Раскол русской Церкви в середине XVII в.

«Простой народ так падок на водку, что даже в сильные морозы пропивает, если нет денег, верхнюю одежду и шапку и более того: сапоги, чулки и рубаху и выходит из кабака или трактира в чем мать родила. Мужчины и женщины (главным образом из простонародья) проявляют большую страсть к водке, напиваясь дома и в корчмах до такой степени, что многие женщины оставляют в залог свое платье, теряют стыд и честь и открыто, как неразумные твари, предаются разврату; такая безнравственность и распущенность в прежние времена не считалась постыдной, а только потешной забавой. Но теперь, когда его величество, по настоянию патриарха, сократил число небольших и тайных питейных домов и запретил открывать их под страхом смертной казни, стало немного лучше: остались только, с разрешения его величества, открытые питейные дома с подачею пива, меда, вина и курением табака. Московиты страстные курильщики табака, который, хотя в 1634 г. и вышло строжайшее запрещение, курят тайно. <…> Никогда они не бывают так дики, невоздержаны, как на масленице, которую проводят в жратве, пьянстве и разгуле, отчего возникают непорядки и бесчинства, вплоть до убийств. Так как это происходит зимой, то можно видеть русских, напившихся до потери сознания и замерзших на дороге; <…> Невиданное зрелище являют замерзшие люди, лежащие на санях без рук, ног или головы, истерзанные волками или медведями. <…> Титул <царя> велик и доходы <царя> немалые, прежде всего с питейных домов или кабаков, из которых три новгородских ежегодно приносят девять тысяч гульденов; а так как их в Москве и во всем государстве бесчисленное множество, то из этого легко можно заключить, что доходы велики» [115, с. 163–164, 175–177].

«Нет нигде на свете такого мерзкаго, отвратительнаго, повальнаго пьянства, как на Руси, а всему виною казенные кабаки. <…> Нигде, кроме Москвы не валяются, в грязи, по улицам, мужики и бабы, нигде не умирают от пьянства; <…> здесь сами же правители суть зачинщики и устроители этого зла» [121, с. 445–446].

Ясно, что указы 1652 г. — указы чрезвычайной для России важности, явно детально и заблаговременно продуманные Никоном, проведенные в жизнь с не изменявшей ему решительностью, крайне невыгодные для государственных финансов и, следовательно, характеризующие небывало высокую степень влияния патриарха на царя. И использовал он это беспрецедентное влияние не для какой-нибудь иной цели, а именно для спасения своего народа от самого всеобщего, застарелого и гибельного порока, то есть в точном соответствии с программой боголюбцев (см. с. 15). Хотя недостаток денег в государственной казне при патриаршестве Никона был острейший.

Для темы моей книги важно отметить, что сразу же после его ухода в 1658 году с патриаршей кафедры и ссылки тенденция борьбы с народным пьянством была, ради повышения доходов, заменена на противоположную: «Царская грамота 1659 г. наказывала: "Питухов бы с кружечных дворов не отгонять <…> искать перед прежним прибыли <то есть денежной прибыли от продажи водки, большей, чем прежде>." Даже законной жене под страхом порки запрещалось увести домой непутевого мужа, пока он не пропьется до креста» [40, с. 141]. «В 1663 году велят для пополнения казны великого государя во всех городах и пригородах, в помещиковых и вотчинниковых селах, в слободах и деревнях с 1 сентября 1664 года "кабакам и кружечным дворам быть на откупу и на вере"» [85, с. 122). Как видим, взгляды царя и Никона на этот сверх-важный в России вопрос были прямо противоположны. И, несмотря на это, будучи патриархом, он настоял на своем. Возможно, твердость, неуступчивость и последовательность Никона в проведении крайне невыгодного для казны отрезвления русского народа была одной (не главной) из причин его ухода с кафедры и ссылки в 1658 г. (см. с. 112).

Вышеприведенную цитату, использовавшую русскую поговорку: «пропиться до креста», можно понимать двояко: 1) пока муж не пропьет, вслед за верхней одеждой, и исподнюю рубаху, обнажив при этом нательный крест, 2) пока он не заложит владельцу водки или кабака вслед за рубахой и свой нательный крест. Штат патриаршего дома был при Никоне даже больше, чем при Филарете. Никон был восприемником царских детей от купели. Царю, вероятно, нравилось, что Никон служил пышно и торжественно, при участии до 75 клириков, украшаясь самыми дорогими облачениями из патриаршей ризницы, и создавая еще более роскошные новые. Например, его саккос, заказанный к Пасхе 1655 г., весил (из-за жемчуга и драгоценных камней) 24 кг, епитрахиль — приблизительно 16 кг. Стоимость его полного праздничного облачения — 30 000 р. того времени — трудно перевести в деньги XXI-го в. (Можно применить такой масштаб: за год крестьянской работы на хозяйском довольствии молодой крепкий мужчина получал в то время 1,5 р., женщина — меньше.) В такой пышности сам Никон, конечно, видел символ и орудие расширения и усиления своей власти.

И его власть, действительно, разрастаясь вширь на русском пространстве, при том и усиливалась. Так, он впервые в России (по сообщению Павла Алеппского, вероятно, вполне справедливому) стал поставлять епископов без царского указа, своей волей, и так же судить и запрещать их. При том он, рискуя перейти границу царского благоволения к нему лично, поощрял и попытки епархиальных архиереев действовать независимо от местных гражданских властей. Неизменно и последовательно проводя тенденцию умаления власти государевых чиновников над духовенством, он столь же последовательно заменял ее своей собственной: свято место пусто не бывает. Его же власть над духовенством была тяжела и неумолима (он только так и понимал власть); Павел Алеппский писал: «патриаршие стрельцы постоянно обходят город и как только встретят священника или монаха нетрезваго, немедленно берут его в тюрьму и подвергают всякому поношению; мы сами видели патриаршие тюрьмы, наполненные этими несчастными, пребывавшими в самом плачевном положении, обремененными тяжелыми цепями и колодками на шее и ногах. <…> Замеченные в пьянстве или в нерадивом исполнении пастырских обязанностей ссылались в сибирские монастыри. <…> Он <Никон> до сих пор великий тиран в отношении к архиереям и всему священству»; цит. по [1, с. 346]. Без соборного суждения он запретил в священнослужении Симеона еп. Тобольского; все русское духовенство содрогнулось, узнав о его расправе над еп. Павлом Коломенским. Реакция была неизбежна: бояре (из-за его теократических претензий и планов, которые он и не подумал от кого-нибудь скрывать или смягчать) и духовенство (из-за усиления поборов, в то время как после смерти корыстолюбивого патр. Иосифа ожидали их уменьшения, и из-за его властности, строгости, жестокости и недоступности, которые он и не думал как-то смягчать или маскировать или декорировать) стали убежденными врагами Никона. Но главное из обстоятельств, делавших неизбежным падение Никона и трагический конец его сказочной карьеры, — полная и вполне объективная, не зависящая от склонностей действующих лиц противоположность его теократического идеала ходу всей европейской и, в том числе, русской истории, который можно замедлить, но нельзя ни повернуть, ни остановить. Этот теократический идеал, конечно же, противоречил и истинным, а не показным интересам и устремлениям царя Алексея Михайловича.

Невыносимо строгий к подчиненным, Никон был весьма строг и к себе; он не пропускал ни одной службы в своей домовой церкви, очень часто служил в ней сам. Павел Алеппский, описывая праздничное богослужение патриарха в Успенском соборе, писал, что, проведя 7 часов (такова была длительность патриаршего всенощного бдения) «на железном помосте, под влиянием сильнаго холода и сырости, проникавшей до костей <…>, мы были поражены изумительной правильностью и порядком всех этих церемоний и священнодействий. Несмотря на то, что мы чувствовали сильный холод и великую усталость вследствие долгаго стояния без движения, мы забывали об этом от душевнаго восхищения, видя такое торжество православия»; цит. по [1, с. 347]. Того, что Никон мог сам, он неумолимо, не зная снисхождения, требовал и от всех.

Результатом его строгости и принципиальности (и, я думаю, собственного примера неподкупности и твердости во всех делах, что всегда очень важно, более, чем многие думают) стало не только резкое снижение пьянства в России (см. с. 98), но и, вообще, повышение нравственности и, в частности, честности в торговле. Последнее особенно ясно видно при рассмотрении дела о медных деньгах: «В 1656 г. боярин Ртищев предложил проект <…-> пустить в оборот, так сказать, металлические ассигнации, — чеканить медные деньги одинаковой формы и величины с серебряными и выпускать их по одной цене с ними. Это шло довольно удачно до 1659 г., за 100 серебряных коп. давали 104 медных. Затем серебро стало исчезать из обращения, и дело пошло хуже, так что в 1662 г. за 100 серебряных давали 300–900 медных, а в 1663 г. за 100 серебряных не брали и 1500 медных. <…> Беда заключалась не в самом проекте, смелом, но выполнимом, а в неумении воспользоваться им и в громадных злоупотреблениях. <…> Рядом с этими <многоразличными> злоупотреблениями должностных лиц, развилась и тайная подделка монеты в народе, хотя подделывателей жестоко казнили. <…> По свидетельству Котошихина, всего «за те деньги» были «казнены в те годы смертной казнью больше 7000 человек»» [105, с. 375]. «По «Уложению» 1649 г. <…> за чеканку фальшивой монеты заливали горло расплавленным свинцом» [40, с. 106].

«Смелый, но выполнимый проект» был тщательно продуман и одобрен, конечно, патр. Никоном, и при его патриаршестве начат и осуществлялся не «довольно удачно», а блестяще — 100/104, то есть медный рубль стоил 96,15 копеек серебром! Такого прекрасного курса ассигнаций не было в России в первой половине культурного и грамотного XIX в., при министерстве финансов, изобилии западной экономической литературы и сотнях русских чиновников и банкиров, знающих западные языки, ездивших в Европу и там учившихся экономике и финансовому делу. Можно сравнить этот курс, после двух тяжелых войн, одной выигранной, второй неудачной, с аналогичным курсом во время и после наполеоновских войн, долгое время неудачных, и затем успешных: рубль ассигнациями стоил в 1806 г. 67,5 копеек серебром, в 1807 г. — 53,75 к. с, в 1808 г. — 44,67 к. с, в 1809 г. — 43,33 к. с, в 1810 г. — 25,4 к. с, в 1814 г. — 20 к.с. ([106, с.189]). Этот курс неоспоримо доказывает, что при патр. Никоне не было (или почти не было) ни «злоупотреблений должностных лиц», ни «тайной подделки монеты в народе» — они развились после его ухода с патриаршей кафедры в 1658 г. Он вполне успешно боролся с «злоупотреблениями должностных лиц», ведь такая борьба — его стихия. Правильно при нем задуманная и правильно веденная и контролированная финансовая операция кончилась сразу же после его ухода с патриаршества полным провалом с тяжелыми последствиями. История с медными деньгами очень похожа на историю с народным пьянством. Какой контраст с характером и действиями царя, чудовищно жестокого (например, к старообрядцам), и не способного, при всей своей жестокости, защитить собственные деньги от знатных и незнатных мошенников!

Величайшей проблемой русской внешней политики в середине XVII в было — воевать или не воевать с Польшей ради присоединения Украины Среди противников войны были Б.И.Морозов и о. И.Неронов, сторонников — патр. Никон, что вполне естественно при его всеправославных амбициях. 23.10.1653 великий собор духовных и светских чинов России, поддержанный патр. Никоном (который и раньше письменно поощрял планы Хмельницкого, подталкиваемого и патр. Паисием Иерусалимским), решил начать войну. Не случайно оба решения: 1) о начале войны против Польши и 2) о начале богослужебной реформы — были приняты в одном и том же году.

(«Н.Ф. <Каптерев> не сопоставил церковной реформы Никона с этой внешней политической комбинацией, как и не остановился на вопросе о положении московскаго патриаршего трона, в случае благо-приятнаго течения всех ожидаемых военных событий, среди других патриарших тронов Востока и в частности в отношении к вселенскому трону константинопольскаго патриархата. А между тем <…> можно ясно видеть, что в близко ожидаемом возсоединении Киевской митрополии таилась вся причина спешной церковной реформы патриарха Никона. Еще в 20-х годах XVII в. киевская митрополия провела уже у себя подобную церковную реформу, и Москва при Никоне готовилась, проводя у себя эту же реформу, к тому шагу в своей церковной политике, который она осуществила в 1685 году, как это подробно разъяснено Н.Ф.<Каптеревым>, и который заключался в безотговорочном переведении киевской митрополии, находившейся до того в ведении константинопольскаго патриархата, в круг митрополий патриархата московскаго, который не мог допустить власти другого патриарха на политической почве московскаго самодержца с одной стороны, и который с другой стороны в согласии с самодержцем готовился церковным обручем охватить новый край, где политический обруч московской власти на первое по крайней мере время не мог крепить новых подданных за Москвой. В этой связи становится понятным, почему правящий верх Москвы решил безповоротно и быстро разстаться со старым обрядом, <…>» [72, с. 320–321]. Курсив мой — А.К.).

Ясно, что и неизбежная будущая, уже готовившаяся война против турецкой империи, и — шире — создание всеправославного царства Должны были начаться с присоединения к России православного казачества, которое, оставшись в составе враждебной Речи Посполитой, было бы угрозой флангу русских войск, а став их частью, значительно бы их усилило. Русские государи уже давно понимали это. «Уже в начале 1630-х гг. фактический руководитель отечественной дипломатии, патриарх Филарет рассматривал аннексию этих регионов Речи Посполитой в качестве едва ли не основной геополитической сверхзадачи подготавливаемой военной кампании против Польско-Литовского государства» [95, с. 64].

Отправляясь в поход, «все войско проходило мимо дворца; патриарх Никон кропил его св. водою; <…> Никон произнес речь, призывал на них благословение Божие и всех святых. Трубецкой <главнокомандующий >, с воеводами, поклоняясь патриарху в землю, также отвечал речью <…>, обещал от лица всего войска "слушаться учительных словес государя патриарха"» [113, с. 126].

