Помоги проекту - поделись книгой:
без слова как проводника откровения. Знание о Боге невозможно описать иначе как через семантический анализ символического слова. Символы «Слово Божие» и «Логос» в их различных значениях не могут быть поняты без проникновения в общую природу слова. Библейская Весть не поддается интерпретации без использования семантических и герменевтических принципов. Проповедь церкви предполагает понимание экспрессивной и денотативной функций слова в дополнение к его коммуникативной функции. В этих условиях неудивительно, что была предпринята попытка свести всю теологию в целом к расширенному учению о «Слове Божием» (Барт). Однако в таком случае нужно будет или отождествить «слово» с откровением (причем термин «слово» нужно будет употреблять в столь широком значении, что под него можно будет подвести всякое божественное самопроявление), или же откровение нужно будет ограничить устным словом, причем «Слово Божие» придется понимать буквально, а не символически. В первом случае специфический смысл термина «слово» утрачивается, а во втором случае специфический смысл сохраняется, но зато Бог лишается возможности всякого иного самопроявления, кроме словесного. Однако это противоречит не только смыслу силы Бога, но также и религиозному символизму как в библейской литературе, так и вне ее — тому религиозному символизму, в котором опыт божественного присутствия столь же часто передается при помощи образов зрения, ощущения и вкуса, как и при помощи образов слышания. Следовательно, «слово» может стать всеобъемлющим символом божественного самопроявления только в том случае, если божественное «Слово» может восприниматься на вид и на вкус точно так же, как и на слух. Христианское учение о Воплощении Логоса включает в себя тот парадокс, согласно которому Слово стало объектом зрения и осязания (см. ниже с. 158 и ел.).
Откровение посредством слов не следует смешивать со «словами откровения». Человеческие слова (как ρ сакральном, так и в секулярном языке) создавались в ходе человеческой истории и основаны на проверенной опытом корреляции между сознанием и реальностью. Экстатический опыт откровения, как и любой другой опыт, может способствовать формированию и преобразованию языка, однако он не может сотворить язык из самого себя — тот язык, который поддавался бы изучению так же, как язык иностранный. Откровение пользуется обычным языком точно так же, как оно пользуется природой и историей, психической и духовной жизнью человека в качестве проводников откровения. Обычный язык, которым выражается и обозначается обычный опыт сознания и реальности в их категориальной структуре, становится средством выражения и обозначения чрезвычайного опыта сознания и реальности в экстазе и знаке-событии.
С помощью слова самосоотнесенный и неприступный опыт одного «я-эго» передается другому «я-эго» двумя способами: через выражение и через обозначение. Эти два способа тесно между собой связаны, однако существует и такой полюс выражения, на котором почти полностью отсутствует обозначение, и такой полюс обозначения, на котором почти полностью отсутствует выражение. Денотативная сила языка — это его способность овладевать общими смыслами и передавать их. Экспрессивная сила языка — это его способность вскрывать и передавать личностные состояния. Алгебраическое уравнение обладает почти исключительно денотативным характером, а крик отчаяния - почти исключительно экспрессивным характером. Но даже в крике отчаяния содержится указание на определенное содержание чувства, и даже в математическом уравнении может быть выражено удовлетворение по поводу очевидности результата и адекватности метода. Почти вся наша речь распределяется между этими двумя полюсами: чем больше в ней научного и технического, тем ближе она к денотативному полюсу; чем больше в ней поэтичного и коммуникационного, тем ближе она к экспрессивному полюсу.
Слово как проводник откровения указывает на нечто такое, что находится за пределами его обыденного смысла как в денотации, так и в экспрессии. В ситуации откровения язык обладает той денотативной силой, которая через обыденный смысл слов указывает на их отношение к нам. В ситуации откровения язык обладает той экспрессивной силой, которая через обыденные экспрессивные возможности языка указывает на нечто невыразимое и его отношение к нам. Это не означает того, что логическая структура обыденного языка разрушается в том случае, если слово становится проводником откровения. Бессмысленные словосочетания не выявляют присутствие божественного, хотя они и могут обладать экспрессивной силой без какой-либо денотативной функции. С другой стороны, и обыденный язык, даже если речь в нем идет о предельной заботе, тоже не является проводником откровения. В нем нет ни того «звука», ни того «голоса», которые делают предельное воспринимаемым. Когда речь идет о предельном, о бытии и о смысле, обыденный язык низводит его до уровня чего-то предваряющего, обусловленного и конечного, тем самым приглушая присущую ему силу откровения. Но вот язык в качестве проводника откровения обладает, напротив, и «звуком», и «голосом» божественной тайны, присутствующей в звуке и голосе человеческой экспрессии и денотации и передающейся через них. Язык, если он наделен этой силой, является «Словом Божиим». Если уместно употребить для характеристики языка, оптическую метафору, то можно сказать, что Слово Божие как слово откровения является прозрачным языком. Сквозь покровы обыденного языка сияет (или, точнее, звучит) нечто такое, что является самопроявлением глубины бытия и смысла.
Очевидно, что слово как проводник откровения, «Слово Божие», — это не слово информации об истине, которая иначе останется сокрытой. Если бы это было так, если бы откровение было информацией, то не было бы нужды в «прозрачности» языка. Обыденный язык, не передавая ни «звука» о предельном, мог бы давать информации о «божественном». Такого рода информация представляла бы познавательный (а возможно, и этический) интерес, но она была бы лишена всех характеристик откровения. Она бы не обладала силой овладевать, потрясать и преображать - той силой, которая приписывается «Слову Божию».
