, чтобы не оскорбить победителя в русском споре, кто бы им ни оказался — патриарх Никон, или оппозиционное духовенство. Уже из этого видно, что: 1) патр. Паисий был, вероятно, осторожнее, умнее и образованнее, чем патриархи Макарий и Гавриил; 2) они, жившие в Москве на государевом и патриаршем иждивении и участвовавшие в русском споре на стороне своих кормильцев, были и жизненно заинтересованы в их победе, и обязаны ей способствовать, а патр. Паисий — нет, или, вернее, был заинтересован в гораздо меньшей степени.

С одной стороны, патр. Паисий одобрил все обрядовые реформы, начатые в России, советовал патр. Никону настоятельно увещевать их противников, и особо отметил желательность уничтожения разночтений в символе веры. С другой стороны, патр. Паисий, описав имянословное благословляющее перстосложение, добавил, что можно слагать персты и иначе, «лишь бы только благословляющий и благословляемый имели в мысли, что это благословение исходит от Иисуса Христа». Это «можно и иначе», резко противоположное общему убеждению реформаторов и их противников, что можно только так, как считают правильным они, а иначе — нельзя, и сразу поднимающее патр. Паисия над уровнем спора, одно могло бы заставить патр. Никона и царя Алексея Михайловича еще раз обдумать свои действия. Но далее патр. Паисий писал еще яснее: «Если случится, что какая-нибудь Церковь будет отличаться от другой порядками, неважными и несущественными для веры, или такими, которые не касаются главных членов веры, а только незначительных подробностей, например, времени совершения литургии, или какими перстами должен благословлять священник, и т. п., это не должно производить какого-либо разделения, если только сохраняется неизменно одна и та же вера. Это потому, что наша Церковь не с самого начала получила тот у став чинопоследований, который она содержит сейчас, а только мало по малу»; цит. по [2, с. 157].

Эти прекрасные слова, увы, не пошли впрок русским реформаторам и их греческим наставникам-союзникам-сотрудникам. Русские государи и патриархи как будто их не прочитали или, прочитав, немедленно забыли навсегда. Более того, в предисловии к Служебнику, изданному в 1656 г., ложно утверждается, что:

1) Ответы патр. Паисия на вопросы патр. Никона были получены до собора 1655 г.

2) В них патр. Паисий полностью и без оговорок одобрил всю деятельность патр. Никона и настойчиво советовал ему довести начатые реформы до конца.

3) Получив послание патр. Паисия, патр. Никон стал собирать старые славянские и греческие книги, собрал их, предъявил собору и сравнил с греческими, представленными патр. Макарием.

4) Отцы собора «тако вся старописанныя греческия и славянския книги разсмотревше, обретоша древния греческия с ветхими славянскими книгами во всем согласующася. В новых же московских печатных книгах, с греческими же и славянскими древними многая несогласия и погрешения».

5) Собор постановил действовать так, как рекомендовал патр. Паисий.

6) Собор одобрил подготовленный к изданию новый служебник, сличив его с древними греческими и славянскими служебниками.

Замечательно, что патр. Паисий, желая привести в своем письме убедительные примеры допустимости некоторых местных церковных обычаев, которые «не должны производить какого-либо разделения», упомянул именно священническое перстосложение, хотя мог упомянуть очень-очень многое; все это многое он обозначил словами «и т. п.». Совершенно очевидно, что он знал из-за чего в России «сыр-бор разгорелся».

Кончая рассказ о соборе 1655 г., отмечу, что одобренный им служебник был фактически правлен, как доказано уже в XX в., со служебников венецианского униатского издания 1602 и 1604 гг. и киевского издания 1620 и 1629 годов. Рассмотреть же «вся старописанныя греческия и славянския книги» собор 1655 г., длившийся не более недели, никак не мог. Патр. Никон, таким образом, мог прочесть в послании патр. Паисия как поощрение начатым реформам русского богослужения, так и, наоборот, возможность оставить русские обряды (сочтя их отличающимися от греческих «только незначительными подробностями») такими, как они были; он предпочел первое; его союзником и сотрудником был патр. Макарий.