Отправляясь в апреле 1654 г. в польский поход сам, царь Алексей Михайлович оставил Никона правителем государства; можно представить себе недовольство знатнейших бояр — Рюриковичей и Гедиминовичей — , обязанных являться к нему — сыну простого крестьянина — с докладами. Павел Алеппский писал: «Прежде обыкновенно вельможи входили к патриарху без доклада через привратника; если он знал о посещении вельможи, то спешил к нему навстречу и после ухода провожал его до наружных дверей. Никон же заставляет вельмож долго ждать, пока не позволит войти, и они входят к нему со страхом и трепетом, и, стоя изложив перед ним свои дела, удаляются, тогда как он все сидит на своем месте. <…> Если случалось, что не все министры собирались в совет к тому времени, когда раздавался звон колокольчика, приглашавший их войти в палаты патриарха, то опоздавшим долго приходилось ждать, иногда на сильном холоде, пока патриарх не давал им особаго приказа войти; это мы видели собственными глазами, потому что в отсутствие государя наш господин <то есть патр. Макарий> ежедневно ходил к патриарху осведомляться о здоровье государя и узнавать новости. В этих случаях, пока наш господин оставался у патриарха, министры стояли и дожидались вне патриарших палат. Когда же он позволял им войти, то обращался к иконам и тихо прочитывал "Достойно есть", в то время, как министры кланялись ему в землю все вместе. Затем каждый из них подходил и кланялся патриарху отдельно и получал от него благословение. <…> Министры докладывали ему о текущих делах, и патриарх о всяком деле давал каждому свой ответ и приказывал, как поступить. Сколько мы могли заметить, бояре и сановники не столько боятся своего царя, сколько патриарха, и в некоторых случаях последняго боятся даже гораздо больше»; цит. по [1, с. 343–344]. Под некоторыми постановлениями времен польской войны помечено: «Великий государь святейший патриарх указал быть по боярскому приговору». «Начиная с 1655 года, этот титул неизменно появляется в переписке Алексея со своею семьею, государь никогда не упускает случая сделать комплимент по адресу великого государя, московского патриарха» [89, с. 90]; (курсив [89]). Никон однажды позволил себе говорить длинную проповедь и «почти час держал царя перед собою на ногах со сложенными руками. Этот факт ошеломляюще подействовал на Павла Алеппскаго: один как будто был рабом, а другой его господином» [89, с. 91].

Никон был неспособен к уступкам, даже когда видел растущую неприязнь к себе московских бояр. Считая, что поступает вполне правильно, он приказал силой отобрать из всех частных московских домов иконы латинского письма и выскоблить на них лики святых, или выколоть глаза. В таком виде эти иконы носили по улицам Москвы, громко позоря их бывших хозяев; москвичи были поражены; враги патриарха называли его иконоборцем; этому его делу приписали начавшуюся вскоре (в июле 1654 г.) в Москве и Казани моровую язву, перешедшую затем и в соседние губернии. Слухи, что патриарх — иконоборец, достигли и бывших тогда в Москве иностранцев; они объясняли его уход с кафедры в 1658 г. «тем, что патриарх хотел преобразовать церковь и уничтожить иконы, против которых он и проповедовал открыто, но <…> все сановники были против него» [41, с. 301].

Никон не был, конечно, иконоборцем, но его ненависть к иконам западного письма была составной частью его неприязни к западным культурным влияниям вообще и отнюдь не была скоропреходящей причудой; в воспоминаниях Павла Алеппского читаем под 1655 г.: «Теперь, когда царь находился уже в Москве и. присутствовал в церкви, патриарх <Никон> смело повел речь против новых икон и пространно доказывал, что писать иконы по франкским образцам беззаконно. При этом, указывая на некоторые новые иконы, вынесенные к аналою, ссылался на нашего владыку патриарха <Макария Антиохийского> во свидетельство того, что иконы те написаны не по греческим, а по франкским образцам. Затем оба патриарха <Макарий Антиохийский и Гавриил Сербский> предали анафеме <…> всех, кто впредь будет писать или держать у себя в доме франкские иконы. При этом Никон брал одну за другой подносимые ему новые иконы и, каждую показывая народу, бросал на железный пол <Успенского собора> с такой силой, что иконы разбивались, и, наконец, велел их сжечь. Тогда царь, человек в высшей степени набожный и богобоязненный, слушавший в смиренном молчании проповедь патриарха, тихим голосом сказал ему: "нет, батюшка, не вели их жечь, а лучше прикажи зарыть в землю". Так и было сделано. Каждый раз, как Никон брал в руки какую-либо из незаконных икон, он приговаривал: эта икона взята из дома такого-то <…>. Он хотел пристыдить их всенародно»; цит. по [1, с. 423–424]. Замечательна легкость, с которой Никон умножал число своих врагов и ожесточал их; это было его потребностью, он не мог жить без этого! Замечательно и то, что прот. Аввакум (сам ругавший западные иконы), ненавидевший, как и все вожди старообрядчества, Никона, обвинял его (вполне безосновательно) даже в введении на Руси новых «фряжских» икон; этот его несправедливый упрек Никону — не единственный.

Нелюбовь Никона к иконам западного письма (как и к западным обычаям и одежде, которые тогда начали распространяться среди русских) была вполне органичной частью его мiровоззрения. Не менее энергично, чем с пьянством, «Никон боролся с возможным проникновением иноверных влияний и секуляризационных идей в среду русска-го народа, продолжая политику изоляции масс русскаго населения от иностранцев, уже начатую боголюбцами и Вонифатьевым» [25, с. 160], что вполне естественно при его теократической ориентации. Замечательно такое совпадение взглядов по этому вопросу Никона и его будущих противников — борцов против «его» реформ!

4.10.1652 иностранцам-иноверцам было запрещено жить в Москве и предписано выселиться в особую «немецкую» слободу на Яузе. Им было запрещено носить русское платье (как писал Олеарий, именно по инициативе Никона, не желавшего по неведению благословлять «недостойных иностранцев», внешне не отличающихся, благодаря русской одежде, от русских [42, с. 338]) и иметь в своих домах русскую прислугу (даже если они обещали соблюдать русские посты). В результате несколько иноверцев — офицеров, специалистов и купцов — перешли в православие, что было многообещающим признаком будущих успехов такой политики патриарха и царя. В 1654 г. Олеарий написал: «В особенности много у царя высших военных офицеров, частью оставивших свою религию и перекрестившихся; они и в мирное время получают большое вознаграждение» [42, с. 377]. Именно перекрестившихся (замечательна точность наблюдений Олеария), так как до 1667 г. «обливанцев» перекрещивали, в том числе и при патриаршестве Никона, не любившего все западное, и в частности, крещение обливанием, вероятно, не меньше, чем патр. Филарет и прот. Аввакум. Неприязнь Никона к западной культуре доходила (если верить Лигариду) до полного неприятия им латыни! «По свидетельству Паисия Лигарида, Никон отказался слушать его речь на латинском языке, заявив, что латынь — это «проклятый язык язычников»» [88, с. 350]. Впрочем, верить Лигариду не обязательно.

«В марте 1653 г. произошел конфликт патриарха с двоюродным дядей царя Никитой Ивановичем Романовым. <…> Шведский <…>комиссар Иоганн де Родес писал, что "10-го марта вечером патриарх послал к нему <Н.И. Романову> и приказал сказать, что он будто бы слышал, что у него должно быть очень много немецких платьев, так что не мог бы он послать их ему на осмотр; каковые прислал ему царь вместе с ящиками с редкими длинными париками и шпагами, которые также были наполнены всевозможными платьями (ибо господин <т. е. Н.И. Романов> был покровителем иностранцев, и сам очень любил это платье и часто, когда хотел развлечься, среди прочих заказывал его для своих приближенных и для себя; он также выторговал у английских купцов платье, которое носил сам король Англии). 11-го числа в полдень патриарх приказал на своем дворе совершенно открыто развести костер, положить туда упомянутые ящики вместе с одеждой и сжечь все дотла". Все эти меры должны были вызвать полное одобрение ревнителей благочестия» [84, с. 114–115], как и вышеописанная борьба против пьянства и западных икон. Смелость, решительность и независимость действий Никона — поразительны!

«В Москве свирепствовала страшная смертность. Зараза уничтожила большую часть жителей во многих городах. <…> По смерти зачумленных сжигали их платья и постели; дворы, где случалась смертность, оставляли на морозе, а через две недели велели топить можжевельником и полынью» [113, с. 128]. О количестве умерших от заразы см. [5, т.10]. Например, в Туле умерло 1808 человек, осталось 760 мужчин. Никон, занятый продовольствием и снабжением войск, должен был бороться и со страшной эпидемией, притом в двух качествах: как правитель — заботиться о народе, а как патриарх — о замещении мест приходских священников взамен умиравших во множестве. Он действовал твердо и, в общем, в соответствии с уровнем знаний того времени, правильно. Он рассылал приказы от имени царицы и младенца царевича Алексея ограждать зараженные места заставами, зажигать костры, возвращать в Москву сбежавших жителей, разносивших заразу, не допускать распространения вредных суеверий. Он оберегал царскую семью, перевозя ее в незараженные местности и поселяя в монастырях — Сергиевом, затем Калязинском, затем в Вязьме. Там вся она (никто не заболел) и сам Никон встретили царя, возвращающегося из польского похода. Никон составил «Поучение о моровой язве», напечатанное в 1656 г.; в нем он объясняет появление эпидемии грехами народа и властей, в частности, в соответствии со своим постоянным теократическим убеждением, «умалением иереов»; цит. по [45, с. 33]; последнее, несомненно, — намек на «Уложение» ([52, с. 137]). И даже такая смелость, почти невероятная в России, не вызвала видимого охлаждения между ним и царем.

Никон назывался в своем титуле «великий государь», как некогда именовался патр. Филарет; впервые Никона так титуловал сам царь Алексей Михайлович в манифесте о войне с Польшей. В отсутствие царя Никон даже вел переписку по государственным делам с иностранными православными дворами: Грузией, Молдавией, Валахией. «Между же оными <то есть царем и патриархом> любовь тако велика бысть, яко едва когда и на малое время в Российском царстве между Царей и Святейших Патриархов бяше» [43, с. 36].

В июле 1659 г. оставивший патриарший трон Никон в своем письме царю из Новоиерусалимского монастыря упрекал государя в том, что в Москве на патриаршем подворье опечатаны его бумаги и, в том числе, переписка. Он был уверен в том, что царь Алексей Михайлович приказал сделать это, чтобы изъять свои письма к Никону, в которых он собственной рукой писал ему, именуя; «великий государь патриарх». Очень вероятно, что Никон не ошибся. Царь Алексей Михайлович в это время уже обдумывал возможности обвинить Никона в противо-канонических проступках и тем оправдать избрание нового патриарха, с каковой целью и созвал собор русских и греческих иерархов в июле следующего года. К этому собору он и желал, естественно, лишить Никона оправдывающих того документов, в первую очередь, конечно, собственноручных высокоуважительных дружеских царских писем. Яркая черта его характера!

Никон позволил себе (и царь Алексей Михайлович позволил ему) высказаться (в предисловии к служебнику, изданному в 1655 г.) о своем месте в Российском государстве так: Бог даровал России два великих дара — царя и «великаго государя» патриарха; они оба «председательствоваста» на московском соборе 1654 г., по окончании которого они оба повелели собрать в Москву древние книги, для чего послали свои грамоты к царе-градскому патриарху, затем созвали новый собор и т. д. И в заключение: «<…>да возрадуются вси живущий под державою их, <…> яко да под единем их государским повелением вси повсюду православнии народи живу-ще <…>»; цит. по [1, с. 345] и т. п. Обе программы — царская и патриаршая — выражены в этом документе ясно и недвусмысленно: «вси повсюду православнии народи» да объединятся под единым управлением московского царя и московского патриарха. Это столь полное (как, несомненно, казалось Никону, и, вероятно, и царю Алексею Михайловичу — если не считать его коварным обманщиком) единство их целей и действий имело, однако, единственную опору — любовь и доверие к патриарху царя; всему этому оставалось существовать не более трех лет.

Нрав Никона и его враждебность к «Уложению» 1649 г. сделали его врагами большинство московских бояр. Во-первых, естественно, подорвать его фавор и свергнуть иго поставили себе целью ближайшие родственники царя: Стрешневы (по матери), Милославские (по первой жене), в том числе сама царица Марья Ильинишна, старшая сестра Ирина Михайловна (крестная мать царевича Федора Алексеевича), свояк (и бывший воспитатель царя во время его несовершеннолетия) — Борис Иванович Морозов и все Морозовы; Милославские и Морозовы любили прот. Аввакума и покровительствовали ему. Их союзниками были влиятельнейшие бояре: идеолог и автор «Уложения» кн. Никита Иванович Одоевский, кн. Алексей Трубецкой, Ю. Долгоруков, Салтыков, кн. И.А.Воротынский, Репнины. Семен Стрешнев, издеваясь над патриаршим благословением, обучил своего пуделя (по кличке Никон) складывать лапки крест-накрест. («Тишайший» царь Алексей Михайлович не нашел в себе решимости пресечь это собачье кощунство своего дяди по матери). Напротив, почитателями талантов Никона и сторонниками его политики были царевна Татьяна Михайловна и виднейшие западники того времени (их западничество было, конечно, весьма умеренным): Ф.М. Ртищев, А. Матвеев, А.Л. Ордин-Нащокин.

Враги Никона, естественно, стремились, используя его горячность и «неполитичность», поссорить его с царем; постоянно притесняемое и унижаемое им духовенство, дрожащее при воспоминании о Павле Коломенском, мечтало о том же; все московские боголюбцы ожесточились против него из-за реформы книг и обрядов, проводимой им так, как только он и умел действовать — жестоко и бескомпромиссно. Учитывая привязанность массы народа и большинства духовенства к привычным обрядам, реформаторы должны были вооружиться осторожностью, искусной тактикой и — главное — научными знаниями, и семь раз отмерять прежде, чем резать; всего этого и в помине не было, но резали по самому живому месту быстро и решительно, очень быстро и плохо измерив.

После неудачи шведского похода, начатого по совету Никона, царь (которому бояре, конечно, подсказывали, что виновник неудачи — Никон) заметно охладел к нему. Когда в 1653 г. Никон издал «Память» о поклонах и перстосложении, с которой началась реформа, все бывшие его друзья из московского духовенства решительно воспротивились. На соборе 1654 г. Никон осудил И. Неронова, и тот был сослан; в начале 1657 г. бояре добились возвращения его (уже иеромонаха Григория) из ссылки и свидания его с царем. После этого свидания, на котором старец Григорий высказал царю все, что говорили о власти Никона не только в Москве, но и по всей России, и после нескольких незначительных размолвок с патриархом, царь стал избегать встреч с Никоном, избегая (вероятно, по мягкости своего характера — внешней, или, скорее, показной) и решительного разговора с бывшим «собинным» другом. Никон ответил жестами обиды, вероятно, вполне искренней и граничившей с отчаянием; ведь с утратой любви царя к нему рушилось и все дело его жизни — попытка построения теократии в России или во всеправославной империи; он прекрасно понимал это. Вероятно, уже тогда он думал об оставлении патриаршей кафедры — либо чтобы «отрясти прах града, не принявшаго его, от ног своих», либо чтобы постращать царя и вернуть его прежние сентименты; либо имел в виду оба эти варианта одновременно.