Если слово как проводник откровения является не информацией, то его невозможно произнести помимо тех событий откровения, которые происходят в природе, в истории и в человеке. Слово является не проводником откровения в дополнение к другим проводникам, но необходимым элементом всех форм откровения. Поскольку человек является человеком благодаря силе слова, ничто реально человеческое не могло бы быть таковым без слова - изреченного или безмолвного. Когда пророки говорили, то говорили они о «великих деяниях Бога» — о тех событиях в истории Израиля, которые были событиями откровения. Когда говорили апостолы, то говорили они об одном великом деянии Бога — о том событии откровения, которое названо Иисусом Христом. Когда языческие жрецы, провидцы и мистики изрекали священные оракулы и создавали священные тексты, то тем самым они давали интерпретации той Духовной реальности, в которую они вступили после того, как оставили реальность обыденную. Бытие предшествует речи, а реальность откровения и предшествует слову откровения, и детерминирует его. Сумма предполагаемых божественных откровений о «вере и нравственности», если за ними не стоит никакого события откровения, которое они интерпретируют, — это всего лишь получивший божественное одобрение свод законов, но не Слово Божие, и силой откровения она не обладает. Ни Десять Заповедей Моисея, ни великая Заповедь Иисуса не будут откровением, если отделить их от божественного завета с Израилем или от присутствия Царства Божия во Христе. Эти заповеди воспринимались и будут восприниматься в качестве интерпретаций новой реальности, а не в качестве приказов, направленных против старой реальности. Они являются описаниями, а не законами. Это касается и учений. Они являются не данными в откровении учениями, но событиями откровения и ситуациями, которые могут быть описаны в вероучительных терминах. Церковные учения лишатся смысла, если отделить их от той ситуации откровения, из которой они возникли. «Слово Божие» не содержит в себе ни данных в откровении заповедей, ни данных в откровении учений; оно сопровождает и интерпретирует ситуации откровения.
Выражение «внутреннее слово» неудачно. Слово является средством общения, а «внутреннее слово» было бы тогда своего рода самообщением, монологом души с собой. Однако выражение «внутреннее слово» употребляется для описания того, что Бог говорит в глубине индивидуальной души. Нечто было сказано душе, но сказано оно было не изреченными, но и не безмолвными словами. Да оно и вообще было сказано не словами. Это движение души в ней самой. «Внутреннее слово» - это выражение отрицания слова как проводника откровения. Слово говорится
3. Динамика откровения: откровение изначальное и зависимое
История откровения выявляет различие, существующее между откровением изначальным и зависимым. Это является следствием коррелятивного характера откровения. Изначальное откровение - это такое откровение, которое происходит в той констелляции, которой прежде не существовало. Это чудо и этот экстаз соединились впервые. Обе составляющие — изначальные. В зависимом откровении чудо и его изначальное восприятие в их совокупности формируют дающую сторону, тогда как воспринимающая сторона меняется по мере того, как новые индивиды и новые группы входят в ту же самую корреляцию откровения. Иисус является Христом и потому, что он мог стать Христом, и потому, что он и был воспринят как Христос. Если бы обеих этих составляющих не было, то он не был бы Христом. И это было верно не только в отношении тех, кто воспринял его первым, но и в отношении всех тех людей из последующих поколений, которые входили в корреляцию откровения с ним. Однако существует различие между откровением изначальным и получаемым через него откровением зависимым. Если Петр, встретив человека по имени Иисус, назвал его Христом в изначальном экстазе откровения, то последующие поколения встречали того Иисуса, которого Петр и другие апостолы уже восприняли как Христа. В истории церкви откровение происходит постоянно, но это уже зависимое откровение. Изначальное чудо вместе с его изначальным восприятием является постоянной точкой соотнесения, тогда как Духовное восприятие последующими поколениями постоянно меняется. Но если изменить одну сторону корреляции, то будет преобразована и вся корреляция в целом. Это верно, что постулат «Иисус Христос... тот же вчера, сегодня и вовеки» является неподвижной точкой соотнесения во все периоды церковной истории. Однако сам акт соотнесения никогда не остается тем же самым, поскольку новые поколения с новыми возможностями восприятия входят в корреляцию и преобразуют ее. Никакой церковный традиционализм и никакой ортодоксальный библицизм не могут избежать этой ситуации «зависимого откровения», что и является ответом на часто обсуждающийся вопрос о том, обладает ли история церкви силой откровения. История церкви не является местом изначальных откровений в дополнение к тому единственному, на котором она основана (см. раздел об опыте, с. 45 и ел.). Скорее она является местом постоянно совершающихся зависимых откровений, которые составляют одну из сторон дела божественного Духа в церкви. Эта сторона зачастую именуется «просвещением» относительно и церкви в целом, и ее индивидуальных членов. Термин «просвещение» указывает на когнитивный элемент в процессе актуализации Нового Бытия. Это — когнитивная сторона экстаза. Если понятие «вдохновение» традиционно использовалось для обозначения изначального откровения, то понятие «просвещение» используется для выражения того, что мы называем «зависимым откровением». Божественный Дух, просвещая верующих индивидуально и в группах, вводит их когнитивный разум в корреляцию откровения с тем событием, на котором основано христианство.
Это расширяет наше понимание откровения и его значения в жизни христианина. Ситуация зависимого откровения существует в каждый из тех моментов, когда божественный Дух овладевает человеческим духом, потрясает и подвигает его. Каждая молитва и медитация, если они соответствуют своему смыслу воссоединять создание с его созидательным основанием, в этом смысле носят характер откровения. Приметы откровения — тайна, чудо и экстаз — присутствуют во всякой истинной молитве, Обращаться к Богу и получать от него ответ — значит испытывать тот опыт экстаза и чуда, который трансцендирует все обычные структуры субъективного и объективного разума. Это - присутствие тайны бытия и актуализация нашей предельной заботы. Если это низводится до уровня беседы между двумя сущими, то это кощунственно и нелепо. Если же это понимается как «возвышение сердца» (то есть центра личности) к Богу, то это - событие откровения.
Это соображение радикально исключает неэкзистенциальное понимание откровения. Предположения, касающиеся откровений прошлого, дают теоретическую информацию, но они не обладают силой откровения. Они могут быть восприняты в качестве истины лишь через автономное использование интеллекта или через гетерономное подчинение воли. Подобное приятие было бы делом человеческим, похвальным деянием того типа, против которого Реформация боролась не на жизнь, а на смерть. Откровение, будь оно изначальным или зависимым, обладает силой откровения только для тех, кто в нем соучаствует, - для тех, кто входит в корреляцию откровения.
Изначальное откровение дается группе людей через индивида. Откровение может быть воспринято изначально лишь в глубине личностной жизни, в ее борениях, решениях и самоподчинении. Ни один индивид не воспринимает откровение для самого себя: он воспринимает его для своей группы, а имплицитно - для всех групп, для человечества в целом. Это очевидно в случае откровения пророческого, которое всегда обладает характером призвания. Пророк - это посредник откровения для группы тех, кто за ним последовал (зачастую после того, как вначале они его отвергли). И это не ограничено одним лишь классическим профетизмом. Ту же ситуацию мы обнаруживаем в большинстве религий и даже в мистических группах. Провидец, основатель религии, священник, мистик — именно через этих людей изначальное откровение становится достоянием тех групп, которые входят в ту же корреляцию откровения, но уже зависимым образом.