В день памяти свтт. Алексия Московского и Мелетия Антиохийского (участника 2-го вселенского собора, предместника патр. Макария) 12.2.1656 после литургии в Чудовом монастыре в присутствии именинника — царя, его семьи и множества народа патр. Никон сам прочел статью из Пролога о св. Мелетии, и стал толковать тот ее эпизод, где говорится о чуде от сложения перстов, совершенном св. Мелетием на соборе против ариан. Эпизод этот был известен всем слушателям патр. Никона, и вообще многим русским, так как был частью статьи о крестном знамении в некоторых изданиях Псалтыри (распространеннейшей в России книги) до 1653 г. (например, в [17]) и был описан в Стоглаве [12, с. 105], а после начала реформы перстосложения не сходил с языка всех ее противников и упоминался во многих произведениях их пера всех жанров. Он всегда и всеми в России понимался как описание чуда именно от двуперстия, как его и понимают до сих пор старообрядцы, и продолжают печатать эту статью приложением к своим Псалтырям доныне; только так его и можно, я думаю, понимать. Вот он: св. Мелетий «показа три персты, и не бысть знамения, потом же два совокупль, и един пригнув, и благослови люди, и изыде от него огнь яко молния» [17, л. 11].

Какие три перста показал св. Мелетий? Либо указательный, средний и безымянный, либо указательный, средний и большой палец, либо указательный, средний и мизинец, либо указательный, безимянный и мизинец; остальные варианты очень неудобны или даже вовсе невозможны. Как он их показал? Как показывают обычно, то есть подняв руку и растопырив персты. Затем два из показанных перстов он «совокупил», а третий пригнул. Независимо от того, какой перст он пригнул, во всех вариантах остались указательный и средний; их он «совокупил», то есть прижал один к другому; «совокупить» их иначе невозможно, «совокупить» какие-то другие два перста — тоже невозможно. О сгибании среднего перста — ни слова; о положении безымянного, мизинца и большого пальца — тоже, но ясно, что они «пригнуты». Это — точное словесное изображение двуперстия, каким оно было до изменений XVI–XVII вв. Свт. Мелетий Антиохийский жил в IV в.; если не признавать описание его чуда вышедшим из-под пера его современника и очевидца, то необходимо, все же, признать это описание документом, составленным не позднее XV в. Нужно отметить, что если бы повествование о чуде св. Мелетия описывало троеперстие, то, конечно, было бы сказано не «два совокупль и един пригнув», а «все три пригнув и соединив концами». Достоверность же самого сказания о св. Мелетии не вызывала даже малейших сомнений у патриархов Никона и Макария, как и у их противников, как ив 1551 г. у отцов Стоглава; в наше время она выглядит, конечно, сомнительной.

Никон, однако, умолчав об авторитетнейшем Стоглаве, попытался (на мой взгляд, вполне неубедительно) в своей проповеди истолковать перстосложение свт. Мелетия как троеперстие. Для сугубого эффекта он пригласил выступить со своим комментарием и присутствовавшего тут патр. Макария. Макарий, в торжественном тоне объявив всем, что он — преемник и наследник престола св. Мелетия, и тоже растолковав его перстосложение как троеперстие, заявил (все через переводчика) что тот, кто крестится двуперстно — «арменоподражатель есть, арменове бо тако изображают на себе крест»! [2, с. 158]. Русские услышали, что все их предки, все (в том числе святые) отцы Стоглавого собора и все греки — русские митрополиты и архиереи на русских кафедрах, в том числе святые, подражали еретикам — армянам и крестились еретически!