Такая недосказанность и такое неопределенное положение не могли длиться очень долго, и окончились в 1658 г. При подготовке встречи (6 июля) грузинского царевича Теймураза заспорили царский и патриарший «церемониймейстеры» — окольничий Богдан Хитрово и кн. Димитрий Мещерский — и Хитрово ударил Мещерского палкой по лбу. Царь не разобрал, несмотря на просьбу патриарха, происшествия немедленно, как следовало, и не наказал виновного, но обещал Никону поговорить об этом деле при личной встрече; ее не последовало. В ближайшие праздничные выходы 8 июля (день Казанской иконы) и 10 июля (день положения Ризы Господней) царь отсутствовал на утрени; после утрени 10 июля посланный им боярин Юрий Ромодановский заявил Никону: «Царское величество на тебя гневен, потому и к заутрени не пришел, не велел его ждать и к литургии. Ты пренебрег царское величество и пишешься великим государем, а у нас один великий государь — царь. Царское величество почтил тебя, как отца и пастыря, но ты не уразумел. И ныне царское величество повелел сказать тебе, чтобы впредь ты не писался и не назывался великим государем, и почитать тебя впредь не будет»; цит. по [2, с. 145]. Неясно, насколько неожиданно это было для Никона, но реагировал он не так, как действуют по заранее продуманному плану, а, скорее, повинуясь острому чувству незаслуженной обиды; возможно, было то и другое — план и обида. Во всяком случае, результат его действий был прямо противоположен тому, который он мог бы планировать и которого мог бы желать. С другой стороны, я думаю, что, вопреки мнению многих историков (напр., митр. Макария), покорность и уступки не спасли бы положения Никона; вероятно, он, прекрасно зная характер царя, понимал, что, если тот решил удалить его от дел, то выполнит это намерение независимо от уступок и покорности. Впрочем, ни покоряться, ни уступать Никон не хотел и не умел. Преданный ему боярин Никита Зюзин советовал ему, «чтобы от такого дерзновения престал и великаго государя не прогневил, а буде пойдет <то есть оставит патриаршество> неразсудно и неразмысля дерзко, то впредь, хотя бы и захотел возвратиться, будет невозможно; за такое дерзновение надо опасаться великаго государева гнева»; цит. по [1, с. 352]. Никон, вероятно, колеблясь, стал что-то писать, но затем порвал написанное.

Несколько лет спустя Зюзин за свою любовь к Никону и попытку помочь ему вернуть патриаршую кафедру перенес, вместе с помогавшими ему слугами, жестокие пытки (от которых один из слуг умер) и ссылку; его жена Мария «возопи и рече: ох! и абие умре» [43, с. 53] от горя и страха за мужа. Позднейших сведений о Зюзине мы не имеем; вероятно, он умер в ссылке.

К литургии в Успенском соборе Никон приказал принести в алтарь свое простое монашеское облачение и простую поповскую дорожную «клюшку». Совершив литургию и причастившись, он, не открывая царских врат, написал царю письмо, и, по окончании литургии, плача, волнуясь и сбиваясь, сказал с амвона народу краткое слово. В нем он винил в происшедшем себя, и сказал, в частности: «От сего времени не буду вам патриарх». Народ волновался и шумел. Прервав свою сбивчивую речь, Никон стал разоблачаться и хотел одеть простую монашескую рясу, но его сторонники помешали ему; многие из сослужащего духовенства, вероятно, были рады его самоустранению и с нетерпением ожидали продолжения действа, особенно надеясь на промахи и ошибки, которые неизбежно должен был совершить человек в таком необычайном нервном возбуждении. По приказу царя (которого быстро оповещали о происходящем) перед патриархом закрыли двери собора; он в изнеможении сел на ступеньки кафедры. Царь прислал кн. Алексея Никитича Трубецкого с вопросом: «Для чего патриаршество оставляет, не посоветовав с великим государем, и чтобы он патриаршества не оставлял и был по-прежнему». Никон вручил Трубецкому письмо царю, и добавил устно: «Оставил я патриаршество собою, а о том и прежь сего великому государю бил челом и извещал, что мне больше трех лет на патриаршестве не быть». Трубецкой быстро возвратился с нераспечатанным письмом и просьбой не оставлять патриаршества. Никон отвечал: «Уже я слова своего не переменю, да и давно у меня о том обещание, что патриархом мне не быть», и пошел к выходу из собора, оказавшемуся открытым. Вышел, прошел мимо своих патриарших палат к Спасским воротам; они были заперты. Сел под воротами и сидел, пока не пришло распоряжение открыть их и выпустить странника. Никон пешком добрел до своего Иверского подворья и через три дня, не получив вестей от царя, уехал в свой Новоиерусалимский монастырь. Туда царь послал того же кн. Трубецкого за точным ответом: почему Никон покинул кафедру и Москву. Как говорил впоследствии Трубецкой, Никон ответил, виня себя, а не царя, и добавил, что «впредь патриархом быть не хочет. А только де похочу быть патриархом, проклят буду и анафема»; цит. по [2, с. 147]; он просил оставить ему три его монастыря. Эта его просьба была выполнена; вероятно, в эти тяжелые дни он еще рассчитывал, что любовь и привязанность к нему царя вернут ему кафедру; эти расчеты, если они были, оказались полностью неверными. Никон жил в Воскресенском монастыре; «царь, возможно, боясь, что избранный в это время новый патриарх окажется врагом обрядовых новшеств, не решился немедленно созвать собор, который должен был бы избрать преемника Никону» [25, с. 201]; началось междупатриаршество. Затем еще при его жизни (+1681) были избраны в патриархи Иоасаф II (1667–1672), Питирим (1672–1673) и Иоаким (1674–1690).

Неудача шведского похода, советы многочисленных врагов Никона царю и твердость патриарха в финансово-алкогольной проблеме были, несомненно, всего лишь вспомогательными причинами крушения его карьеры. Главная причина — он сделал свою часть работы по программе царя Алексея Михайловича и после этого был ему не нужен, а его властные амбиции царю мешали (после того, как царь их полностью использовал, «встроив» в свою программу).

Во время междупатриаршества «место Никона теперь фактически занимает царь, все больше и больше вмешиваясь в окормление русскаго православия. <…> Управление церковью уже не только фактически, но и официально переходит под присмотр царя и его приближенных. <…> Близкий родственник царя, его дядя по матери, боярин Семен Лукьянович Стрешнев по поручению государя строго присматривает за церковными делами и за спиной иерархов руководит деятельностью соборов. В его лице <…> появляется зловещий прообраз будущей фигуры обер-прокурора, ставшего со времени Петра полновластным контролером русской церкви» [25, с. 200]. Боярин С.Л. Стрешнев — тот самый, что вместе со своей собакой кощунственно издевался над патриаршим благословением; какой образец для будущих обер-прокуроров! Характер легко-управляемых патриархов Иоасафа II и Питирима отражал, как в капле воды, характер всего покорившегося царю русского духовенства; непокорившаяся его часть или была уничтожена, или разбежалась по окраинам и глухим лесам России (см. с. 335).

Вряд ли было бы результативно задаваться вопросом: как продолжалась бы борьба за обряд, если бы Никон остался на патриаршем престоле. Можно, однако, быть уверенным, что не так, как в реальности; таких безобразий, как собор 1666–1667 гг., вероятно, при нем не было бы. Вероятно, не был бы сослан в Сибирь Ю. Крижанич.

Замечательно, что уход с кафедры патр. Никона не вызвал всенародного беспокойства или недовольства, как было при отъезде из Москвы в Троице-Сергиев монастырь царя Петра в 1689 г. Пригрозив подобным уходом из Москвы, добилась победы в конфликте 1682 г. царевна Софья. Вероятно, добился своих целей и Иван Грозный, переехав из Москвы в Александровскую слободу и пригрозив переездом в Вологду. «Различие в отношении к светской и к духовной власти выступает при этом чрезвычайно рельефно: в известном смысле царь оказывается более сакральной фигурой, чем патриарх, постольку, поскольку он является царем по природе, а не в силу своего поставления на престол» [88, с. 189]. «В феврале, 1660 года, в Москве собран был собор, который положил не только избрать другого патриарха, но лишить Никона чести ар-хиерейства и священства. Государь смутился утвердить такой приговор и поручил просмотреть его греческим архиереям, случайно бывшим в Москве. Греки, сообразивши, что против Никона вооружены сильные мира сего, не только одобрили приговор русских духовных, но еще нашли, в подтверждение справедливости этого приговора, какое-то сомнительного свойства объяснение правил Номоканона. Тогда энергически поднялся за Никона <…> Епифаний Славинецкий. Он <…> ясно доказал несостоятельность применения указанных греками мест к приговору над Никоном. <…> Доказательства Славинецкаго показались так сильны, что царь остался в недоумении» [113, с. 189].

В 2006 г. в С-Петербурге умерла пожилая дама, девичья фамилия которой — Никонова. Никоновы — ее предки (и она сама в детстве) жили в Белозерске, не очень далеко от Ферапонтова монастыря, в котором за 260 лет до этого жил ссыльный патриарх Никон. Бабушка этой пожилой дамы сообщила в 1936 г. маленькой внучке, что ее (внучки) дед и отец — потомки ссыльного патриарха по прямой мужской линии. Очень вероятно, что это — правда, и он, живя в Ферапонтове, стал родоначальником этой семьи. Отец и четверо дядей этой пожилой дамы были, по ее воспоминаниям, очень высокими и, по сохранившимся фотографиям, которые она мне показала, очень красивыми мужчинами. Характер этой пожилой дамы очень похож на характер патр. Никона, как мы его знаем: она была очень прямая, независимая, резкая, властная, самолюбивая, всегда была уверена (без сомнений) в своей правоте, очень (в прошлом) успешна в науке и карьере, слышала только себя, перессорилась со всеми своими родственниками и друзьями, осталась в старости (имея сестру, сына и внучку) абсолютно одинокой, критиковала абсолютно все, что видела вокруг, и, никого не боясь, планировала возбудить в суде дела против родственников, знакомых и чиновных инстанций. При таком характере, патр. Никон имел в течение 6 лет еще и огромную реальную власть в России; его современникам и, тем более, подчиненным и, тем более, противникам не позавидуешь.

Начало «исправления» книг и обрядов

Многие считают «исправление» (по мнению других — «искажение») текстов русских богослужебных книг и обрядов главной задачей жизни патр. Никона. Это верно и неверно одновременно. Неверно потому, что сам он главной задачей своей жизни считал построение теократии во всеправославном государстве (по, так сказать, программе-максимум), или в России (по программе-минимум), и действовал всю свою жизнь соответственно этой главной задаче. Верно потому, что эту свою главную задачу патр. Никон, хоть и приложил для ее осуществления все свои незаурядные силы и способности и свое необычайно благоприятное и исключительно редко в истории случающееся положение — «собинного» друга самодержавного (не только на бумаге, но и на деле) государя, не мог осуществить и не осуществил. Его попытка осуществить эту задачу почти не оставила следа в истории. Оставило же в истории след его участие в реформе русских богослужебных текстов и обрядов, которое он ощущал как далеко не главное в своей деятельности, но которое незаслуженно дало этой реформе его имя на века вперед — «никонова» реформа. К самой же реформе Никон, оставив патриаршество, охладел совершенно и, вероятно, был бы не рад узнать, что она получит его имя.

Для осуществления программы-максимум было необходимо (кроме многого другого) создать всеправославное государство (что было главным делом жизни царя Алексея Михайловича); а для этого было необходимо (кроме многого другого) уничтожить имевшиеся препятствия к добровольному или полу-добровольному объединению православных народов под московскими скипетром и омофором. Таким препятствием (кроме многих других) царь Алексей Михайлович и патр. Никон (как и большинство их современников и, в том числе, противников в деле реформы) считали различия в текстах между русскими и греческими богослужебными книгами. Следовательно, уничтожение этих различий было одним из очень многих очень трудных дел, которые было необходимо сделать, чтобы достигнуть самой дальней цели, поставленной патр. Никоном и царем Алексеем Михайловичем. И не самым трудным, так как на него можно было, при желании, смотреть (и именно так, вероятно, они на него и смотрели), как просто на продолжение правки книг, издавна ведшейся на Руси.

Но правка книг издавна велась на Руси по самым древним и авторитетным славянским спискам; так ее понимали и продолжали боголюбцы — поначалу друзья и сотрудники Никона — Неронов, Вонифатьев, Аввакум и др. Всемiрный замысел царя Алексея Михайловича изменил цель и метод правки русских богослужебных книг. Приблизительно с 1650 г. (отчасти под влиянием разговоров Паисия патр. Иерусалимского) методом фактически стало — править их по современным греческим книгам; целью — уничтожить в русском богослужении все, не совпадавшее с современным греческим. При этом декларировалась правка по самым древним греческим книгам; таким образом, ложь легла в фундамент всей «Никоновой» реформы с самого ее начала.

За древними греческими книгами был послан Арсений Суханов; наблюдения, сделанные им в поездке, подтвердили, что различия между русскими и современными греческими обрядами и текстами значительны, по понятиям того времени. Это же говорил и приехавший в Москву в апреле 1653 года экс-Константинопольский патр. Афанасий. Кроме Суханова, старые книги искал и описывал по всей России (он осмотрел библиотеки 39 монастырей) чудовский иеродьякон Евфимий, весьма образованный (знал греческий, латинский, еврейский и польский языки) справщик. Он нашел и описал 2.672 книги; все они были приказом патриарха высланы в Москву. Один из справщиков — грек Арсений — ездил за книгами в Киев и в Новгород. Об этом замечательном иноземном учителе следует сказать особо.