Поскольку корреляция откровения преобразуется как всякой новой группой, так и каждым входящим в нее новым индивидом (причем в последнем случае она преобразуется бесконечно малым образом), то следует спросить, может ли это преобразование достичь того пункта, в котором изначальное откровение исчерпает себя и будет замещено чем-то другим. Это — вопрос о возможном конце корреляции откровения, наступающем в результате или полного исчезновения неподвижной точки отсчета, или полной утраты ее силы создавать новые корреляции. Обе эти возможности бесконечное число раз были актуализированы в истории религии. Сектантские и протестантские движения всех великих религий подвергали нападкам существующие религиозные институты как полностью исказившие смысл изначального откровения несмотря на то, что оно все еще считалось в них точкой отсчета. С другой стороны, большинство богов прошлого утратили даже и эту силу: они стали поэтическими символами и перестали создавать ситуацию откровения. Аполлон не имеет для христиан значения откровения; Дева Мария ничего не открывает протестантам. Откровение посредством этих двух персонажей закончилось. Тут можно спросить: «А как может закончиться реальное откровение? Если за каждым откровением стоит Бог, то как может закончиться нечто божественное? А если открывает себя не Бог, то зачем тогда употреблять термин «откровение»?» Но такой альтернативы не существует! Каждое откровение опосредовано одним или несколькими проводниками откровения. Ни один из этих проводников сам в себе силой откровения не обладает, однако в условиях существования эти проводники притязают на то, что она у них есть. Такие притязания делают их идолами, а крах этих притязаний лишает их силы. Сторона откровения не утрачивается даже и тогда, когда откровению наступает конец;
однако его идолопоклонническая сторона разрушается. То, что носило в нем характер откровения, сохраняется в качестве элемента более всеобъемлющих и более очищенных откровений; все, что носит характер откровения, потенциально присутствует в окончательном откровении, которое не может закончиться потому, что его носитель ни на что не притязает для себя.
4. Знание об откровении
Откровение — это проявление тайны бытия для когнитивной функции человеческого разума. Им опосредовано знание - такое, однако, знание, которое может быть воспринято только в ситуации откровения, через экстаз и чудо. Эта корреляция выявляет особый характер «знания об откровении»20. Поскольку знание об откровении не может быть отделено от ситуации откровения, то оно не может быть введено в контекст обычного знания в качестве чего-то дополнительного - того, что особым способом доставляется, но после его восприятия становится от этого способа независимым. Знание об откровении не обогащает наших знаний о структурах природы, истории и человека. Всякий раз, когда заявляется претензия на знание именно на этом уровне, оно должно быть подвергнуто тем экспериментальным проверкам, посредством которых устанавливается истинность. Если подобная претензия выдвигается во имя откровения или какого-либо другого авторитета, то претензия эта должна быть проигнорирована и должны быть применены обычные методы исследования и верификации. Получаемое через откровение знание о творении ничего не значит для естествоиспытателя, поскольку оно ничего не добавляет к научному описанию природных структур вещей, но в то же время ничего от этого описания и не отнимает. Получаемая через откровение интерпретация истории как истории откровения ничего не значит для историка, поскольку она не подтверждает, но и не отрицает ни одного из его положений касательно документов, традиций и взаимозависимости исторических событий. Ни одна из получаемых через откровение истин относительно судьбы человека ничего не значит для психолога, поскольку она не может повлиять на его анализ динамики человеческой души. Если бы знание через откровение вторглось в обычное знание, то это привело бы к разрушению научной честности и методологического смирения. Это выявило бы демоническую одержимость, а не божественное откровение. Знание об откровении - это знание об откровении нам тайны бытия, а не информация о природе сущих и об их отношении друг к другу. Следовательно, знание об откровении может быть воспринято лишь в ситуации откровения и может быть передано — в противоположность обычному знанию — только тем, кто соучаствует в этой ситуации. Для тех, кто находится вне этой ситуации, те же самые слова и звучат по-другому. Если Новый Завет будет, например, читать филолог, для которого его содержание не является предметом предельной заботы, то ему может быть по силам дать его точную и правильную интерпретацию. Однако при этом от него ускользнет экстатический и носящий характер откровения смысл слов и предложений. Он может с научной точностью говорить о них как о тех сообщениях, которые относятся к предполагаемому откровению, но он не может говорить о них как свидетель актуального откровения. Его знание о документах откровения неэкзистенциально. В этом своем качестве оно может существенно обогатить историко-филологическое понимание документов, но оно ничего не добавит к опосредованном документами знанию об откровении.
Знание об откровении не может вторгаться в обычное знание. Равным образом и обычное знание не может вторгаться в знание об откровении. Нет никакой научной теории, которая для истины откровения была бы предпочтительной любой другой теории. Это будет губительным для теологии, если теологи на теологических основаниях предпочтут одну научную точку зрения другой. Это будет унизительным для теологии, если теологи станут бояться новых теорий в силу религиозных причин, стараясь противиться им как можно дольше и в конечном счете сдаваясь лишь тогда, когда продолжать сопротивление уже невозможно. Это неверно задуманное сопротивление теологов со времен Галилея до времен Дарвина было одной из причин того раскола между религиозной и светской культурой, который имел место в последние века.
Подобная ситуация преобладает и относительно исторических исследований. Теологам нет нужды опасаться каких бы то ни было исторических гипотез, поскольку истина откровения находится в таком измерении, где она не может быть ни подтверждена, ни опровергнута историографией. А если так, то теологам не стоило бы предпочитать одни результаты исторического исследования другим на теологических основаниях и не
стоило бы противиться тем результатам, которые в конечном счете должны быть приняты (если, конечно, не предполагается разрушить научную честность) — приняты даже и в том случае, если, как кажется, они подрывают знание об откровении. Исторические исследования не должны ни радовать, ни огорчать теологов. Знание об откровении, хотя оно в первую очередь опосредовано историческими событиями, не подразумевает никаких фактографических утверждений, а потому и не подлежит критическому анализу исследователя-историка. Истинность этого знания может судиться только теми критериями, которые относятся к измерению получаемого в откровении знания.