В словах патр. Макария есть и правда: армяне, действительно, сохраняли двуперстие, как древний церковный обычай, что, при спокойном и беспристрастном исследовании, могло служить подтверждением древности двуперстия и консервативности Армянской Церкви, но никак не «подражания» русскими перстосложению армян, которых в России всегда считали злейшими еретиками (насколько обоснованно и справедливо — особый и очень не простой вопрос) и поэтому ни в чем им не «подражали». Армянская Церковь отделилась от Римской и (употребляя, за неимением лучшего, не вполне точный термин) Византийской после 3-го Вселенского собора (431 г.) и не признала 4-й (451 г.) и последующие; неизменное с середины V и до середины XVII вв. сохранение Ею двуперстия — свидетельства его всеобдержности уже в V в. повсюду, в том числе на самом восточном краю христианского Mipa. Прекрасные и знаменитые армянские миниатюры рукописей, барельефы, украшающие храмы всех эпох, и шитье неизменно показывают ярко выраженное двуперстие, несколько отличное от русского («смысловые» персты вытянуты и плотно сжаты, «второстепенные» персты либо не видны, либо безымянный сложен с большим пальцем, а мизинец отставлен). Яркий пример — перстосложение младенца Христа на окладе Эчмиадзинского Евангелия VI века. Что же касается консервативности армянской Церкви во всех областях церковной культуры, то она исключительна. Доказывать это подробно я считаю излишним и неуместным; упомяну только внешний вид армянских клириков (который они имели всегда и имеют доныне) — точно такой же, как клириков первых веков христианства: коротко стриженые голова и борода, как у вышеупомянутой статуи ап. Петра (см. рис. 3, 4) и сотен других древнейших христианских памятников. В отличие от армян и клириков первых веков, поздне-средневековое и нового времени западное духовенство (и даже, отчасти, монашество) брило лица и тонзуры; византийское, а вслед за ним древнерусское и русское старообрядческое, по-прежнему коротко подстригая головы, отрастило неограниченные бороды; русское «никонианское» отрастило длинные волосы, в чем ему с начала XX в., как это ни странно, подражало и старообрядческое и подражает доныне; после-петровское русское подстригло усы; описать же разнообразие всевозможных брадовыбриваний, брадовыстрижений и причесок русского духовенства советской эпохи мне не хватит слов и бумаги.

24.2.1656 (в неделю Православия) патр. Никон служил в Успенском соборе; ему сослужили патриархи Макарий и Гавриил и митрополиты Никейский Григорий и Молдавский Гедеон. Патр. Макарий, показав триперстное сложение, сказал молящимся: «Сими тремя перстами всякому православному христианину подобает изображати на лицы своем крестное знамение. Кто же крестится по Феодоритову писанию <то есть двуперстно; в той же статье о крестном знамении в некоторых изданиях русской Псалтыри напечатано, что прп. Феодорит Кирский (†457) предписал христианам креститься двуперстно> да будет проклят» [2, с. 159]. Итак, в присутствии и при одобрении русских царя, патриарха и многочисленного духовенства, в неделю Православия, когда проклинаются все древние и новые еретики, заезжий учитель — патр. Антиохийский — проклял в их ряду, то есть с максимальной торжественностью и официальностью, всех, крестящихся двуперстно; еще 4 года назад так крестились все русские. Несомненно, точно так же крестились и благословляли в России и все приезжавшие сюда до патр. Никона греки (в том числе и служившие на русских кафедрах епископы), либо потому, что они так же крестились и благословляли у себя на родине, либо боясь прогневить щедрых хозяев — милостынедателей и не видя в двуперстии чего-либо предосудительного или недопустимого, то есть в духе вышецитированного письма Константинопольского патр. Паисия. Замечательно, что патр. Макарий благоразумно-дипломатично умолчал о имянословии и раздвоении перстосложения; он боялся этой очевидной нелепостью вызвать скандал.