Иеромонах Арсений родился в Солуни приблизительно в 1610 г.; москвичи _ современники звали его (под этим именем он и вошел в историю) Арсений Грек. Замечательны его отношения с патр. Никоном. Арсений, как многие приезжие учителя — греки, получил образование в униатских школах в Италии, конечно, приняв для этого унию. Вернувшись на родину, был обвинен (по его словам, несправедливо) турецкими властями в шпионстве и арестован. В тюрьме стал мусульманином (обрезавшись), был выпущен и бежал в Валахию, затем в Польшу и Киев. Там он в 1649 г. встретился с Иерусалимским патр. Паисием, который взял его с собой в Москву в качестве дидаскала — авторитета в богословии. В Москве Арсений стал обучать русских греческому языку (приезд в «свите» патр. Паисия был хорошей рекомендацией). После отъезда патр. Паисия из Москвы, там неожиданно было получено от него письмо, посланное с дороги (из Путивля), в котором он сообщал, что Арсений «был прежде инок и священник, и шед бысть бусурман, и потом бежал к ляхам и у них учинился униятом, и имеет на себе великое злое безделье»; цит. по [7, с.209]. На допросах в Москве Арсений пытался отрицать свое «бусурманство», но когда ему пригрозили осмотром и обнаружением факта обрезания, во всем признался, и был «за многие ереси» присужден 27.7.1649 к ссылке в Соловецкий монастырь, куда нередко московское правительство ссылало провинившихся греков. Там ему надлежало жить «в земляной тюрьме, в крепости»; цит. по [7, с. 215]. Если бы соловецкие монастырские власти точно выполнили последнее требование, Арсений вряд ли дожил бы до 1652 года; но даже если он (как, вероятно, фактически и было) жил в тех же материальных условиях, что и вся братия, ему пришлось без поблажек выполнять очень трудный для грека — наставника в науках, но далеко не подвижника — устав Соловецкого монашеского общежития. Возможно, он привык бы к Соловецким уставу и климату и прожил бы так немало лет, но в 1652 г. прибывший туда за мощами митр. Филиппа митр. Новгородский Никон взял его с собой в Москву и сделал учителем в эллино-латинской школе в Чудовом монастыре, поместив его на патриаршем дворе. А в 1654 г. Арсений стал справщиком Печатного двора (который с 1652 г. был взят патр. Никоном в свое ведомство), возглавив (вместо иером. Иосифа Наседки) исправление русских богослужебных книг. После падения Никона он был снова сослан в Соловки в 1662 г. и освобожден царским указом 1666 г. (вероятно, по ходатайству патриархов — греков), после чего известий о его жизни до нас не дошло; вероятно, он умер или покинул Россию.

Удивительно демонстративное безразличие (можно даже сказать, презрение) Никона к «общественному мнению», возмущенному такой карьерой униата и «бусурмана»; он мог так действовать, только опираясь на безграничное доверие царя Алексея Михайловича; подобное презрение он демонстрировал на протяжении своего патриаршества неоднократно, можно даже сказать, постоянно. Арсений сильно навредил Никону в глазах современников и на века стал в старообрядческой полемической литературе символической фигурой «Никонова правщика, сеятеля смрадных иезуитских ересей».

Таким образом, как сказано выше, в руках правщиков было более, чем достаточно прекрасного справочного материала, гораздо больше, чем могли переработать даже исключительно трудолюбивые (как иеродьякон Евфимий) люди. Важнее другое: если бы правщиков было несколько сот, и они работали бы без всякой спешки — столько лет, сколько нужно для дела — , и все имели бы высочайшую квалификацию, и были бы высоко-моральными тружениками, и не подвергались бы (или не поддавались бы) никакому давлению властей (царя и патриарха), и имели бы четкую, неизменную, одну для всех концепцию правки, и их работа была бы объединена и бессменно руководима суперквалифицированным и супер-высоконравственным лидером — даже в этой недостижимой в земной жизни ситуации декларированная цель — создать единый «правильный» богослужебный текст, исправив русские книги по древнейшим греческим и славянским — не была бы достигнута потому, что она в принципе недостижима. Недостижима же она потому, что старые греческие и славянские рукописи разных лет и местностей неизбежно разнились между собой; обнаружив это, справщики и их гипотетический лидер поняли бы, что их (и почти всеобщее в их время) мнение, что древние славянские и греческие книги имеют единый «верный» текст, есть не что иное, как миф, и их работа зашла бы в тупик. Реальные справщики патр. Никона до этого дальнего тупика не добрались; они делали то, что могли, и что им приказывало начальство — правили русские богослужебные книги по новейшим греческим. Спустя несколько лет оказалось, конечно, что даже и эти отпечатанные почти одновременно новейшие греческие книги и, естественно, переведенные с них в 1655–1667 гг. русские, разнятся текстами.

Среди привезенных книг патр. Никон нашел (и его заинтересовали) деяния Константинопольского собора 1593 г., утвердившего русское патриаршество; для него перевел их на русский язык Епифаний Славинецкий. Этот собор постановил, в частности, что русский патриархат обязан не допускать каких-либо несогласий с четырьмя патриархатами восточными и уничтожать «всякую новизну в ограде своей Церкви», ведущую к таким несогласиям. Эта находка укрепила решимость патр. Никона и царя Алексея Михайловича «исправить» все русские книги и обряды по греческим. Патриарх и царь не подумали, или, вернее, сделали вид, что не подумали, что большинство особенностей русского богослужения не были «новизнами», и новизны следует искать (если их вообще следует искать) скорее у греков, чем у русских.

«Исправления» начались с того, что в издании Псалтыри 11.2.1653 ([88, с. 313]) были опущены две статьи: о сложении перстов в крестном знамении, и о великопостных поклонах, напечатанные ранее в некоторых изданиях Псалтыри (например, в [17] и в [82]). Нельзя не удивиться спешке, с которой Никон, совсеи недавно (22.7.1652) согласившийся стать патриархом, приступил к реформе богослужения — как будто в русской Церкви не было более важных, застарелых, наболевших и срочных проблем! Причин такой спешки я вижу две: 1) готовившееся, пока в тайне, присоединение к России в недалеком будущем Малороссии и малороссийской Церкви, которое могло совершиться только как результат войны против Польши; отсюда видно, что все свои церковно-реформаторские действия и их сроки Никон согласовывал с царем — главным, естественно, действующим лицом в этой войне и в этом присоединении, планы которого строились, исходя из объективной предвоенной обстановки; 2) вероятно, сыграл роль и характер Никона — деятельный, нетерпеливый и бескомпромиссный.

Московские правщики не сочувствовали в этом «исправлении» патриарху и он «отставил всех прежних справщиков и передал как типографию, так и дело исправления книг Епифанию Славинецкому с его киевскою братиею и греку Арсению» [113, с. 171]. Двух правщиков-священноиноков — Иосифа Наседку и Савватия — он отстранил от дальнейшей работы, вероятно, за их возражения; Иосифа Никон сослал в «свой» Кожеозерский монастырь.

К Иосифу Никон, при молчании царя Алексея Михайловича, был безжалостен. Иосиф — один из грамотнейших в России людей, один из соавторов Кирилловой Книги, руководитель диспута с королевичем Вольдемаром — был вызван с Кожеозера в Москву в 1654 г. для дачи показаний по делу Неронова, и затем мы о нем ничего не знаем; вероятно, безвестно умер в ссылке.

Встретив сопротивление, Никон, не способный его терпеть и договариваться о компромиссах, и подчинявший, как сказано, «график» своих действий «графику» действий царя, «разослал по всем церквам московским» ([1, с. 418]) перед великим постом 1653 г. «Память», в которой без объяснения мотивов и причин приказывал: 1) складывать в крестном знамении три перста, как делали в это время греки, а не два, как все русские привыкли и как предписывала статья в Псалтыри; 2) кланяться на молитве прп. Ефрема Сирина 4 раза в землю и 12 раз в пояс, как делали в это время греки, а не 16 раз в землю, как все русские привыкли и как предписывала статья в Псалтыри. Такое приказное и не обоснованное чем-либо (впрочем, подыскать обоснования перемене поклонов было бы нелегко, перемене перстосложения — невозможно, и подыскивать обоснования было некогда — «подгоняла» ситуация на Украине) изменение самых, можно сказать, любимых обрядов (а двуперстие было, к тому же, под клятвою утверждено исключительно авторитетным Стоглавым собором) было в России неслыханно, и вызвало протест, если называть вещи своими именами, всенародный. Коротко сказать, за эти изменения были царь, патриарх, очень немногие из боярской верхушки и учителя-иноземцы (которым царь вскоре предоставил и роль судей в этом споре), против — почти все русское духовенство, почти все бояре и весь простой народ, разумеется, в такой лишь степени, в какой он мог разобраться в происходящем и в какой спорный вопрос был ему не безразличен. Для боголюбцев — бывших друзей Никона — «Память» была объявлением войны; всем было ясно, что в этой войне, как в настоящей, можно очень скоро лишиться головы.

(Здесь следует, отойдя немного в сторону от описания событий, отметить, что нельзя представлять себе пару «русские — греки» симметричной в отношении к обряду, то есть считать, что у русских был свой обряд, у греков — свой, а в остальном они были в одинаковом положении; такое представление было бы недопустимым уплощением и упрощением ситуации. Было — не так; и для греков, и для русских обряд был очень важен, но совершенно по-разному, и в этом они не понимали друг друга; вероятно, из-за взаимной неприязни и не хотели понять. Суть проблемы в том, что греки сами выработали свой обряд на своем богослужебном языке (который они тоже выработали сами), сотворили его, и интуитивно ощущали за своими спинами всю эту проделанную в своем 1600-летнем прошлом работу и, конечно, гордились ей более или менее осознанно. Они чувствовали (или осознавали), что обряд в принципе изменяем, но изменить его было им крайне неприятно; изменить его — для них было бы — изменить ему, своему любимому творению, в трудах и страданиях выношенному детищу, их гордости и утешению в великих скорбях. «Люди, творившие этот обряд, самым процессом этого творчества невольно углублялись в смысл того, что хотели запечатлеть этим обрядом. <…Наоборот,> новые церковные общества православнаго Востока, в том числе и русское, не участвовали в создании своего богослужебнаго чина или участвовали в нем лишь внесением малозначительных подробностей и изменений <вроде новаций в архитектуре, или покрое богослужебных облачений, или трактовке двуперстия в России в XVI в.>. Они приняли этот чин от старших обществ, непосредственных преемников древних христианских общин. Древние христиане, создававшие христианское богослужение, были люди с напряженным религиозным чувством и созерцательным направлением религиозной мысли. <…В их> богослужении отливалась их собственная религиозная жизнь, все их мiросозерцание; совершая его, они воспроизводили в звуках и наглядных образах свои собственные верования и чаяния, свои воспоминания и настроения, исповеднические подвиги и поучения своих старших братии и отцов — на свежих или незабытых еще могилах тех и других. Среди новых народов восточной Европы <, в том числе в России…> христианство вошло в новый Mip, совершенно чуждый тому, где оно родилось и первоначально распространялось. <…> На новой, непривычной почве, представляющей такую нетронутую умственную и нравственную целину, церковный обряд, понятно, получил особенное значение, какого он не имел на родине. <…> Там от веры шли к обряду, дух воплощали в литургическом образе, в символе. Здесь, напротив, приходилось через обряд проникать неумелой мыслью в смысл слова Божия. <…> В первую и долгую пору христианской жизни Руси церковный обряд оставался для новопросвещенной паствы наиболее доступным источником религиозных впечатлений. <… Он> становился как бы рядом с основными источниками вероучения» [30, с. 419–422] — то есть рядом с Евангелием. И был для русских важен до полной невозможности что-либо в нем изменить, как в Евангелии. Русские получили его готовым и неизменным, только таким его знали и понимали, называли его-«вера», и всеми силами старались не допустить в нем малейших изменений. Греки развивали, творили, и гордились этим, русские охраняли, консервировали, и гордились этим. Сокращая слова до предела, можно сказать, что для греков обряд был, как любимый сын, для русских — как любимый отец! — что лучше и легче изменить? Чему лучше и легче изменить? Единственный разумный ответ очевиден — не изменять ничего и ничему, и жить, как и раньше, мирно. Но образы всеправославного царства и верховной патриархии неотступно стояли перед глазами и умами царя Алексея Михайловича и патр. Никона; изменять — казалось им необходимым, и они начали изменять; следовательно, должна была разыграться кровавая драма. Она и разыгралась.

Немаловажным представляется и то, что эту привязанность русских к своему, «единственно правильному» обряду воспитывали в них в течение многих столетий именно иерархи-греки! — и с вполне определенным расчетом, или, лучше сказать, определенной целью. «Рядом с московским благочестием возростала до крайних пределов давняя черта русских религиозных понятий — крайняя религиозная нетерпимость. С первых веков русской церкви эта нетерпимость воспитывалась византийскими наставниками в видах устранить всякую возможность сближения русской церкви с Западом и возможность влияния католицизма; наставления встретили благодарную почву, — с древнейших времен и до последней минуты в русской письменности неизменно повторялись обличения «латины», которая уже с XI в. считалась не только еретической, но прямо «поганой». Упадок просвещения, все большее распространение слепой веры в обряд, если можно, еще увеличили эту вражду к латинству, а вместе ко всем не строго православным исповеданиям» [32, с. 248]. А «не строго православным исповеданием» подавляющее большинство русских считало и троеперстие, и троение аллилуиа, и все остальное, чего требовали от них в середине XVII в. учителя-греки).

Никон действовал решительно и бескомпромиссно, как только и умел; противники его были разными людьми с разными характерами; нашлись среди них и не уступавшие ему в убежденности и твердости. Аввакум писал в своей автобиографии: «Мы же, сошедшись, задумались. Видим убо, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали»; цит. по [2, с. 152]. Неронов просил Аввакума послужить за него, а сам постился и молился в Чудовом монастыре в течение недели, после чего услышал голос от иконы: «Приспе время страдания, подобает вам всем неослабно страдати»; цит. по [2, с. 152]; плача, он поведал об этом своим друзьям; все понимали, что так и будет. Составили челобитную царю в защиту русской традиции в перстосложении и великопостных поклонах; она не имела ни результата, ни ответа.

Эта челобитная начинает собой длинный ряд (доходящий до XX века) литературных произведений в разных жанрах, в которых авторы — противники или критики реформ (не только старообрядцы), возлагая всю вину на патр. Никона (отсюда и общепринятые и, по существу, совершенно неверные выражения: «Никоновы реформы», «никониане») и жалуясь на него царю, создают образ царя — благожелательного, доверчивого, обманутого человека, от которого злодей Никон скрывает правду о греческих и русских обрядах. И поэтому нужно написать царю еще одну челобитную (хотя бы и пришлось сложить за нее свою голову), чтобы донести до него правду; ведь он так хочет ее знать! Концепция, ставшая традицией в старообрядческой литературе и в литературе о старообрядчестве, но противоположная исторической правде. Концепция, породившая множество челобитных и других литературных произведений, которые иногда было не легче донести до царских и императорских глаз, чем написать, и за которые, действительно, было сложено немало голов. Концепция, стоявшая на одном-единственном основании — многовековой вере русских в святость мыслей и желаний царя — помазанника Божия. Такой имидж, конечно, устраивал царя Алексея Михайловича, хотя на деле именно он был главным реально заинтересованным лицом, задумщиком, инициатором, спонсором и руководителем реформ и их жестокого и бесчеловечного проведения в жизнь. Он остался таковым и после устранения от дел патр. Никона в 1658 г. (после чего реформы проводились в жизнь с такими же, как раньше жестокостью и бесчеловечностью, но с гораздо большим лицемерием и лживостью и гораздо большим размахом), и он несет основную ответственность за пролитую при нем и при его преемниках широкими потоками русскую кровь и за все трагические последствия русского церковного раскола.