Психология (включая глубинную психологию), психосоматика и социальная психология в равной степени не могут вмешиваться в область знания об откровении. Существует множество исследований природы человека в откровении. Однако все они касаются отношения человека к тому, что его заботит предельно, к основанию и смыслу его бытия. Не существует психологии откровения в той же мере, в какой не существует историографии откровения или физики откровения. Задачей теологии не является предпринимаемая на религиозных основаниях защита истины откровения посредством нападок на фрейдистское учение о либидо, о подавлении и сублимации или посредством защиты учения Юнга о человеке во имя знания через откровение.
Существует, однако, одно исключение из правила о нейтральности знания об откровении по отношению ко всем формам обычного познания. Исключение это относится к присутствию элементов откровения в утверждениях обычного знания. Если под видом обычного знания обсуждаются вопросы предельной заботы, то тогда теология должна защищать истину откровения от нападок искаженных откровений независимо от того, появляются ли они в виде подлинно религиозных или метафизически видоизмененных идей. Однако здесь мы имеем дело с религиозной борьбой в измерении знания через откровение, а не с конфликтом между знанием об откровении и обычным знанием.
Истина откровения не зависит от тех критериев, которые сами по себе откровением не являются. Знание об откровении, как и обычное знание, должно оцениваться собственными имплицитным» критериями. Задача учения об окончательном откровении заключается в том, чтобы сделать эти критерии эксплицитными (см. последующие разделы).
Знание об откровении прямо или косвенно является знанием о Боге, а потому оно основано на аналогии или символично. Природа этого вида знания зависит от природы отношения между Богом и миром и подлежит обсуждению только в контексте учения о Боге. Но прежде следует упомянуть о двух возможных ошибках понимания, которых следует избежать. Если знание об откровении назвать «знанием по аналогии», то это, несомненно, относится к классическому учению об
реальности для того, чтобы дать содержание когнитивной функции в откровении. Однако эта необходимость не умаляет когнитивной ценности полученного через откровение знания. Выражения «лишь символ» следует избегать, поскольку не основанное на аналогии или несимволическое знание о Боге куда
Б. Актуальное откровение
5. Актуальное и окончательное откровение
Мы рассмотрели смысл откровения в свете критериев того, что христианство считает откровением. Предполагалось, что описание смысла откровения будет соответствовать всем возможным и актуальным откровениям, однако критерий откровения выработан еще не был. И вот теперь мы опять возвращаемся к христианскому утверждению, но теперь уже не косвенно, как в предыдущих главах, но впрямую и догматически, принимая понятие догмата в его подлинном смысле - в смысле док-тринальной основы особой философской школы или религиозного сообщества.
С точки зрения теологического круга актуальное откровение будет по необходимости откровением окончательным, поскольку охваченная опытом откровения личность верит в то, что оно является истиной, относящейся к тайне бытия и нашего отношения к ней. А если человек открыт и для других изначальных откровений, то он уже покинул ситуацию откровения и смотрит на нее отстраненно. Точкой отсчета для него уже перестало быть то изначальное откровение, посредством которого он вступил в изначальную (или, что гораздо чаще, в зависимую) корреляцию. Может оказаться и так, что личность будет верить в то, что ни одно конкретное откровение не затрагивает ее предельно и что реально предельное находится за пределами всякой конкретности. В индуизме предельным считается экстатический опыт силы Брахмана, а в гуманизме — героическое подчинение нравственному принципу. В обоих случаях конкретное откровение (такое, например, как явление Вишну в индуизме или образ Иисуса как идеала нравственности в протестантизме) не является окончательным. Окончательным откровением для ин-дуиста является мистический опыт, тогда как для гуманиста не существует ни актуального, ни окончательного откровения: для него существует одна только моральная автономия, подкрепленная впечатлением от синоптического Иисуса.
Христианство претендует на то, что оно основано на откровении в Иисусе как во Христе как на окончательном откровении. Это притязание создает христианскую церковь, а там, где оно отсутствует, христианство существовать перестает - по крайней мере явно, хотя и не всегда латентно (см. часть IV, раздел II), Слово «окончательное» в словосочетании «окончательное откровение» означает нечто большее, чем «последнее». Христианство часто утверждало и, разумеется, может утверждать, что в истории церкви существует непрерывное откровение. И в этом смысле окончательное откровение не является последним. Только в том случае, если
Вопрос, однако, состоит в том, чем можно оправдать это притязание и существуют ли в откровении Иисуса как Христа такие критерии, которые делают это откровение окончательным. Эти критерии не могут быть производны от чего-то такого, что находится вне ситуации откровения. Однако возможно обнаружить их и внутри этой ситуации. Именно это и должна сделать теология.
Тем первым и базовым ответом, который теология должна дать на вопрос об окончательности откровения во Иисусе как во Христе, является следующий: откровение окончательно в том случае, если оно обладает силой отрицать себя, при этом себя не утрачивая. Этот парадокс основан на том факте, что всякое откровение обусловлено тем проводником, в котором и через которого оно является. Вопрос об окончательном откровении — это вопрос о том проводнике откровения, который преодолевает свои собственные конечные условия, жертвуя как ими, так — вместе с ними — и самим собой. Тот, кто является носителем окончательного откровения, должен пожертвовать своей конечностью — не только своей жизнью, но еще и своей конечной силой, знанием и совершенством. Только в таком случае он докажет, что является носителем окончательного откровения (в классической терминологии это «Сын Божий»). Он становится совершенно прозрачным для той тайны, которую он открывает. Но для того чтобы обрести способность полностью собой пожертвовать, он должен полностью собой и владеть. А полностью собой владеть (и, следовательно, полностью собой жертвовать) может лишь тот, кто соединен с основанием бытия и смысла - соединен неразрывно и безраздельно. В образе Иисуса как Христа мы имеем образ того человека, который этими качествами обладает и, соответственно, может быть назван проводником окончательного откровения.