Усиливая нажим на русских, патр. Никон потребовал от всех живших в Москве греко-язычных архиереев подписать такое заявление: «Предание прияхом от начала веры от свв. Апостол и свв. отец и свв. седьми соборов творити знамение честнаго креста тремя первыми персты десныя руки. И кто от христиан православных не творит крест тако по преданию восточный Церкве, еже держа с начала веры даже до днесь, есть еретик и подражатель арменом. <Имянословное благословение обойдено молчанием. > И сего ради имамы его отлученна от Отца и Сына и Св. Духа и проклята» [2, с. 159]. Церковь от начала веры крестится триперстно! Кто не творит крестное знамение тремя персты — еретик и проклят! Это заявление было беспрекословно подписано всеми и опубликовано в новоизданной книге «Скрижаль». Итак, трижды всеми русскими и греко-язычными архиереями торжественно и официально назван ересью и проклят древнейший и любимейший русский обряд и названы еретиками и прокляты все, употребляющие его — и без всяких доказательств или обоснований! А всем известные очевидные доказательства древности, святости и верности двуперстия (Феодоритово слово, чудо св. Мелетия, писания Максима Грека, постановления Стоглавого собора, участниками которого были прославленные и всеми любимые русские святые, и тысячи и тысячи древних икон, в том числе принесенных из греко-язычных стран или чудотворных или даже приписываемых кисти ап. Луки, и фресок, в том числе созданных мастерами — греками, ясно показывающих единообразное двуперстие и для крестного знамения и для благословения) даже не упомянуты, их как бы не было, они вменены ни во что! И даже более того — отцы Стоглава и все русские святые причтены к еретикам! Патр. Никон и царь Алексей Михайлович с греками-наставниками согнули в дугу русские умы и совести — можно и перегнуть! Но нажим продолжался.

Архиерейский собор, начавшийся 23.4.1656, постановил: «Аще кто отселе, ведый, не повинится творити крестное изображение на лице своем, якоже древле святая восточная Церковь прияла есть и якоже ныне четыре вселенския патриархи, со всеми сущими под ними христианы, повсюду вселенныя обретающимися имеют, и якоже зде прежде православнии содержаша, до напечатания слова Феодоритова в псалтырях со возследованием московския печати, еже тремя первыми великими персты десныя руки изображати, во образ <…> Троицы, но имать творити сие неприятное Церкви, еже соединя два малыя персты с великим пальцем, в них же неравенство Святыя Троицы извещается, и два великосредняя простерта суща, в них же заключати два Сына, два состава, по Несториеве ереси, или инако изображати крест; сего имамы <…> отлученна от Церкви, вкупе и с писанием Феодоритовым, яко и на пятом соборе прокляша его ложная писания на Кирилла архиепископа Александрийскаго и на правую веру, сущая по Несториеве ереси, проклинаем и мы» [2, с. 159–160]. Это постановление, содержащее 6 грубых ошибок и тоже умолчавшее об имянословном благословении и раздвоении перстосложения, тоже было напечатано в «Скрижали»: Разумеется, большинство русских епископов, если не все, не были настолько невежественны, чтобы не понимать, что они подписывают нагромождение лжи, но страх замкнул им уста — все знали и помнили судьбу Павла Коломенского — она была «известна».

Следует отметить, что не только русские архиереи (они — страха ради) кривили душой, подписывая этот нагло-лживый документ, но и молдавский митр. Гедеон, которому, вероятно, не грозили ссылка, кнут, цепи и костер, но только высылка из хлебосольной России, подписал заявление 1656 г., прекрасно зная его несоответствие действительности. Он, несомненно, держал в руках изданные в Яссах (столице Молдавии) в 1643 г. Учительное Евангелие, украшенное изображением святителей, благословляющих двуперстно, и карту Молдавии, на лицевом листе которой изображен Христос, благословляющий двуперстно. Столь явная лживость одного из архиереев — гостей, учителей и иждивенцев России, крайне невыгодно характеризует весь их единогласный (но единодушный ли — один Бог весть) сонм. Двуперстие сохранялось в Молдавии и позже; так, на стяге молдавского воеводы (1678–1688) Щербана Кантакузина изображен «Царь царем», благословляющий двуперстно.