Я написал: «сложить голову за челобитную»; это не преувеличение. Написать челобитную или даже простое письмо в защиту «старой веры» было смертельно опасно; еще опаснее было помочь старообрядческой оппозиции и полемистам, «использовав свое служебное положение». И, однако, это многократно делалось. «Главная сложность писательской и проповеднической работы в Московском центре — постоянная угроза ареста <и, затем, пыток и казни> для всех лиц, связанных со старообрядческим оппозиционным движением. Но и в условиях конспирации здесь работали многочисленные писцы и книжники-старообрядцы, которые разными путями доставали необходимые им для работы книги и документы из церковных и государственных архивов и библиотек. <Именно так, используя "разные пути" была создана вся полемическая анти-"никонианская" литература…> В Москве находилось большое количество людей, сочувствовавших борьбе старообрядцев против патриарха Никона и его реформы и оказывавших им постоянную помощь и поддержку. Тайную поддержку старообрядцам оказывали некоторые бояре, государевы дьяки, представители высшего духовенства» [60, с. 105–106].

Я вынужден здесь забежать несколько вперед и привести потрясающий пример того, насколько русское государство во 2-й половине XVII в. было с самого верха донизу, вглубь и в ширину наполнено тайными (из страха) сторонниками старого обряда. Этот пример — свидетельство старообрядца, автора «Возвещения от сына духовнаго ко отцу духовному», о московских событиях и в том числе об обстоятельствах смерти 26.1.1676 царя Алексея Михайловича. "Да как преставился, тот же час из него и пошло, и ртом, и носом, и ушьми всякая смрадная скверна, и не могли хлопчатой бумаги напасти, затыкая. Да тот же час и погребению предали, скоро-скоро <…>". Автор "Возвещения" сознавал, что тема смерти царя, затронутая в его сочинении, — тема запретная и что подробности, сообщаемые им о царской болезни и погребении, носят характер государственной тайны <…> Хорошая осведомленность автора "Возвещения" о событиях дворцовой жизни не вызывает сомнения. Если что-то оставалось автору неизвестным (например, содержание последнего предсмертного видения царя, которое было "страшно зело" и которое царь "одной царице сказал и заповедал никому не сказывать"), то он откровенно заявлял, что "о том несть слуху подлинно". Сведения "Возвещения" во многом совпадают с описанием болезни и погребения царя Алексея Михайловича, имеющимся в дневнике голландского посольства Кунраада фон Кленка. <…> В послании <то есть, в "Возвещении" > сообщается и о других московских событиях, крайне важных для многочисленных старообрядческих обшин; известия касаются в основном слухов о молодом царе Федоре Алексеевиче и его болезни <тоже государственная тайна>, о князе Юрии Алексеевиче Долгоруком и патриархе Иоакиме, которые фактически руководили государственной политикой в это время, о решениях властей относительно судьбы разгромленного Соловецкого монастыря и низложенного патриарха Никона» [60, с. 286–287, 281]. Почти несомненно, что «отец духовный» — это пустозерский узник прот. Аввакум; его ответ на «Возвещение» известен исследователям. Можно думать, что автору «Возвещения» — духовному сыну прот. Аввакума — сообщил подробности смерти царя Алексея Михайловича ее самовидец.

В конфликте царской власти и сторонников старого обряда запуганное большинство русского духовенства, тайно сочувствуя старине, вело себя тихо и осторожно. «Еще осторожнее и даже почти что совсем пассивно держались высшие круги московского общества. Только несколько женщин из среды придворной аристократии, главным образом из круга друзей Морозовой, не боялись проявлять свою преданность старому благочестию. Даже прежние друзья Аввакума и другие церковно-консервативно настроенные аристократы, как, например, Воротынские, Хилковы, Долгорукие, Хрущевы, Хованские, Плещеевы и многие другие, боялись скомпрометировать свое положение при государе и предпочитали выжидать развития событий, ничем не проявляя своих убеждений. Да и что могли они сделать, если даже сочувствовавшие крепким стоятелям за старую веру члены царской семьи, сама царица Марья Ильинична и царевна Ирина Михайловна, тоже молчали и не противоречили царю. Во всяком случае ни один из мужских представителей придворных кругов и высшего дворянства не решился подвергнуться гонениям и показать свою преданность старой вере» [25, с. 241].

Патриарх (несомненно, осведомленный об этой челобитной) отложил свой гнев на несколько месяцев, возможно, по ходатайству стоявшего как бы меж двух сражающихся войск Стефана Вонифатьева, желавшего и угодить царю (и сохранить, тем самым, свое привилегированное положение царского духовника), и видеть друзей живыми. Первой жертвой патриаршего гнева стал протопоп Лонгин Муромский. На него пришла жалоба от Муромского воеводы по старому делу; она появилась столь вовремя, что можно заподозрить, что была найдена в старых и забытых делах архива воеводы в Муроме по специальному заказу царя или патриарха. Фактически в этом старом деле Лонгин был совершенно прав (а воевода выглядел клеветником и дураком), но собор в июле 1653 г. осудил его; Лонгин был арестован. Его пытался защитить Неронов и потребовал дополнительного розыска по его делу, порицая при этом 4.8.1653 весь собор за угодничество и необъективность: «Таковы были соборы на Златоустаго и Стефана Сурожскаго»; цит. по [2, с. 153]. Немедленно Неронов был осужден «за великое безчиние», через несколько дней жестоко избит, лишен права священнослужения и 13.8 сослан (в цепях и прикованный за шею к телеге) в очень трудный для жизни Спасо-Каменный монастырь на острове Кубенского озера под Вологдой. Москвичи провожали лучшего и любимейшего своего пастыря «до реки Клязьмы. Все плакали» [25, с. 173]. Лонгина расстригал 1.9 сам патриарх при великом выходе на литургии; при этом, как писал Аввакум, «Лонгин разжегся ревностию божественнаго огня, порицая Никона, через порог в алтарь в глаза Никону плевал»; цит. по [2, с. 153]. Он был сослан в Муром и там через год умер, вероятно, от невыносимых условий ссылки. Протопоп Даниил Костромской был сослан в Астрахань и там заморен в земляной тюрьме. Царь не разрешил патриарху расстричь Аввакума, и он, сохранив сан, был с женой и детьми сослан в Тобольск. Были арестованы темниковский протопоп Даниил (заключен в Новоспасском монастыре), соловчанин Герасим Фирсов, протопоп Михаил Рогов (составитель Кирилловой Книги), нижегородский протопоп Гавриил (казнен), поп Михаил из Богородичного монастыря в Москве (погиб безвестно); ярославский священник Ермил запрещен в священнослужении и сослан; протопоп Семен Трофимов (друг Неронова) бежал. Священник Лазарь «скрылся у игумена Никанора в монастыре Саввы Сторожевского, но был схвачен и вслед за Аввакумом сослан в Тобольск» [63, ч.2, с. 215]. Было арестовано еще несколько менее известных священников и много мiрян; движение боголюбцев было разгромлено, его оставшиеся на свободе сторонники жили в ожидании ареста, пыток и ссылки. Все арестованные, сосланные и бежавшие противники Никона и «его» (фактически — царских) реформ, окруженные ореолом исповедничества за правую веру, стали агитаторами против этих реформ по всей России.

Убрав самых твердых противников, патр. Никон и царь Алексей Михайлович усилили нажим на нерешительных. Весной 1654 г. царь собрал в своих палатах собор и сам на нем председательствовал. Во вступительной речи Никон открыто и ясно сказал о необходимости полного согласия во всем между Церквями — русской и греческой — как требовали постановления Константинопольского собора 1593 г., которые он тут же и зачитал. И затем перечислил уставные различия, подчеркнув случаи совпадений греческих текстов с русскими рукописными (до-печатными). После этого собору был задан вопрос: «Новым ли нашим печатным книгам следовать, или греческим и славянским старым, кои купно обои согласно един чин и устав показуют?». Вопрос, конечно, не корректный, так как фактически греческие и славянские старые книги далеко не всегда един чин и устав показуют (что убедительно доказано уже в XX в. исследованиями древнейших славянских рукописей), а «наши печатные» в большинстве случаев точно копировали наши же древнейшие рукописные, но никто не возразил, и было решено, что «достойно и праведно исправить противо старых харатейных <то есть пергаменных> и греческих». Следовательно, старых харатейных русских, то есть написанных до XVI в., а греческих — любых. «Замечательно, что <…> Никон <на этом соборе неоднократно> ссылается на славянские книги: древния (старыя) харатейныя, а к греческим книгам не прилагает этих эпитетов» [11, с. 15]. В молчаливом (со стороны большинства — из страха) допущении, что новые греческие книги не отличаются текстом от древних греческих, то есть, что греческие тексты не эволюционировали, но оставались как бы неизменным эталоном в течение веков, и коренилась некорректность постановки проблемы. На деле греческие книги (как и обряды; иначе и быть не могло, и иначе не бывает) эволюционировали, как и (в гораздо меньшей степени) русские и любые другие.

Но когда речь на соборе зашла об обрядах, против отмены 16 земных поклонов при молитве прп. Ефрема Сирина решительно возразил еп. Павел Коломенский, и указал в подтверждение «правильности» этого русского обряда на два древних рукописных устава: пергаменный и бумажный. Были, однако, представлены и доказательства противоположной (то есть современной греческой) точки зрения. Собор, не в силах решить эту задачу, предложил к подписи уклончивую формулу: «править согласно древним уставам». Еп. Павел подписал постановления собора, но в пункте о 16 земных поклонах приписал свое особое мнение о недопустимости их отмены. Никон (вероятно, в крайнем гневе и раздражении) запретил еп. Павла в священнослужении и сослал его в заточение в Олонецкий край; там Павел погиб. Старообрядческое предание (см. [14]) утверждает, что Никон лично тут же на соборе избил Павла, и что Павел был сослан в Палеостровский монастырь в Заонежье и затем сожжен в срубе; это, вероятно, правда. О такой смерти еп. Павла знали и писали уже прот. Аввакум и дьякон Федор, хотя они не знали и не указали даты и места его сожжения; другие ранне-старообрядческие авторы по-разному указывали это место. Но уже в последней четверти XVII в. общим мнением всех старообрядцев было, что еп. Павел был сожжен в том же Палеостровском монастыре; вероятно, слухи, исходившие от участников и очевидцев (которых не могло быть очень мало) этого сожжения, всячески запрещались и подавлялись властями и, поэтому, столь медленно (но все же неизбежно) распространялись по России. Многие исследователи считают, что еп. Павел скончался 3.4.1656, но высказывалось и мнение, что «Павел Коломенский умер в 1655 году» [45, с. 191]; я думаю, что он был сожжен не позднее февраля 1655 г. (об этом см. с. 163). Малоизвестный старообрядческий писатель Иона Курносый рассказал в своей «Истории о бегствующем священстве», как к еп. Павлу в Палеостровский монастырь приходили просить рукоположить по старому обряду епископа или священников, но он «решительно отказывался <…и> оставался непреклонным»; цит. по [102, с. 15]. Об этих крайне нежелательных для властей переговорах, вероятно, узнало начальство и, не доверяя «непреклонности» еп. Павла, поторопилось их пресечь; это и стало причиной его столь скорой смерти.

Нет оснований не верить Ионе; почему же еп. Павел «решительно отказался» рукоположить себе епископа — преемника? Причин можно предположить несколько: 1) он не желал нарушить церковное правило, запрещающее епископу хиротонисать во епископа единолично, без двух сослужащих епископов; 2) он, естественно, уже был запуган, и ожидал еще более строгих наказаний за подобную хиротонию не потому, конечно, что она была бы не вполне правильной, но потому, что она в тот момент была крайне нежелательна царю и — патриарху; по этой же, вероятно, причине он отказался рукоположить и священников, что он мог сделать вполне правильно и один; 3) он был уверен, что в скором времени царь «образумится», «Никоновы новины» будут отменены, сам Никон будет согнан с патриаршего трона, «древлее благочестие» будет восстановлено, в такой не вполне правильной и смертельно опасной для него хиротонии не окажется необходимости и, если она состоится, то, как не вполне правильная, станет предметом обсуждений, осуждений и разногласий. Таким образом, собор 1654 г. не указал реальных причин расхождения в богослужебных текстах и обрядах между греческой и русской Церквями. Вместо этого, под давлением патр. Никона и царя Алексея Михайловича, собор признал эталонными все (молчаливо предполагалось: и современные) греческие книги (тем самым и указанные в них обряды, в том числе великопостные поклоны в пояс), якобы полностью совпадающие между собой и с древними русскими, и счел поврежденными и требующими правки книги (и указанные в них обряды) русские; это было неверно по существу вопроса, и было жестоким унижением русского самосознания и многообещающим авансом грекам — наставникам. Осмелившийся возражать еп. Павел Коломенский, считавший, вероятно, что его сан защитит его от патриаршего и царского гнева, был сослан единоличным решением патриарха и погиб в ссылке, не рукоположив себе преемника — епископа, не согласного с «Никоновыми» новшествами (либо не осознав, что это необходимо, либо не успев, либо не решившись сделать это один, не имея епископа — сослужителя, либо боясь неизбежного жестокого наказания, либо не будучи в состоянии сделать это из-за пристальной слежки властей); это имело неисчислимые трагические последствия; косвенно вина за это лежит и на соборе. Погубил Павла, вероятно, именно его сан; Никон, согласно флотоводческой науке, уничтожал вражеский флот, начиная с флагмана; флагманом (единственным епископом) среди открытых противников реформы был Павел. К чести собора 1654 г. следует отметить, что Никон (конечно, вполне сознательно) обошел на нем молчанием самые болезненные для русских вопросы о полном погружении в крещении, двуперстии, двоении аллилуиа и слове «истиннаго» в 8-м члене символа веры; постановки и обсуждения этих вопросов собор, возможно, не выдержал бы.