В библейских свидетельствах об Иисусе как о Христе (а иных свидетельств помимо Нового Завета нет) Иисус становится Христом через победу над теми демоническими силами, которые пытались сделать его демоническим, искушая его требовать предельности для его конечной природы. Эти силы, зачастую представляемые его же собственными учениками, пытались подвигнуть его к отказу от самопожертвования в качестве проводника откровения. Они хотели, чтобы он избежал креста
(ср. Матф., гл. 16). Они пытались сделать его объектом идолопоклонства. Идолопоклонство - это искажение подлинного откровения; это возведение проводника откровения в достоинство самого откровения. Истинные пророки Израиля постоянно боролись с идолопоклонством, защитниками которого выступали лжепророки и поддерживающие их священники. Такая борьба является динамической силой в истории откровения. Классическим ее документом стал Ветхий Завет, который именно поэтому является неотъемлемой частью откровения Иисуса как Христа. Однако как Новый Завет, так и история церкви выявляют все тот же конфликт. Во время Реформации пророческий дух восстал против демонически искаженной жреческой системы, что привело к самому глубокому из расколов, когда-либо возникавших в истории христианства.
Согласно Павлу, те демонически идолопоклоннические силы, которые правят миром и искажают религию, были побеждены на кресте Христовом. На кресте Иисус принес в жертву того проводника откровения, который его последователи сочли мессианским по силе и значимости. Для нас это означает то, что, следуя ему, мы освобождаемся от авторитета всего конечного в нем — от его особых традиций, от его индивидуального благочестия, от его довольно обусловленного мировоззрения, от любого юридического понимания его этики. Только в качестве распятого он является «благодатью и истиной»9', а не законом. Только в качестве того, кто пожертвовал своей плотью (то есть своим историческим существованием), он и стал Духом, или Новым Творением. Это именно те парадоксы
Следовательно, окончательное откровение универсально, но при этом не гетерономно. Ни одно конечное существо не навязывает себя во имя Бога другим конечным существам. Безусловное и универсальное притязание христианства не основано на его превосходстве над другими религиями. Христианство, не будучи окончательным само по себе, свидетельствует об окончательном откровении. Христианство как таковое ни окончательно, ни универсально, однако то, о чем оно свидетельствует, окончательно и универсально. Об этой глубинной диадектике христианства не следует забывать ради церковного или ортодоксального самоутверждения. Восстающая против него так называемая либеральная теология справедливо отрицает право всякой религии притязать не только на окончательность, но даже и на превосходство. Христианство, если оно не утверждает того, что Иисус из Назарета был принесен в жертву Иисусу как Христу, является всего лишь еще одной религией среди многих других. Его притязания на окончательность не оправданы.
6. Окончательное откровение во Иисусе как во Христе
В соответствии с круговым характером систематической теологии критерий окончательного откровения произведен от того, что христианство считает окончательным откровением, то есть из явления Иисуса как Христа. Теологи не должны бояться принимать этот круг. Это не недочет, но, скорее, неизбежное выражение экзистенциального характера теологии. Согласно этому принципу описать окончательное откровение можно двумя способами: во-первых, в терминах того абстрактного принципа, который является критерием всякого предполагаемого или реального откровения, и, во-вторых, в терминах того конкретного образа, который отражает явление окончательного откровения. В предыдущей главе мы выработали абстрактный принцип, имея в виду конкретный образ, а в настоящей главе будет описана актуализация абстрактного принципа в конкретном.
Все повествования и толкования Нового Завета касательно Иисуса как Христа обладают двумя замечательными характеристиками: в них утверждается его единство с Богом и принесение им в жертву всего, что мог бы приобрести от этого единства для себя самого.
Первое положение явствует из евангельских сообщений о нерасторжимом единстве его бытия с основанием всякого бытия вопреки его соучастию в амбивалентностях человеческой жизни. Бытие Иисуса как Христа в каждое мгновение детерминировано Богом. Во всех своих речениях, словах, деяниях и страданиях он прозрачен для того, что он представляет в качестве Христа, то есть для божественной тайны. Если синоптические Евангелия подчеркивают активное сохранение этого единства вопреки демоническим нападкам, то Четвертое Евангелие подчеркивает базисное единство между Иисусом и «Отцом». В Посланиях апостолов подразумевается, что победа единства над силами разъединения уже одержана, хотя иногда говорится и о муках и тяготах этой битвы. И все-таки не моральные, не интеллектуальные и не эмоциональные качества делают Иисуса носителем окончательного откровения. Согласно как свидетельству всего Нового Завета в целом, так и тому, что было предвосхищено во многих эпизодах Ветхого Завета, именно присутствие в нем Бога и делает его Христом. Его слова, его деяния и его страдания суть следствия этого присутствия; они являются выражением того Нового Бытия, которое является его бытием.
Тот факт, что Иисус сохраняет единство с Богом, включает в себя и Другую идею, которую постоянно подчеркивали библейские авторы. Это мысль о том, что он победил искушение использовать свое единство с Богом для того, чтобы извлечь из этого выгоду для себя лично. Он не поддался тому искушению, которому он подвергался в качестве предугото-ванного Мессии. Если бы он искушению поддался, то это лишило бы его мессианской функции. Принятие креста как в течение жизни, так и в конце ее явилось решительным испытанием его единства с Богом, его полной прозрачности для основания бытия. Только ввиду распятия ему и было позволено произнести запечатленные в Четвертом Евангелии слова: «Верующий в меня
Окончательное откровение, как и всякое откровение, совершается в корреляции экстаза и чуда. Событие откровения — это Иисус как Христос. Он и есть чудо окончательного откровения, а его приятие — это экстаз окончательного откровения. Его явление — это решающая констелляция исторических (а через соучастие и природных) сил. Явление Христа — это экстатический элемент человеческой истории и, следовательно, ее центр, придающий смысл всякой возможной и актуальной истории. Исполнившийся в нем Кайрос (см. часть V, раздел II) — это констелляция окончательного откровения. Но оно является таковым только для тех, кто воспринял Иисуса в качестве окончательного откровения, то есть как Мессию, как Христа, как «Человека свыше», как Сына Божия, как Духа, как Логоса, ставшего плотью, — как Новое Бытие. Все эти наименования суть символические варианты той темы, которая впервые была заявлена апостолом Петром, когда он сказал Иисусу: «Ты есть Христос»10'. Этими словами Петр засвидетельствовал, что принял его как проводника окончательного откровения. И все-таки это принятие является частью самого по себе откровения. Это чудо сознания, которое соответствует экстазу истории. Или, если оперировать этими понятиями в обратном порядке (а термины эти взаимозаменяемы; см. выше с. 121), то можно сказать, что экстаз сознания соответствует чуду истории. Иисус как Христос, чудо окончательного откровения, и церковь, воспринимающая его как Христа или как окончательное откровение, принадлежат друг другу. Христос без церкви — не Христос, а церковь без Христа — не церковь. Окончательное откровение, как всякое и откровение, коррелятивно.