Одновременно началась переделка и внешнего вида русского духовенства и монашества на греческий манер (пионером стал сам патр. Никон). Описывать ее подробно было бы слишком долго; «амвоны и посохи, рясы и головные уборы, архитектура и иконы, — ничто не ускользнуло от новаго порядка» [89, с. 340]; особенно ревнители русских традиций невзлюбили «рогатый» греческий клобук. Желание патр. Никона переделать все на греческий лад доходило в эти годы до того, что ему даже «строили кушанье по-гречески». Вершиной же реформотворчества патр. Никона и царя Алексея Михайловича можно считать запрещение впредь строить шатровые (самые любезные русским той эпохи, и, действительно, занимающие выдающееся место во всем христианском храмостроительстве, но непривычные и, вероятно, неприятные греческому глазу) церкви. Это запрещение, в общем, соблюдалось; нарушалось оно только если почему-либо оказывался слабым правительственный надзор, то есть, в основном, на окраинах государства (именно там, куда бежали от пыток и казней старообрядцы), особенно на севере. Большинство сохранившихся доныне шатровых деревянных северно-русских церквей — шедевров мiровой архитектуры — построены после и в нарушение этого указа, и в местностях, где большинством населения были старообрядцы, склонные скорее его нарушить, чем исполнить. Он, однако, не касался часовен и колоколен и они строились по-прежнему с любимыми русскими шатрами по всей России.

Отмечу исключение — «церкви, построенные в 1680-х гг. в двух подмосковных усадьбах И.М. Милославского. <…> Церкви в селах Аннино и Петровское увенчаны шатрами, запрещенными еще патриархом Никоном. Среди придворной знати 1680-х гг. так уже никто не строил. Столь нарочитое нарушение запрета Никона, который соблюдали остальные представители столичной знати, позволяет предполагать негативное отношение И.М.Милославского к самому Никону и, видимо, к его реформе» [112, с. 279–280].

Несколько отвлекаясь, отмечу, что запрещение церковных шатров предвещало поток запрещений старых церковных, общественных и частных обычаев, и поток обычаев новых; оба потока вылил на русские головы сын царя Алексея Михайловича — имп. Петр I. При нем были запрещены бороды, традиционная русская одежда, богослужение в часовнях и постройка новых часовен, кресты и купола над кровлями домовых церквей, неоштукатуренные потолки в частных домах, гробы неустановленного образца (а священникам — отпевание покойника, лежащего в таком гробе) и даже надмогильные памятники неустановленного образца! Надгробные камни надлежало «окопав, опустить в землю такою умеренностью, дабы оныя с положением места лежали ровно. <…Потому что> те камни неуборно и неприлично положенные наносят святым церквам безобразие, и в случающемся около тех церквей хождении чинят препятие» [110, с. 357]. То есть, они должны были быть положены вровень с землей, чтобы по ним, «положенным ровно с положением места», можно было ходить без «препятия»! До таких указов и таких памятников западные учителя имп. Петра не додумались. Придуманная и осуществленная впервые в России имп. Петром «рекрутчина тяжело воспринималась народом: по рекрутам, уходившим из дома навсегда, плакали как по покойникам, по дороге в армию требовалась надежная охрана, колодки и специальные помещения (станции), где рекрутов держали, чтобы они не смогли разбежаться. Этого Петру показалось мало, и в 1712 г. он издал указ <…>: "А для знаку рекрутам значить на левой руке, накалывать иглою кресты и натирать порохом. И сказать всех губерний в уездах явственно, в городах и по церквам, и на торгах, кто где увидит такого человека, который имеет на левой руке назначено крест, чтоб их ловили и приводили в городы. А кто такого человека увидит и не приведет, и за такое противление оной непослушник высокого монаршаго указа будет истязай, яко изменник и беглец и может потерять все свое имение, и написан сам будет в рекруты. А для образца послать в губернии начертанные руки с назначенными крестами, каков образец вложен в сем письме". <…> Действительно, образец наколки, прозванной в народе "печатью Антихриста", был приложен к указу и производил тягостное впечатление» [127, с. 18].