Особенно замечательно, что на соборе не обсуждался вопрос: православны ли иерархи — греки, крестящие младенцев (и, возможно, крещенные сами) обливанием? Все русские участники собора знали о распространенности крещения обливанием в греко-язычных Церквях и странах и в Малороссии и никто не посмел хотя бы одно слово об этом вымолвить даже в самый приличный для этого момент, когда патр. Никон декларировал необходимость уничтожить различия между русской и греческой Церквями. Конечно, все понимали, что эта проблема искусственно замалчивается царем и патриархом. Замалчивалась она и позднее, и только знаменитый собор 1666–1667 гг. отменил требование московского собора 1620 г. и служебника, напечатанного при патр. Филарете, перекрещивать крещеных обливанием.

Итак, собор 1654 г. покорился патриарху и председательствовавшему на заседаниях царю. Но последующие действия патриарха и царя несомненно показывают, что они не были до конца удовлетворены результатами собора, а именно: они ясно видели, что и члены собора, и все русское духовенство, и бояре, и служилый класс, и даже простой народ — все были не убеждены, но только запуганы. Для достижения же великих целей этого было недостаточно; Россию нужно было еще и убедить. И главное — убедить в неправильности русских и правильности греческих обрядов, чему русские всех сословий никак не желали верить, в то время как ошибки в книгах и их исправления были делом: 1) привычным; 2) интересующим почти только одно духовенство, и безразличным большинству мiрян. Русские знали, что такое «исправление» обрядов прямо противоречит (хотя Никон умолчал об этом) постановлениям Стоглавого собора, который многие знали и любили, и которым гордились. Некоторые видели и подмену декларируемой правки книг по старым рукописным греческим фактической правкой по новым, печатным, знали, что напечатаны они в униатских типографиях. Все видели и несомненное моральное превосходство противников Никона — страдальцев за правду — и Христову (что казалось несомненным), и русскую.

«Моральное превосходство противников Никона — страдальцев за правду». Не преувеличил ли я? Что в то время подсказывала русским людям их совесть? Вот что пишет об этом не историк и не старообрядец, но человек, немало поразмышлявший о русской совести: «В испытании религиозной совести большая часть русских пошла за силой светской власти, которую, не желая того, укреплял патриарх Никон своими реформами. Светские по сути, несмотря на церковное обличье, они <то есть реформы > словно ставили вопрос: с кем пойдет человек — с совестью или с князем мира сего? Власть так и подстраивала выбор в сем испытании, того и домогалась, чтоб пошли за ее волением <…> наперекор явленной в совести — по представлениям времени — воле Божией. Старолюбцы же стояли крепко.<…> Оттого и пошло озлобленное рычание — сыски, пытки, сожжения, — что нужно было заставить отречься. Отрекшись Господа своего, подлости ближнему не устыдятся. Отрекшимся легче владеть. Именно преданность разрушали Никоновы новины, вольно или невольно внедряя мысль об относительности истины. <…> Сколь печально по последствиям, что большинство в сем смертном испытании выбрало новый авторитет. И сколь отрадно и примерно, <…> что почти треть русских выстояла, оставшись приверженной вере отцов!» [107, с. 188–191].

Еще несколько слов о моральном превосходстве. Подсчитано количество канонизованных русских Святых по годам их кончины. В XV в.: в 1-й четверти 19, во 2-й 23, в 3-й 16, в 4-й 28, в XVI: в 1-й 21, во 2-й 21, в 3-й 27, в 4-й 17, в XVII: в 1-й 19, во 2-й 12, в 3-й 4, в 4-й 1, в XVIII: в 1-й 2, во 2-й 1, в 3-й 0, в 4-й 1 [128, с.241]. Какие яркие цифры! Русская святость оборвалась в середине XVII в.? В России не стало молитвенников, подвижников, нестяжателей, самоотверженных стоятелей за правду, исповедников? Это невероятно; их стало даже больше и намного больше, были и мученики; но где же все они были во 2-й половине XVII и в XVIII вв, как они укрылись от канонизации? Все их бесчисленное множество осталось в старом обряде, за него они боролись, страдали и умирали, а их гонители, мучители и убийцы как раз и были те церковные («никонианские») власти, которые решали вопрос об официальной канонизации. Эти молитвенники, подвижники, нестяжатели, самоотверженные стоятели за правду, исповедники и мученики стяжали, конечно, святость и были достойны, конечно, канонизации, хоть и не получили ее, так как все старообрядческие согласия на это очень скупы.

Выше я написал, что в начале реформы ее противниками были почти все русское духовенство (и в том числе, следует прибавить, четыре архиерея: Александр Вятский, Макарий Новгородский, Симеон Тобольский и Маркелл Вологодский) и почти весь народ. На с. 18 я написал: «падение книгоиздательской деятельности русского государства в первые 20 лет после «Никоновых» реформ имело, вероятно, еще две важные причины»; об этих причинах уместно сказать здесь. 1) На стороне старого обряда были тогда лучшие литературные силы России: протт. Никита и Аввакум, дьякон Федор, инок Авраамий, соловчане: казначей Геронтий и архим. Никанор и др. «Никоновы» новшества не вдохновили своих сторонников на написание равных по убедительности (и даже по числу) полемических произведений. 2) Вероятно, для государства и его типографии имел тогда большое значение финансовый фактор; новоисправленные книги были дороги и не покупались духовенством и народом, поэтому их и печатали мало. Книги, изданные ранее «боголюбцами», были не дешевле, но раскупались очень быстро (см. с. 17).

Замечательно, что и в течение XVIII и в начале XIX вв. большая часть русского духовенства, как «белого», так и «черного», видя, как сказано, моральное превосходство противников Никона и повинуясь, как пишет М.Е.Устинов, своей совести, симпатизировала старому обряду и помогала, по возможности, старообрядцам. Несмотря на строжайшие запретительные указы Св. Синода и клятвенные противо-старообрядческие подписки, данные каждым православным священником при своем рукоположении, «было не мало "попов некиих окаянных", по выражению одного синодского указа, которые не только готовы были исправить для раскольников какую угодно требу, но и сами придерживались раскольнических мыслей. Так, из дел Св. Синода видно, что <…> потворствовали раскольникам весьма многие священники Новгородской губернии, показывая их в исповедных сказках бывшими у исповеди и св. причастия, между тем, как раскольники никогда не бывали и в церкви. <…> В Калуге находилось <…> множество священников, которые "по учинении присяги, по раскольническому обыкновению отправляли церковныя и прочия требы, маня раскольникам". <…> В Калуге не только "все священники всякое священное служение отправляли по старопечатным требникам и служебникам и другим книгам, и обхождение круга имели по солнцу, и служили литургию на седьми просфорах под видом осьмиконечного креста," но даже архимандрит Калужский "Карион", вместо того, чтобы "воспрещать приходским попам отправлять требы по старопечатным требникам, и сам оное чинил и во исповеди был у раскольнических попов и причащался, а в церкви нигде св. тайн не приобщался". В том же 1723 году <…> явились в противности церковной и в расколе < два священника Коломенской епархии> и в Москве потворствовали раскольникам 60 священников. <…> В 1726 году <…> священники Холмогорской епархии укрывают раскольников <…>. В 1727 году <…> в Нижегородской епархии <…> раскольники снова стали умножаться "за укрывательством и потачкою тамошних попов" <…>. Очевидно, что, не смотря на постановление церковной власти <…и> не смотря на усиленные заботы церковнаго правительства об изъятии из употребления старопечатных книг, их находилось в прошлом <то есть в XVIII> столетии очень много не только у раскольников, но даже в православных церквах. Так напр. в 1723 году <…> в Калуге "во всех церквах" служили по старопечатным книгам; а в Москве в начале 20-х годов <…> "книги харатейныя и старопечатныя" продавались открыто» [50, вып.1, с. 155–159]. О старообрядческих книгах см. с. 276. «В конце XVII и начале XVIII века большинство сибирского духовенства было на стороне старообрядцев. <…> В первых годах XVIII века нижегородский митрополит Исайя и тамбовский епископ Игнатий довольно открыто потакали раскольникам, но и они не перешли к ним окончательно, так как были смещены и арестованы раньше, чем смогли бы это сделать. <…> После Петра положение в церкви значительно меняется. <…> Епископат набирается почти исключительно из украинцев и белорусов, новые преподаватели школ и семинарий — тоже в большинстве киевские монахи, уже не связанные с московской традицией, и духовенство, прошедшее богословские школы, воспитывается в совсем новом духе. <…> При Анне Иоанновне совсем распоясавшийся Феофан Проко-пович добился ссылки в Сибирь нескольких консервативных русских (из великороссов) епископов» [25, с. 379, 381, 535].

В царствование имп. Петра III антистарообрядческое законодательство было значительно смягчено. «Тяжелый вопрос <…> об официальном закреплении религиозной веротерпимости <…> решить одним единовременно изданным манифестом было невозможно. <…Имп.> Петр Федорович отдавал отчет в этом. Поэтому он начал с урегулирования одного, хотя и чрезвычайно болезненного, аспекта — положения старообрядцев. В конце января < 1762 г.> он сообщил сенаторам <…> о намерении прекратить преследование старообрядцев. Указом 29 января Сенату предписывалось разработать положение о свободном возвращении староверов, бежавших в прежние годы из-за религиозных преследований в Речь Посполитую и другие страны. Возвращавшимся предлагалось по их усмотрению поселяться в Сибири, Барабинской степи и некоторых других местах. Им разрешалось пользоваться старопечатными книгами и обещалось "никакого в содержании закона по их обыкновению возбранения не чинить". <…> Круг указов, которыми император обещал защитить старообрядцев "от чинимых им обид и притеснений", был скреплен торжественным манифестом 28 февраля» [114, с. 200–201]. Имп. Екатерина II продолжала в этом деле (как и во многих других делах) политику свергнутого ею и убитого по ее приказу ее мужа, приблизительно так же действовали в этом вопросе ее сын и старший внук, и старообрядцы без особых бед дожили до 1825 г. При имп. Николае I ситуация изменилась; он и Синод в течение всего его долгого (30-летнего) царствования добивались и добились того, что вместо сочувствия явилась злоба, вместо доброжелательной помощи — репрессии; репрессии, впрочем, смягчались широко распространившейся коррупцией, и те жизенные блага, которые старообрядцы могли раньше получить благодаря сочувствию и уважению, они, как правило, получали, давая чиновникам взятки.

Различия старых и новых богослужебных обрядов

Необходимо коротко, не входя в детали, перечислить главнейшие отличия русских обрядов и богослужебных текстов от греческих в середине XVII в. и постараться понять причины возникновения и роста (в предшествующие времена) этих отличий. Следует помнить, что основным принципом полемики (для обеих сторон) неизменно было: чем древней, тем верней.

1) Осеняя себя крестным знамением, русские протягивали два перста — указательный и средний (не растопыривая их, но прижав один к другому), обозначая ими две природы Христа, соединенные в Его лице — божество и человечество; отсюда название такого сложения перстов — двуперстие. Большинство дошедших до нас толкований двуперстия в документах (например, в статье о крестном знамении в дониконовских псалтырях — [17, л. 4] и других, печатавшихся начиная с 1642 г.) объясняет, что указательный перст обозначает человечество Христа, а средний — божество; но есть и меньшинство, толкующее наоборот. При этом русские в середине XVII в. считали (как считают и старообрядцы доныне), что средний перст обязательно должен быть немного наклонен, а указательный — вытянут; это наиболее удобно и легко для руки, и так предписывает статья в псалтырях. Толкуется это там же: «средний великий перст мало преклонити, исповедуется тайна, еже есть сын божий преклонь небеса, и сниде на землю» [17, л. 4 об.]. То есть, божественное естество Христа, изображаемое средним перстом, сошло с небес, что изображается сгибанием этого перста, чтобы таинственно соединиться с человеческим Его естеством, изображаемым прямым указательным перстом; результат этого соединения — Богочеловек Христос — изображается этими двумя прижатыми один к другому перстами.

Русские священники благословляли жестом руки точно так же; до середины XVII в. в России никогда не слыхали и не думали о воможности различия между перстосложением молитвенным и благословляющим. Большинство (может быть, 99 %) икон (в широком смысле слова, то есть, в том числе и мозаик, статуй, барельефов, и т п) и древних, и более новых изображало благословляющее перстосложение, но были известны и иконы, изображающие перстосложение молитвенное. На иконах, как и в жизни, эти два перстосложения не различались. Следовательно, образцом для «правильного» перстосложения (молитвенного и благословляющего) могли быть иконы, в том числе и очень древние, привезенные из греко-язычных стран (таких икон в России было много), и написанные святыми иконописцами (таких тоже было немало), и чудотворные (их были десятки) и даже несколько приписываемых кисти ап. Луки.

Однако, на большинстве древних (до XVII в.) икон — западных, русских и восточных — эти два перста либо параллельны (и согнуты или не согнуты одинаково), либо (реже) слегка растопырены концами. Древних икон с перстами, сложенными так, как требует статья в [17], значительно меньше (например, две новгородские иконы свт. Николы конца XIII в. [13. Зарубежные связи. М.1975. С. 85, 89]). Следовательно, и требование сгибать средний перст и не сгибать указательный, и объяснение этого сгибания и несгибания — явление позднее, вероятно, XVII в., и только русское. Стоглав в 1551 г., объясняя «правильное» перстосложение, тоже говорит о преклонении небес и снитии божественного естества к земле, но не связывает с этим положение среднего перста и не требует сгибать его отлично от указательного, напротив, требует «два перста имети наклонена непростерта» и оба их «совокупив, прострети, мало нагнув» [12, гл. 31], то есть два перста должны быть параллельны и слегка согнуты, как на многих древних памятниках. Однако, иногда это место Стоглава цитируют так: «совокупив, прострети, средний мало нагнув» [46, с. 125], то есть сложить персты так, как требует [17].