Окончательное откровение, откровение во Иисусе как во Христе, универсально действительно потому, что оно включает критерий всякого
откровения и
7. История откровения
Событие под названием «окончательное откровение» не было событием изолированным. Оно предполагало наличие той истории откровения, которая была подготовкой к нему и в которой оно было воспринято. Оно не могло бы произойти, если бы оно не ожидалось, и оно не могло бы ожидаться, если бы ему ни предшествовали другие откровения, подвергшиеся искажениям. Оно не было бы окончательным откровением, если бы оно не было воспринято в качестве такового, и оно утратило бы свой характер окончательного откровения, если бы оно не могло сделать себя доступным для всякой группы и во всяком месте. История подготовки к окончательному откровению и история его восприятия может быть названа «историей откровения».
История откровения - это не история религии и даже не история иудейской и христианской религий. Откровение происходит и вне религиозной сферы, но, с другой стороны, в религии имеется много и такого, что откровением не является. Откровение в равной степени судит как религию, так и нерелигию. Не является историей откровения и история всех тех откровений, которые когда-либо имели место. Такого рода истории нет, поскольку о событии откровения можно говорить лишь на основе экзистенциального отношения к нему. «Историк всех откровений» был бы только историком всех сообщений об откровениях. История откровения— это история, интерпретированная в свете окончательного откровения. Событие окончательного откровения само себя утверждает в качестве центра, цели и истока тех событий откровения, которые происходят в период подготовки и в период восприятия. Это, разумеется, верно лишь в отношении той личности, которая экзистенциально соучаствует в окончательном откровении. Но для нее это является истинной и неизбежной импликацией ее собственного опыта откровения. Если гуманистическая теология стремится отождествить историю откровения с историей религии и культуры, тем самым упраздняя понятие окончательного откровения, то неоортодоксальная теология и действующая с ней заодно теология либеральная (такая, например, как теология Ричля) пытаются упразднить историю откровения путем отождествления откровения с окончательным откровением. Представители последней утверждают, что имеется только
Окончательное откровение делит историю откровения на период подготовки и период восприятия. Откровение, происходящее в период подготовки, универсально. Понятие «универсальный» имеет три неверных толкования. Во-первых, его могут смешивать с понятием «всеобщий», понимая в смысле всеобщего и необходимого закона, абстрагированного от всех особых событий откровения. Но такого всеобщего закона не существует. Откровение либо происходит, либо не происходит, хотя в любом случае оно не происходит «вообще». Оно не является структурным элементом реальности. «Универсальное» в отличие от «всеобщего» означает (или может означать) особое событие, которое претендует на то, чтобы быть всеобъемлющим. В этом смысле христианская церковь универсальна (она «кафолична» или существует
Окончательное откровение может происходить и восприниматься лишь на предельно широкой основе универсального откровения. Без тех символов, которые были выработаны универсальным откровением, окончательное откровение не поддавалось бы пониманию. Без того религиозного опыта, который был выработан универсальным откровением, не существовало бы ни категорий, ни форм для восприятия окончательного откровения. В библейской терминологии имеется множество слов, смысл и коннотации которых остались бы совершенно чуждыми для слушателей и читателей, если бы не существовало предшествующих откровений как в иудаизме, так и в язычестве. Миссионеры не обратили бы к вере ни одного человека, если бы в универсальном откровении не содержалось бы подготовки к христианской Вести. Да и сам вопрос об окончательном откровении не был бы поставлен и, следовательно, ответ на него не мог бы быть получен. Если кто-нибудь (например, неоортодоксальный теолог) стал бы утверждать, что с Богом возможно все и что Бог в своем откровении не зависит от стадий зрелости человечества, то следовало бы настаивать на том, что Бог действует через людей соответственно их природе и способности воспринимать. Бог не заменяет человека сущим какого-либо иного рода и не заменяет детство зрелостью для того, чтобы открыть себя. Он открывает себя человеку и спасает человека, но при этом не заменяет человека чем-то таким, что было создано ради этой цели. Таким методом мог бы действовать демон, а не Бог. Утверждать, что откровение является окончательным откровением, но не указывать при этом на ту историю откровения, в течение которой осуществлялась подготовка к нему, значит обесчеловечивать человека и демонизировать Бога.
Подготовка к окончательному откровению в истории откровения трисоставна. Эта подготовка осуществляется через сохранение, через критику и через предвосхищение. Всякий опыт откровения преобразует посредника откровения и делает его сакраментальным объектом — будь то природный объект, человек, историческое событие или священный текст. Функция священнослужителя состоит в том, чтобы сохранить как сакраментальный объект, так и силу изначального откровения. Осуществляет же он эту функцию тем, что побуждает входить в ситуацию откровения и новых индивидов, и новые группы, и новые поколения. Источником того символического материала, который используется, преобразуется и преумножается каждым последующим откровением и откровением окончательным, являются те события откровения, которые сохраняются и продлеваются посредством священнодействия. Без этой сакраментально-жреческой субстанции ни один пророк не мог бы говорить в силе нового откровения, ни один мистик не мог бы созерцать глубину божественного основания, никакого смысла нельзя было бы узреть в явлении Христа. Однако сакраментально-жреческий элемент универсального откровения подвержен опасности того же смешения проводника откровения и его содержания. Существует тенденция обращать проводника откровения с его совершенствами в содержание откровения. Тенденция эта рискует стать демонической, поскольку демоническим является возведение чего-либо обусловленного в ранг безусловно значительного. Противодействие этой тенденции оказывается на второй стадии предваряющего откровения. Противодействие это — критический подход, проявлявшийся в трех формах — в мистической, рациональной и профетической. Мистицизм выступал с критикой демонически искаженной сакраментально-жреческой субстанции путем обесценивания всякого проводника откровения и через попытку соединить душу с основанием бытия напрямую, вводя ее в тайну существования без помощи конечного проводника. Откровение совершается в глубине души; его объективная сторона акцидентальна. Влияние антидемонической борьбы мистицизма на значительную часть человечества было и все еще остается огромным. Однако сама сила мистицизма подготавливать к окончательному откровению представляется амбивалентной. Мистицизм освобождает человека от конкретно-сакраментальной сферы и ее демонических искажений, но за это он расплачивается как упразднением конкретного характера откровения, так и тем, что делает откровение ирревалентным актуальной человеческой ситуации. Мистицизм возносит человека надо всем, что заботит его актуально, что подразумевает предельное отрицание его существования во времени и в пространстве. Несмотря на эти амбивалентности, неизменная функция мистицизма состоит в том, чтобы указывать на присущий основанию бытия характер бездны и отвергать демоническое отождествление чего-либо конечного с тем, что трансцендентно всему конечному. К несчастью, как последователи Канта и Ричля, так и представители неоортодоксальных школ теологии указывали всего лишь на возможные и актуальные злоупотребления мистического подхода, но не признавали его всемирно-исторической функции трансцендирования конкретных проводников откровения и выхода к той тайне, которую они опосреду-ют. Даже и окончательное откровение нуждается в коррективах мистицизма для того, чтобы трансцендировать свои собственные конечные символы.