Несмотря на неоднократное и усиленное декларирование книжной правки по древнейшим греческим и славянским спискам, фактически она велась по новейшим греческим книгам униатской печати; это не укрылось от первых вождей старообрядчества. Неоднократно утверждал это дьякон Федор, писал об этом и священник Никита Добрынин. Это же свидетельствовал и один из образованнейших в России в 1680-х гг. людей, далекий от старообрядчества и прекрасно знавший историю книжной правки Сильвестр Медведев. При том книги, напечатанные при патр. Никоне, разнились и между собой, так как правщики по-прежнему подправляли основной текст (перевод новой греческой книги), пользуясь различными древними рукописями, которые казались им лучшими. Наконец, после 13 лет правки Служебника и выпуска нескольких его

172

расходящихся одно с другим изданий, архиерейский собор 1667 г., одобрив готовящееся последнее издание, постановил: «Никтоже да не дерзнет отныне во священнодействие прибавити что, или отъяти, или измените. Аще и ангел будет глаголати что ино, да не имате ему веры» цит. по [2, с. 163]. То есть, собор 1667 г. запретил (чторанее, втомчисле и при патр. Никоне, было неслыхано в России) дальнейшую правку служебника; вероятно, текст служебника 1667 г. был гарантирован от ошибок и неточностей, и выше всякой критики, даже ангельской. Тому, кто в этом сомневался, оставалось молча предполагать, что постановление собора 1667 г. было признанием научного бессилия правщиков и несовершенства системы правки.

В последующие времена нашлись, однако, духовные лица и, в том числе, высокопоставленные, признающие на словах постановления собора 1667 г., но «дерзнувшие отъяти нечто в священнодействии»; в результате этого «дерзновенного отъятия» «всенощное» бдение в конце XX в. совершается, как правило, за 1,5–2 часа вместо 6–7 в 1667 г. Имея в виду такое (в 3–4 раза) сокращение богослужения (хотя любое, даже малейшее сокращение прямо, буквально и недвусмысленно запрещено этими постановлениями), проф. И.Ф. Нильский (1831–1894) говорил: «У нас, собственно, нет богослужений, есть лишь оглавление к ним». Менее остроумно очень многие духовные лица в XIX и начале XX вв. критиковали никем не разрешенное, но всеобдержное сокращение богослужения в России и произвол каждого служащего священника в этом сокращении (например: «что попик, то типик <то есть устав>», или: «в нашем богослужении разнообразие граничит с безобразием» [39, с. 274]). Если бы — прошу прощения за шутку, не вполне, может быть, уместную — в XX в. русскую православную Церковь возглавил вставший вдруг из гроба патр. Никон, он первым делом отправил бы все (за единичными исключениями) подчиненное ему духовенство в монастыри на покаяние (на тяжелые работы на скотном дворе) за лень и произвол в богослужении, а самых ленивых и самовольных подверг бы безжалостной порке и посадил бы на цепь в подвал до полного искреннего исправления.

Проблема произвольных сокращений богослужения не была разрешена Синодом к 1917 г., нельзя считать ее разрешенной и сейчас, если, конечно, не считать ее разрешением тот факт, что к сокращениям и произвольностям все привыкли. Старообрядцам-поповцам она неведома; любое сокращение богослужения у них невозможно (хоть они и не читали предисловие к Служебнику 1667 г.), любой произвол в службе — тоже. Несмотря на это, их богослужение имеет местные (уже ставшие к концу XX в. традицией) особенности, что неизбежно даже при единстве языка и самом тщательном отношении к уставу. При патр. Никоне обе спорящие стороны этого не понимали.

Замечательно, что служебник 1667 г. разрешил присоединять латинян к православию через миропомазание, отменив необходимость крещения троекратным полным погружением. Это изменение Филаретовской традиции было важной уступкой русских обливанцам — иерархам грекам и малороссам — и попыткой смягчить неприязнь к ним, широко распространенную в России, хотя и замалчиваемую властями. Следует отметить, что отношение к обливанию изменил и лично царь Алексей Михайлович, который, если бы относился к нему столь же примирительно в начале своего царствования, вел бы себя иначе в деле замужества своей сестры Ирины Михайловны. Ведь именно он, воцарившись, отпустил домой королевича-жениха-лютеранина-обливанца, не завершив начатого дела.