Оставив эту неясность без исследования (обещающего быть, ввиду многих разночтений в разных списках Стоглава, интересным и нелегким), отмечу, что:

а) Инок Никодим в [46] цитировал по вопросу о перстосложении 12 русских книг. Из них 5 — переводы с греческого, из которых три или четыре или все пять написаны ранее Стоглава. Эти три древнейшие книги: одна — сочинения прп. Петра Дамаскина (он жил, вероятно, во второй половине XII в.), вторая — «Избранник», датированный 1424 г., третья написана в Москве прп. Максимом Греком незадолго до Стоглава. 5 из 12 содержат описание двуперстного крестного знамения, в том числе книга прп. Петра Дамаскина — столь древне наименование «двуперстие» и осмысление двуперстия! (Это не значит, что столь же древне и само двуперстие; оно еще значительно древнее). 7 (в том числе «Избранник» 1424 г.; датировка остальных шести требует специального исследования) — проклятие на всех, знаменующихся крестом не-двуперстно. 10 цитат из 12 молчат о сгибании среднего перста и, поэтому, точно соответствуют большинству древних (до XVII в.) памятников, из них 3 прямо предписывают двум перстам одинаковое положение, что буквально противоречит требованию [17, л. 44 об.] сгибать средний перст и протягивать указательный. В 11-й (Стоглав) наблюдается вышеуказанное, требующее специального исследования, разночтение. Затем [46] приводит проклятие Стоглава на не-двуперстников (такое же, как в более древних книгах), и такие же проклятия семи более поздних книг, из них только 12-я цитата ([17]) требует сгибать средний перст.

б) В.М.Карлович в [54] на с. 128–135 цитирует по вопросу о перстосложении 25 до-никоновских русских книг. Все они предписывают двуперстие, 8 из них проклинают крестящихся не-двуперстно.

Итак, если доверять цитированию в [46] и [54], русские (в том числе переводные с греческого) книги до 1642 г. предписывают знаменоваться крестом и благословлять двуперстно, проклинают крестящихся иначе и молчат о сгибании среднего перста, а некоторые из них даже прямо предписывают двум перстам одинаковое положение, что буквально противоречит требованию [17] сгибать средний перст. То же видим и на памятниках той эпохи. Не доверять [46] и [54] нет ни малейших оснований, к тому же их цитирование проверяемо. Исключением представляется неясная (пока не проведено специальное исследование, которое, вероятно, покажет, что требование сгибать средний перст имеется только в списках XVII в. и более поздних) позиция Стоглава (1551 г.). Псалтыри, печатавшиеся с 1642 г., предписывают его сгибать (не исключено, что это предписание имеется и в более древних — но навряд ли более древних, чем начало XVII в. — рукописных псалтырях; было бы интересно это проверить). Вот яркий и ясный пример развития, обогащения, детализации (но не ломки) обряда и его толкования в России в первой половине XVII в., доказывающий, что полностью законсервировать обряд, даже при очень сильном желании (а именно таким было отношение русских к обряду в ту эпоху), — невозможно.

Остальные три перста (большой палец, мизинец и безымянный) русские в середине XVII в. (и доныне старообрядцы) соединяли концами вместе, обозначая ими Св. Троицу (см. [12], [17]). В более древние эпохи (вероятно, до середины XVI в.) в России, как и на всем православном Востоке эти три перста (или только два из них — большой и безымянный, при отставленном в сторону мизинце) более или менее плотно пригибались к ладони или соединялись концами (в том и другом случае придерживая друг друга, благодаря чему перстосложение получалось легким и удобным), и им не придавалось никакого символического значения. Эти три (или два) «второстепенных» перста не видны на очень многих древних (до середины XVI в.), не только русских, памятниках (западных и восточных); на многих древних памятниках они видны, и сложены по-разному, или никак не сложены (в основном, на Западе; реже на Востоке). Нередки памятники (восточные и западные), изображающие несколько святых, которые все благословляют или молятся двуперстно, причем «второстепенные» персты у всех сложены по-разному или не видны; из всего этого следует, что эти персты не несли какой-либо смысловой нагрузки, то есть ничего не обозначали. Два же «главных» (смысловых) перста (указательный и средний) всегда ясно видны (подобран фон), демонстративно помещены в центре живописного или мозаичного или витражного или скульптурного памятника и часто очень красивы, как и весь изящный и, одновременно, волевой жест (молящий или благословляющий, то есть в психологическом аспекте — повелевающий) руки; иногда же некрасиво растопырены и (или) имеют преувеличенные размеры; на таких памятниках благословляющий жест руки еще энергичнее и «центральнее», и ее двуперстие — несомненно, можно даже сказать — демонстративно. Только так (то есть тем, что издревле и до середины XVI в. смысловую нагрузку несли только два «главных» перста, а остальные три ничего не обозначали) и можно объяснить общепринятое традиционное и сохранившееся доныне название этого перстосложения — «двуперстие» — , хотя со Стоглава и доныне (у старообрядцев) смысловую нагрузку в нем несут все пять перстов.

Стоглавый собор предписал (буквально повторив все более древние документы, цитированные в [46] и [54], в том числе «чин принятия еретиков» [88, с. 345]) в 31-й главе своих постановлений: «Аще кто не знаменуется и не благословляет двумя персты, яко Icyc Христос, да будет проклят» [12, с. 104]. Постановление же Стоглава «три персты <то есть безымянный, мизинец и большой палец> равны имети вкупе по образу троическому» [12, с. 106] было новацией, так как на более древних иконах, как указано выше, нередко видны параллельно вытянутые или слегка согнутые «смысловые» персты (указательный и средний) и не «совокупленные» остальные, а именно: соединенные концами безымянный и большой палец и отставленный (часто параллельный «смысловым») мизинец. Из цитированных в [46] двенадцати книг 7 (из которых 3 или 4 или 5 древнее Стоглава) также не требуют какого-либо сложения «второстепенных» перстов; из них только 2 (одна из них — Максима Грека, написанная незадолго до Стоглава, вторая не датирована) говорят о Св. Троице. Из 6 цитированных в [46] более поздних, чем Стоглав, книг, 4, следуя ему, требуют совокупити «второстепенные» персты, образуя ими Св. Троицу. Из цитированных в [54] двадцати пяти книг 6 требуют совокупить три «второстепенных» перста. Из этих шести 1 — Стоглав, 4 написаны после него, и 1 не датирована.

Таким образом, требование Стоглава совокуплять воедино три «второстепенные» перста и требование печатных псалтырей 1642–1652 гг. сгибать средний перст и выпрямлять указательный были новациями. И до 1551 г., и с середины XVI в. по середину XVII, и в середине XVII в., и с середины XVII в. доныне у старообрядцев, при этих двух новациях, развивающих, детализирующих и обогащающих (то есть сохраняющих старое и добавляющих новое), но не ломающих перстосложение и его толкование, неизменными оставались и остаются два «смысловых» перста. Это и определило сохранявшееся все это время и сохранившееся доныне название такого сложения перстов — двуперстие.

Литературных, живописных и скульптурных свидетельств того, что где-либо в России когда-либо до середины XVII в. крестились или благословляли иначе — единицы; свидетельств же этого — традиционного двуперстного — крестного знамения дошли до XXI века сотни тысяч из всех эпох русской истории; при Никоне их было значительно больше (многие разрушены в XX в.), и в их окружении проходила жизнь богомольного русского человека от пеленок до гроба. Изменилась (развилась) в течение XVI и XVII вв. только трактовка: а) согнутости среднего перста и прямоты указательного, б) дополнительного элемента перстосложения — трех пригнутых перстов — и стало значащим и, поэтому, обязательным сгибание среднего перста и соединение концами трех пригнутых перстов. Сотни же тысяч подобных свидетельств о всеобдержном двуперстии приблизительно в V–XVI вв. сохранились и на христианском (не только православном и не только греко-язычном) Востоке и приблизительно в V–XIV вв. на латинском Западе.

Отмечу, что значительная часть памятников XI–XVI вв., демонстрирующих перстосложение, отличное по виду от обычного двуперстия (их в России, как сказано выше, единицы), изображают святых ветхозаветных; это должно было, вероятно, по первоначальному замыслу художника, показывать, что эти святые не видели телесно соединения Божества и человечества (т. е. воплощения Сына Божия) в едином лице Христа, но лишь провидели его духовно. Так, пророки Давид и Соломон в Георгиевской церкви в Старой Ладоге (1167 г.) вытянули указательный перст и мизинец (остальные персты соединены концами), показывая два естества раздельно, как они их видели (не телесными, конечно, но умными — пророческими — очами) до их соединения (то есть до воплощения Сына Божия); их перстосложение — тоже двуперстие, хоть и необычное, так сказать, пророческое, дохристианское, ветхозаветное.

Так же сложили персты: ап. Филипп (икона X–XI вв.) и ап. Иаков, сложивший так персты левой руки (икона Преображения XII в.) в монастыре св. Екатерины на Синае, Спаситель в нартексе церкви Успения в Никее (-1028 г.), пророк в алтаре Атенскаго Сиона в Грузии (2-я половина XI в.), ап. Петр в Протате на Афоне (икона XII в.), в Сицилии пророки Осия, Давид и Соломон и ап. Симон в соборе в Чефалу (-1166 год) и Предтеча в соборе в Монреале (-1185 г.), в соборе св. Марка в Венеции прорр. Соломон и Иона, прор. Аввакум в Успенском соборе во Владимiре (1189 г.), в Софийском соборе в Киеве Христос-«иерей» и святитель (Василий Великий?), Спаситель в Высоцком чине из Константинополя (-1390 г.), пророки Давид, Исайя и Иезекииль в Софийском соборе в Новгороде, прор. Захария в книге пророков (Россия, 1489 г.), один из предстоящих Входу Христа в Иерусалим в Кирилло-Белозерском музее-заповеднике (1497 г.), Предтеча (складень конца XV в. в ГРМ), Леонтий Ростовский (икона конца XV в. в Новгородском музее), Христос в Тайной Вечери Ростово-Суздальского письма конца XV в., свт. Никола (икона XVI в.) в музее в гор. Bardejov в северо-восточной Словакии, ап. Петр в Вестминстерском аббатстве, и в Сербии: прор. Давид в Раванице (конец XIV в.), свт. Никола в Нерези (XII век), апостол и архангел в церкви св. Софии в Охриде (2-я четверть XI в.), Предтеча в Студенице (XIII в.) — всего 33 известных мне изображения в православной и католической иконописи, из них 14 — пророков. Все они — ХI-начала XVI вв. Особо отмечу так же сложенные персты на крайнем востоке христианского Mipa — в иллюстрациях Эчмиадзинского Евангелия 989 г. ([18, с. 161]) и Трапезундского и Карсского Евангелий XI в. ([100, с. 191, 199]). Кроме того, есть, конечно, и неизвестные мне изображения, но их количество, вероятно, — такого же порядка.

Нужно и здесь отметить, что на некоторых из названных памятников концы второстепенных трех перстов (большого пальца, среднего и безымянного) не видны, что подчеркивает их смысловую ненагруженность и осмысленность раздельностояния двух ясно видных основных (указательного и мизинца); это и позволяет мне именовать их перстосложение ветхозаветным двуперстием.

Двуперстие, сходное с обычным русским XVII в. (хотя часто не вполне выполняющее русские требования того времени), преобладает и на памятниках III–VII вв., в том числе на древнейших «портретах» Христа и Святых — на фресках римских катакомб или на барельефах древнехристианских саркофагов; сохранилось немного памятников той эпохи, демонстрирующих единоперстие. Бронзовый ап. Петр в Ватикане — святыня Рима, пап и всего христианского Запада, статуя, перелитая, по преданию, из статуи Юпитера Капитолийского (святыни античного Рима) по приказу папы св. Льва Великого в 450-х гг., - благословляет (в последующие эпохи удивительно красивый жест его десницы понимался, конечно, сотнями миллионов паломников именно как благословляющий) двуперстно (см. рис. 3, 4). Его двуперстие, как и у подавляющего большинства древних памятников, не совсем такое, как требуют русские предниконовские псалтыри и Стоглав; указательный перст не вытянут, и три вспомогательных перста не сложены концами воедино.

Эта статуя могла бы стать предметом очень интересного отдельного обсуждения, но, конечно, здесь для этого нет места. Отмечу только, что некоторые исследователи по искусствоведческим соображениям оспаривают указанную традиционную датировку; эти соображения всегда не абсолютно надежны. В то же время почти несомненно, что в 726 или 727 г. император-иконоборец Лев III Исавр, угрожая в своем письме из Константинополя папе Григорию тем, что он пришлет отряд воинов в Рим, и они разрушат «изображение св. Петра», имел в виду именно эту статую и предполагал, что папа понимает, о чем он пишет. Она, следовательно, уже тогда имела всехристианскую известность, была почитаема, как святыня, православными (иконопочитателями) и ненавидима, поэтому, иконоборцами и, следовательно, уже давно существовала.

Двуперстны жесты: Спасителя на Евангелиарии из Мурано (конец V в.), ангелов Св. Троицы и ближайшей к имп. Феодоре придворной дамы — дочери Велизария — на знаменитых мозаиках в церкви св. Виталия, св. Севера в церкви св. Аполлинария во Флоте, и Спасителя, Богоматери и ангелов в церкви св. Аполлинария Нового (все три церкви в Равенне, начало — середина VI в.), миниатюр греческого Евангелия VI в., хранящегося в кафедральном соборе в Россано [80, т. 9, вып.1 (М.1881), таблл. 1,6,7]; приблизительно с этого времени памятники демонстрируют нам двуперстие, господствовавшее во всем христианском Mipe. Именно во всем христианском Mipe: на его восточной границе, в Сирии, было написано и иллюстрировано в 586 г. так называемое Евангелие Раввулы; жесты персонажей его миниатюр двуперстны [80, т. 11, вып.2 (МЛ 886), с. 7–34]; двуперстен жест Архангела на египетской иконе конца VI — начала VII вв. ([98, с. 51, рис. 4]); двуперстие было обычным и в Армении (известен демонстрирующий двуперстие памятник V–VI вв. — каменная стела из Талина ([18, с.27]); см. также с. 167) и в Грузии (например, двуперстно благословляет Спаситель на каменной стеле 2-й пол. VI в. в Хандиси [108, с. 237]); известные мне эфиопские памятники (вплоть до XX в.) демонстрируют только двуперстие, сходное отчасти с западным, отчасти с русским, но отчасти своеобразное.