Может показаться, что рациональный подход не имеет никакого отношения к ситуации откровения и не выполняет никаких функций откровения. В самом деле: разуму не присущ характер откровения. Однако в каждом создании разума присутствует и ощущается его глубина — как в форме, так и в содержании. Элементы, которые содействуют созданию истории откровения, имплицитно или эксплицитно присущи стилю произведения культуры, его базовому принципу, его критичности и его требованиям. Они и предполагают наличие событий откровения, выражаемых или в терминах рациональных творений, или в терминах рациональной критики, направленной против искаженных откровений. Та критика, которой Ксенофан и Гераклит подвергли богов Гомера, и та философская интерпретация, которую дал Платон апол-лоническо-дионисийской субстанции греческой культуры, являются примерами влияния рационального творчества на ситуацию откровения. В творениях таких мыслителей, как Плотин, Экхарт, Николай Ку-занский, Спиноза и Беме, мистические и рациональные элементы соединялись в тех случаях, когда речь шла о критике и преобразовании сакраментальных традиций и о поиске новых констелляций откровения. Однако не одна только мистическая вознесенность над сферой конкретных символов может быть объединена с рациональным критицизмом; профетический критицизм сакраментально-жреческой системы тоже может объединяться с рациональным критицизмом. Те социальные и политические элементы, которые присущи пророкам, реформаторам и революционерам-сектантам, неразрывно слились с тем опытом откровения, который ими двигал. И наоборот, ожидание новой ситуации откровения нередко является той скрытой движущей силой, которая присуща секулярным движениям за политическую свободу и социальную справедливость. Универсальное откровение включает в себя не только мистические (и профетические) реакции против искаженных сакраментальных форм и систем. Оно включает в себя также и рациональные реакции — или объединенные с мистицизмом и профетизмом, или отделенные от них. В свете этой ситуации должна быть отвергнута всякая теология, которая в терминах общего предположения исключает творения разума (то есть культурную жизнь человека) из непосредственного соучастия в истории откровения.
Однако решающее значение для развития универсального подготовительного откровения является профетическая критика искаженного сакраментализма. Было бы неоправданным ограничивать профетизм одними лишь пророками Ветхого Завета или тем пророческим Духом, который пронизывает собой большинство разделов Ветхого и Нового Заветов. Профетический критицизм и профетические обетования активны во всей истории церкви, а особенно в монашеских движениях, в Реформации, в евангелическом радикализме. Активны они и во внехристиан-ских религиозных движениях и установлениях (таких, например, как религия Заратустры, некоторые греческие мистерии, ислам и многие менее значительные реформаторские движения). Тем их общим знаменателем, который отличает их о мистицизма, является конкретность основания их нападок на данную сакраментальную систему. Они не обесценивают эту систему и не возвышают себя над нею, они не требуют единения с основанием бытия. Они подчиняют конкретных проводников откровения, конкретные сакраментальные символы и жреческие системы суду божественного закона — такого, каким он должен быть потому, что он — закон Бога. Профетизм пытается формировать реальность в силе божественной формы. Он не трансцендирует реальность ради божественной бездны. Он обещает осуществление в будущем (каким бы трансцендентным оно ни представлялось) и не указывает на вечность, которая в равной степени близка каждому мигу времени, как это делает мистицизм.
И все-таки есть нечто уникальное, что присуще лишь пророкам Израиля, начиная с Моисея, который зовется величайшим из пророков, и кончая Иоанном Крестителем, который зовется величайшим человеком старого зона. Откровение, которое давалось через пророков Израиля, является непосредственным и конкретным приготовлением к окончательному откровению и не может быть от него отделено. Универсальное откровение как таковое не является непосредственной подготовкой к окончательному откровению; такой подготовкой является только то универсальное откровение, которое было критически оценено и преобразовано профетизмом Ветхого Завета. Универсальное откровение как таковое не могло бы подготовить окончательное откровение. Поскольку последнее конкретно, то непосредственной подготовкой к нему мог служить только
откровение является критерием всякого откровения, то критерий окончательности должен был быть рассмотрен и применен хотя бы фрагментарно и хотя бы через предвосхищение. Когда ранняя церковь приняла Иисуса как Христа, она руководствовалась теми критериями, которые были подобны критериям Второисайи"'. Если бы не было группы тех людей, которые были воспитаны в духе иудейского пророческого пара-доксализма, то и парадокс Креста не был бы ни понят, ни принят. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что те, кто отделял Новый Завет от Ветхого (начиная от ранних гностиков и кончая современными нацистами), утратили христологический парадокс как центр Нового Завета. Они рассматривали окончательное откровение в качестве одного из примеров универсального откровения и отвергали религию Ветхого Завета в качестве одной из низших форм язычества, считая ее выражением религиозного национализма иудеев. Однако понимание это в корне неверно. Разумеется, Ветхий Завет изобилует выражениями иудейского национализма, хотя национализм этот постоянно принимает обличье тех явлений, против которых борется Ветхий Завет. Религиозный национализм - это примета лжепророков. Истинные пророки грозили Израилю во имя того Бога справедливости, который способен отвергнуть свой народ из-за творимых им беззаконий, но не лишить при этом его силы, чего не происходило при политеизме. В качестве бога справедливости он универсален и, если справедливость нарушена, он отвергает любое притязание, основанное на особом отношении к его народу. Выражение «избранный народ» ни в коей мере не является выражением национального высокомерия. «Избранность» включает в себя постоянную угрозу быть отвергнутым и уничтоженным, а также требование принять уничтожение ради тою, чтобы сохранить завет избранничества. Избранничество и уничтожение взаимосвязаны так, чтобы ни одно конечное сущее, ни одна группа или индивид не могли бы считать себя чем-то большим, чем просто проводниками тайны бытия. Но если все-таки группа или отдельные индивиды эту напряженность вытерпят, то их уничтожение обернется их осуществлением. В этом-то и состоит смысл того пророческого обетования, которое трансцендирует пророческую угрозу. Обетование — это «счастливый конец». В эмпирическом смысле счастливого конца не существует ни для избранного народа, ни для того народа, который избран для окончательного откровения. Однако «в эмпирическом смысле» пророки не говорят. Пророки говорят теми словами, которые выражают «глубину разума» и его экстатический опыт.