Замечательно, что переводя русские книги с новых греческих, скрывая это от «общества», декларируя перевод с древних греческих книг и жестоко расправляясь с теми немногими, кто открыто не верил этим декларациям (скрытно не верили очень многие, почти все), новые русские церковные власти были не менее своих противников уверены в правильности древних русских книг. Митр. Павел, допрашивая дьякона Федора, сказал ему: «И мы, диаконе, знаем, яко старое благочестие церковное все право и свято и книги непорочны; да нам бы царя оправить, того ради мы за новые книги стоим, утешая его… Великий государь то изволили, а мы бы и ради по старым книгам пети и служити Богу, да его, царя, не смеем прогневати и сего ради угождаем ему; а за то уж Бог судит — не мы завели новое»; цит. по [52, с. 167] — можно ли еще яснее указать на того, кто «завел новое»? И даже сами патр. Никон и царь Алексей Михайлович считали, что «древние греческие книги с древними же славянскими во всем согласны. А в новых греческих печатных книгах с греческими же и славянскими многая несогласия и погрешения»; цит. по [2, с. 163]. Это удивительное противоречие еще раз доказывает, что действительной целью правки книг было достижение не идеального «безошибочного» текста (как декларировалось), но полного единства с современной (конечно, погрешительной, что сознавалось) практикой греческой Церкви любой ценой ради осуществления великих царских внешнеполитических планов. Буквально то же можно сказать и о «исправлении» русских богослужебных обрядов.

Я написал: царь и патриарх намеревались достигнуть цели реформы «любой ценой». В какой степени эта цель была на деле достигнута? И — главное — какой (наделе) ценой? Ответы на с. 301–340.

Следует отметить, что Никон, покинув патриаршество, но продолжая страстно интересоваться многим (и даже письменно полемизируя из ссылки с царем и его сторонниками — см. [45, с. 44]), ни разу, однако, не вспомнил о начатых им книжных и обрядовых «исправлениях» и не поинтересовался их дальнейшим ходом. Более того, еще быв патриархом и примирившись с Нероновым, сказал ему: «обои <то есть и старопечатные, и новопечатные книги> добры, все равно, по каким хочешь, по тем и служишь»; цит. по [2, с. 164]. И даже, сам троя аллилуиа, позволил Неронову двоить (не в провинции и не на окраине Москвы, а в центре всей русской святости — Успенском соборе). Самый достойный доверия из участников событий — дьякон Федор — писал: «Никон <…> позна свое блужение в вере и отрекся патриаршества своего <…> и отыде в монастырь свой и по сем в Валдае в Иверском монастыре завел свою друкарню <то есть типографию;…> И повелел <…> тут печатать часовники по старому уставу и обычаю. И те часовники его ви-дехаз. <…> Вся в них по старому слово в слово»; цит. по [2, с. 164]. Там же и тогда же напечатаны тоже по старым образцам псалтырь, молитвенник и канонник. «После оставления патриаршества в 1658 г. Никон несколько лет жил в основанном им Воскресенском монастыре <т. е. в Новом Иерусалиме> под Москвой. Там он написал свое знаменитое «Возражение, или Разорение смиренного Никона». Это сочинение стало своеобразным духовным завещанием владыки, в котором он высказался по всем волнующим его вопросам. В нем патриарх ни разу не обмолвился о церковной реформе. Очевидно, главным делом Никона была не реформа, а возвышение роли священства и вселенского православия <…>» [84, с. 129].

Ясно, таким образом, что с крайней жестокостью проведенная патр. Никоном и царем реформа книг и обрядов была для Никона важна не сама по себе, как «улучшение и исправление» богослужения, а как средство для выполнения своей главной цели (о ней-то он не забывал и в ссылке, и до конца своих дней) — возвеличения патриаршей власти и авторитета. Когда он лишился того и другого и, к тому же, полностью разочаровался в наставниках-предателях греках, реформа обрядов и текстов стала ему вполне безразлична. А с целями царя Алексея Михайловича эта главная цель патриарха Никона совпадала лишь на одном этапе выполнения обширных царских планов — на этапе объединения русских книг и обрядов с греческими.