Необходимо, однако, оговориться, что в VII в. и раньше художники изображали не молитву или священническое благословение (как понималось в более поздние эпохи и понимается доныне), но шире — сопровождающий речь благожелательный жест вообще, известный и античному ораторскому искусству (см. об этом [23]). Так, VII в. датируется знаменитый Ватиканский свиток Исуса Навина, одна из миниатюр которого изображает Исуса, обращающегося (его жест двуперстен) к Архангелу Михаилу с речью. Встречаются (не часто) и более поздние памятники, изображающие не молитву и не священническое благословение, но демонстрирующие явное двуперстие — благожелательный речевой жест. Так, на иконе XII в. Благовещения в Синайском монастыре св. Екатерины обращают двуперстные речевые жесты Ангел — Деве Марии и Мария (левой рукой) — Ангелу; господин брачного пира Евангельской притчи двуперстно приказывает извергнуть не имущаго одеяния брачна в росписях 1503 г. Рождественского собора Ферапонтова монастыря; евангелист Лука и София Премудрость Божия (левой рукой) обращаются друг ко другу двуперстными речевыми жестами (царские врата 2-й половины XV в. в ГРМ). Большинство таких изображений — это иконы (не позднее начала XVI в.) пророков, преподобных мужей и жен, мучеников и мучениц, жест десницы которых обращен к смотрящему на икону и обозначает не молитву и, конечно, не священническое благословение, но поучение или наставление, во-первых, словом (так как жест этот, первоначально, — речевой), и, во-вторых, примером действия или поведения. Замечательно изображение «Искушения Христа» в армянском Карсском Евангелии: Христос дважды обращается к Сатане с речью и сопровождает ее «ветхозаветным» двуперстием (то есть, протянув указательный перст и мизинец) — Он уж, точно, Сатану не благословляет и ему не молится. См. [100, с. 199].

Единоперстие некоторых немногочисленных древнейших христианских памятников — тоже, конечно, речевой жест, требующий усиленного внимания и сохранившийся в быту от античности доныне с этим же значением даже и в странах, далеких от античной традиции. Что касается знамения креста, которое христиане древнейшей эпохи (насколько известно, начиная с конца II в.), начертывали на собственном челе, то они делали это тоже одним пальцем, согласно многим литературным свидетельствам того времени, самое позднее из которых — VIII в. [23, с. 153–155]. (См. об этом [103, «croix» и рисунок]). Ясно, таким образом, что довольно долго применялись христианами одновременно единоперстие (в основном, когда знаменовали крестом свое чело, но иногда и как требующий внимания речевой жест) и двуперстие (в основном, как благожелательный речевой жест); какие-либо споры по этому вопросу неизвестны. Впрочем, указания православных авторов — современников на то, что начертывают на лице крест одним перстом армяне и яковиты, уже очень похожи на упреки — [23, с. 160 (сноска)]; вероятно, сами авторы этих упреков крестились и благословляли уже только двуперстно. Одновременное существование двух (и даже, как будет показано ниже, трех или четырех) речевых жестов не удивительно, так как они обозначали разные душевные движения: двуперстие — благопожелание, единоперстие — призыв к вниманию.

Христиане 1-й половины 1-го тысячелетия, конечно, не придумывали и не изобретали жестов, не «конструировали», не «измышляли» их, но, быв гражданами поздне-античного общества, использовали в своей практике речевые жесты античной эпохи сначала в привычном бытовом смысле; затем в христианской среде эти жесты постепенно переосмыслялись и приобретали новое — специфически христианское значение. Двуперстие, выражавшее благопожелание, легко и естественно стало благословением, когда говоривший желал блага собеседнику и молитвой, когда он желал блага себе. Это ни в коем случае не значит, что мнение, будто Христос благословил Апостолов двуперстно, — выдумка. Напротив, очень вероятно, что Он благословил учеников, которым желал добра, общепонятным в ту эпоху и в Израиле жестом добропожелания. Этим Он начал, вероятно, сакрализацию в христианском обществе этого жеста.

То, что сказано о двуперстии и единоперстии, можно сказать и о троеперстии: «Квинтиллиан свидетельствует, что троеперстие в <античном> Риме было обычным ораторским жестом. <…> Жест троеперстия <…> был сначала бытовым жестом убеждения, а потом перешел в культ. Такую же эволюцию, вероятно, проделал и жест благословения <;…> Главнейший христианский ритуальный жест — крестное знамение — восходит к глубокой дохристианской древности. <…> Жест христианского благословения (benedictio latina) первоначально имел антропаическое, сберегательное значение. Он встречается в культе Сабазия в качестве ритуального жеста благословения — прямого предшественника христианского обряда. <…> Сабазий — божество плодородия, а также загробного мира» [96, с. 70–72, 78–79]. Троеперстие и сейчас хорошо знакомо бывавшим в Италии и любителям кино — они нередко видели его в Италии и итальянских фильмах, как жест убеждения противника в жарком споре или — когда итальянец целует свою щепоть — восхищения. В таких качествах оно и бытовало 2000 лет (вероятно, и больше), в XV–XVI вв. в греко-язычных странах «перешло в культ», а в романских странах осталось в быту и в ораторском искусстве доныне. Что касается двуперстия, то оно, тоже «перейдя в культ» во всем ранне-христианском обществе, тоже не отказалось от своего бытового прошлого и сохранило его (в Средние Века) как жест присяги, а в новое время (в некоторых католических странах) как воинское приветствие (см. с. 148, рис. 5).

Четвертый античный речевой жест, функционально совпадающий с триперстием, — соединенные в «колечко» указательный перст и большой палец при отставленных в сторону среднем, безымянном и мизинце. Это — доныне живой жест убеждения и, особенно, разъяснения, не «перешедший в культ». Эти жесты употребительны более всего в Италии, но также и во всей латинской Европе, то есть в практике народов, наиболее близких к античной традиции. Все эти жесты не выдуманы, не «сконструированы» искусственно, в отличие от греко-язычного священнического имянословия.

(Наблюдательный иностранец, не знавший ни слова по-русски и ни разу не видевший европейцев и европейских жестов, заметил в конце XVIII в., что 4-й жест («колечко») в смысле благосклонно-разъяснительном употребил русский чиновник, от которого зависела судьба его и его товарищей по несчастью (по кораблекрушению): «Гнев на лице русского начальника смягчился, и, обращаясь к двум оставшимся японцам, он что-то сказал, сложив пальцы так, что ноготь большого пальца плотно прижался к концу указательного. По его виду и без слов можно было понять, что ничего плохого они нашим не сделают. Тогда на душе у них стало как-то спокойнее» [104, с. 59]) — это замечательно!

Я присутствовал недавно на вполне светском собрании и внимательно наблюдал жестикуляцию оратора — француза; он использовал несколько убеждающих и разъясняющих жестов; чаще остальных — «колечко» и троеперстие).

Итак, в разные эпохи с III по XVI вв. в разных христианских странах везде распространенное двуперстие, несколько разнообразясь по странам и эпохам, оставалось двуперстием, то есть везде имело существенную, смысловую часть — два вытянутых (иногда слегка согнутых, иногда растопыренных) перста. При этом «живой» речевой жест благопожелания или (позднее) молитвенный жест и священническое благословение везде демонстрировали указательный и средний персты, и только (с немногочисленными исключениями, подтверждающими правило) изображения ветхозаветных пророков иногда (в основном, в XII–XIII, реже в XI в. и до XV вв.) — указательный и мизинец.

Однако греки (собирательно), крестясь в XVII в. уже тремя сложенными вместе перстами (большим пальцем, указательным и средним) и обозначая ими Св. Троицу (при этом безымянный перст и мизинец пригибались к ладони), не помнили (из-за общего у них упадка просвещения, свойственного им меньшего, чем было свойственно русским XVII в., внимания к обряду вообще, и большей, чем у русских, либеральности в обряде), когда, где и как произошла у них смена (вероятно, ненасильственная, почему и оказалась забыта) этого обряда. Завершилась она, вероятно, в XVI веке; как определил трезвейший и достовернейший описатель современных событий — дьякон Федор — , «греки недавно начали так слагать персты — лет всего восемьдесят» [44-1910-3, с. 164] — то есть в 1570-х гг. (Он выразился неточно, сказав «начали»; вернее было бы сказать «окончательно перешли»). Высказывалось (на мой взгляд, вполне необоснованно и неубедительно) мнение, что началась она намного раньше — в XIII в. ([23, с. 160–163]); если так, то она была столь постепенна, что растянулась на 300 лет и завершилась именно в конце XVI в. Думаю, что гораздо осторожнее было бы отнести начало этой смены к XV веку (см. выше об анафеме в «Избраннике») и счесть ее длительность равной 150 годам. Возможно (хотя, на мой взгляд, далеко не достоверно), триперстно крестился митр. Киевский и всея Руси Григорий Цамблак (родом болгарин из Тырнова, управлявший митрополией по воле и под контролем литовского великого князя Витовта) в Констанце в 1418 г. (см. [88, с. 366]). Это, если не ошибаюсь, — древнейшее возможное свидетельство не-двуперстия в Юго-Западной Руси. Митр. Григорий участвовал в соборе, имевшем одной из целей соединение Церквей, чему, вероятно, он сочувствовал и, возможно, с этим как-то связано его не-двуперстие.

Причины этой смены — особая и весьма не простая проблема; обсуждать ее здесь означало бы выйти слишком далеко за пределы, очерченные названием предлежащей читателю книги. Следует только отметить, что Аввакум и многие его русские единомышленники, говоря, что греки приобрели свои новшества потому, что стали рабами «безбожных» турок или обучились им в униатских школах, сильно упрощали далеко не простой вопрос. (Хотя, с другой стороны, мнение Аввакума замечательно тем, что, как я считаю, правильно указывает эпоху, когда сменилось перстосложение. И «рабство» греков, и связанная с ним усиленная учеба в униатских училищах начались именно в середине XV в. Не исключено и то, что одной из причин этой смены было желание Константинопольской патриархии противопоставить троеперстие, как знак Троицы, исламскому единобожию турок — победителей-оккупантов). Сколь он сложен на деле, демонстрируют три удивительных факта:

а) Нигде, кроме России, смена перстосложения не вызвала какой-либо заметной полемики; нет и каких-либо следов патриарших указов по этому поводу — как будто оно никогда и не менялось! Но оно менялось несомненно, и притом на Востоке христианского Mipa далеко не так плавно и постепенно, как на Западе. На Западе три пригнутые перста (безымянный, мизинец и большой палец) с каждым веком все более отдалялись от ладони, и вся рука «раскрывалась» (как это можно проследить по тысячам памятников XI–XIX вв.), пока (окончательно — только в XIX в.) не образовалось современное пятиперстие. На греко-язычном Востоке переход от двуперстия к троеперстию (по существу — ломка, а не развитие как обряда, так и его толкования) не мог, конечно, быть непрерывным и плавным и, поэтому, незаметным (в чем может убедиться каждый, сложив соответственно персты), но, однако, остался неотмеченным в литературных памятниках! — обстоятельство, подлежащее рассмотрению.

б) Молитвенное троеперстие появилось, как сказано выше, вероятно, в XV веке (так датируются Констанцский собор и древнейшие проклятия на недвуперстие), а есть предположение (на мой взгляд, неубедительное), что и раньше — с XIII в., но демонстрирующие его памятники изобразительных искусств, созданные где-либо до середины XVII в. — полностью отсутствуют! — хотя памятники, изображающие молитвенное двуперстие, — есть, насколько я знаю, с IX по XVII вв., и их не очень мало, хотя, конечно, гораздо меньше, чем изображающих двуперстное священническое благословение или древнейший речевой жест. Вероятно, есть и более древние.

в) На латинском Западе никогда не было ни молитвенного троеперстия, ни благословляющего имянословия, ни речи о них, ни какого-либо разделения между молитвенным и благословляющим жестами. Поэтому греки не могли научиться всем этим удивительным вещам в униатских училищах.

Кем же и чем была вызвана анафема Стоглавого собора на крестящихся не-двуперстно, если русские, судя по памятникам изобразительных искусств, повсюду крестились только двуперстно, а анафемы в более древних русских книгах, переведенных с греческого, писались греками и имели в виду не-двуперстников — греков? Можно с большой степенью вероятия ответить, что в это время в России уже многие узнали о новом перстосложении у греков (полностью скрыть которое от русских грекам — милостынесбирателям, часто и подолгу жившим в Москве, было, конечно, очень трудно или невозможно, хотя и очень желательно, и о котором рассказывали русские, побывавшие в греко-язычном Mipe) и церковные власти надеялись так (пригрозив анафемой и русским, и прибывающим в Россию грекам) предотвратить его распространение у себя. Таким образом, постановление русского Стоглавого собора в 1551 г. против всякого не-двуперстия отметило момент широкого распространения не-двуперстия (конкретно — троеперстия) у греков на 20 лет раньше даты, указанной дьяконом Федором (что демонстрирует его, как историка, точность и объективность). Широко распространенное у греков троеперстие не могло, конечно, не «просочиться» и в Россию, что и сделало анафему Стоглавого Собора срочно необходимой. Имеется и свидетельство русского человека (инока Александро-Ошевенского монастыря Феодосия), записанное им в 1567 г., что он знаменовался крестом триперстно ([23, с.169]). Зародиться же где-то в греко-язычных странах молитвенное троеперстие могло, конечно, и значительно раньше, постепенно в течение некоторого времени распространяться по греко-язычному Mipy (проникая понемногу и в Россию), и «отметиться» в греческих документах, их русских переводах и русских книгах, в том числе и подпасть под проклятия, цитированные в [46] и [54.

Я написал коротко: «зародиться и распространяться»; правильнее было бы сказать: постепенно перейти из бытовой сферы, где троеперстие жило непрерывно с античных времен и дожило (как «жест убеждения») до наших дней, в сферу сакральную и стать молитвенным жестом. В его первом значении — бытового жеста убеждения — этот жест можно увидеть в Италии и итальянских художественных фильмах, и убедиться в том, что это его значение живо доныне.

Точно так же (двуперстно) русские священники благословляли; крестное знамение в России до середины XVII века было одно для всех. Так было и на христианском Востоке до XV–XVI вв. (в течение которых молиться постепенно привыкали троеперстно, а благословляли по-прежнему двуперстно). При этом распространенное мнение, что молитвенное крестное знамение древнее, чем благословляющее — неверно. Они равно древни, причем древнейшее (по сохранившимся памятникам, с III в., но, конечно, нельзя исключать, что и с более раннего времени) двуперстие было речевым благожелательным жестом, и он, сопровождающий «благое слово», естественно стал именно жестом «благословения», а затем (по причинам, обсудить которые было бы очень интересно, но это вышло бы, конечно, за пределы темы моей книги) — только священнического. Впрочем, отчасти обычай благословлять жестом руки сохранился для м1рян и до наших дней; например, так отец благословляет сына, отправляющегося в трудное путешествие или на военную службу или на какое-то опасное предприятие, мать — тяжело больного ребенка, и т. п. При этом благословляющий (мiрянин или священник) может произносить какие-нибудь благопожелания, но может и молчать. Отсюда видно, что благожелательный жест — двуперстие — в древности сопровождал слово (то есть был жестом именно речевым), а затем стал и заменять его. Но так как молитва — это речь, обращенная к Богу, то речевой жест вполне естественно стал и молитвенным.