Когда это объединение было, по мнению царя, осуществлено, или последующий ход этого объединения обеспечен, дальнейшее стремление Никона к его цели — теократии — опало царю не нужным, и даже мешающим; стал мешать и сам слишком высоко поднявшийся, слишком властный, слишком неуступчивый и слишком привыкший к «собинной» царской дружбе Никон, и был убран. Это — его трагедия; трагедией же было и то, что он и по характеру, и по теократическим взглядам, и по методам их проведения в жизнь, и по уровню образованности и понимания событий, и даже по судьбе был очень близок к своим противникам и жертвам. На соборе 1666–1667 гг. подсудимый бывший патриарх Никон, полностью охладев к предавшим его грекам и их обрядам и книгам, заявил: «Греческие правила — не прямые. Их патриархи от себя писали, а печатали их еретики»; цит. по [2, с. 165]. Но это его запоздавшее единомыслие с противниками реформ — старообрядцами — уже не могло что-либо изменить; Никон своевременно обеспечил царю полную поддержку реформ восточными патриархами и почти полную — русской иерархией, раскол русской Церкви уже совершился, реформы продолжались, и их противники (которые оказалось гораздо упорнее и многочисленнее, чем предполагали, вероятно, в 1653 г. царь и патриарх) репрессировались без участия Никона с еще большим ожесточением.

Не следует очень удивляться тому, что царь Алексей Михайлович «убрал» Никона — своего «собинного» друга — с церковно-политической сцены, или считать этот факт психологически непонятным. 29.06.1648 взбунтовавшаяся толпа требовала от царя выдать ей его любимцев; «Алексей обещал сослать своего зятя, выдал толпе сначала Плещеева, тотчас же разорваннаго на куски, потом Траханиотова, которому отрубили голову» [89, с. 61]. Верность друзьям не была в числе добродетелей «тишайшего» царя.

Отмечу, что царь Алексей Михайлович сам более или менее ясно видел, к каким результатам привела его богослужебная реформа. Он писал в 1662 г. ссыльному патриарху, упрекая его в том, «что уже из-за ухода Никона и правки книг "в народе молва многая о разнице в церковных службах и о печатных книгах" повсюду идет и что можно "в народе чаять всякого соблазна". <…> В 1665 году, в письме к патриарху Иерусалимскому царь <писал…>: "В России весь церковный чин в несогласии, в церквах Божиих каждый служит своим нравом"» [25, с. 203]. Попрекая Никона их общим детищем — реформой, он упорно и со все возрастающей, достигшей к концу его царствования патологического уровня жестокостью, продолжал после устранения патр. Никона эту реформу и расширял свою реформистскую деятельность. Точно то же делали многие его потомки — преемники.

Изменения в богослужебных текстах

О богослужебных текстах, как и об обрядах, нельзя сказать, что все они в результате правки стали лучше, или все стали хуже; к тому же можно спорить и о содержании понятий «лучше» и «хуже». Не вдаваясь в рассмотрение критериев оценки и сравнивая богослужебные тексты, напечатанные при патриархах Иосифе и Никоне, приведу явные и бесспорные (на мой взгляд) примеры улучшения и ухудшения, то есть, тексты, ставшие в новом переводе более понятными, ясными и выразительными, чем были в старом, и наоборот.

Следует помнить, что речь идет именно о переводе, а не о составлении новых текстов. Первым приводится до-никоновский текст, вторым — после-никоновский.

Ухудшение:

1) Левит 24–16.

Проклинаяй же имя Господне, смертию да умрет. <…> Егда прокленет имя Господне, да умрет.

Нарицаяй имя Господне, смертию да умрет. <…> Наречет имя Господне, да умрет.

2) Колосс.2-13.

Отмыв нам вся прегрешения.

Даровав нам вся прегрешения.

3) Чин крещения.

Запрещает ти, диаволе, Господь наш Icyc Христос пришедый в мip и вселивыйся в человецех.