В процессе пророческой борьбы с искаженным сакраментализмом обладающие характером откровения элементы универсального откровения воспринимались, получали дальнейшее развитие и преобразовывались. Искаженные выражения либо отвергались, либо очищались. Этот процесс происходил на всех этапах истории Израиля и не прекращался ни в Новом Завете, ни в церковной истории. Это - динамическое приятие, отторжение и преображение подготовительного откровения откровением окончательным. В свете этого процесса было бы невозможно отделить Ветхий Завет от универсального откровения. Это столь же невозможно и абсурдно, как интерпретировать Ветхий Завет не в качестве конкретной и уникальной подготовки окончательного откровения, но в качестве свидетельства о самом по себе окончательном откровении, как некоего образа ожидаемого Нового Завета. Принимать, отторгать и преображать — именно в этих формах совершалось движение со стороны Ветхого Завета к универсальному откровению, а со стороны Нового Завета — к универсальному откровению и к Ветхому Завету. Динамика истории откровения такова, что она исключает механистически-супранатуралистические теории откровения и вдохновения.
Ни еврейский народ в целом, ни тот малый «остаток», к которому нередко обращались пророки, не были способны преодолеть отождествление проводника откровения с содержанием откровения. История Израиля свидетельствует о том, что ни одна из групп не может быть носительницей окончательного откровения и что она не может осуществить полное самопожертвование. «Прорыв» и полное самопожертвование могут иметь место или в личностной жизни, или не иметь места вообще. Христианство утверждает, что это самопожертвование произошло и что тот момент, когда оно произошло, является центром истории откровения и опосредованно - центром всей истории.
Центральное событие истории откровения делит весь этот процесс на две части — на предваряющее и на воспринимающее откровение. Носительницей воспринимающего откровения является христианская церковь. Период воспринимающего откровения начался с началом самой церкви. Все религии и культуры вне церкви все еще находятся, согласно христианскому суждению, в периоде подготовки. Но и не только: существует множество таких групп и индивидов в составе христианских народов и христианских церквей, которые определенно находятся на подготовительной стадии. Они никогда не воспринимали весть об окончательном откровении в ее смысле и силе. Да и сами христианские церкви (как в своих институтах, так и в своих действиях) постоянно подвергают себя опасности соскользнуть на подготовительную стадию — опасности, которая становится реальностью снова и снова. И тем не менее христианская церковь, имея своим основанием окончательное откровение, должна получать его в непрерывном процессе восприятия, интерпретации и актуализации. Это и есть процесс откровения со всеми признаками последнего. Присутствие в церкви божественного Духа носит характер откровения. Но это— откровение зависимое со всеми признаками откровения зависимого. Оно зависит от того события окончательного откровения, из которого оно черпает смысл и силу во всех поколениях, хотя особенности восприятия, интерпретации и преобразования создают новые корреляции во всех периодах, во всех группах и у всех индивидов. Воспринимающее откровение — это
8. Откровение и спасение
История откровения и история спасения - эта одна и та же история. Откровение может быть воспринято лишь в присутствии спасения, а спасение может совершиться лишь в корреляции с откровением. Эти утверждения могли бы быть оспорены на основе интеллектуальной, неэкзистенциальной интерпретации откровения или на основе индивидуалистического, нединамического понимания спасения. Однако оба этих подхода должны быть радикально отвергнуты систематической теологией. А вместе с ними — и любая попытка разделить откровение и спасение.
Если считать, что откровение — это всего лишь информация о «божественном», которая, как предполагается, должна быть воспринята отчасти посредством интеллектуальных операций, а отчасти — посредством подчинения воли авторитетам, то в таком случае может быть откровение без спасения. Дается такая информация, которую можно воспринимать без преобразования существования воспринимающего. Ни экстаз, ни чудо к такому пониманию ситуации откровения отношения не имеют. При этом в божественном Духе либо отпадает необходимость, либо он становится сверхъестественным информатором и учителем объективных, неэкзистенциальных истин. Однако те библейские тексты, в которых речь идет о ситуациях откровения, впрямую противоречат такому представлению и неамбивалентно подтверждают тот тезис, согласно которому откровение и спасение не могут быть разделены. Моисей должен был снять свою обувь прежде, чем пройти по священной земле ситуации откровения; Исайи должен был коснуться пылающий угль ради того, чтобы он принял очищение прежде, чем он получит откровение о своем призвании;
Петр должен был оставить свое окружение и последовать за Иисусом прежде, чем он обрел возможность экстатически заявить, что Иисус есть Христос; Павел должен был пережить переворот во всем своем существе прежде, чем он принял то откровение, которое сделало его христианином и апостолом.
Однако можно было бы сказать, что это верно лишь в отношении тех великих религиозных деятелей, которые в ситуацию откровения ввели других после того, как этот прорыв был совершен в них самих. Что же касается этих других людей, то для них откровение является хранилищем воспринятых истин, которые могут иметь или не иметь для них спасительные последствия. Если принять именно такое толкование, то тогда истина откровения независима от воспринимающей стороны, а спасительные последствия для индивида являются делом его личной судьбы: они не имеют значения для самого по себе откровения. Очевидно, что такого рода аргумент очень удобен для тех авторитарных систем (экклезиологических или вероучительных), в которых содержанием откровения манипулируют как своей собственностью. В таких системах истинами откровения распоряжаются те, кого считают авторитетами. Они-то и преподносят их людям.как
своего рода готовые товары, которые они должны принять. В авторитарных системах происходит неизбежная интеллектуализация и волюнтари-зация откровения; в них расторгается экзистенциальная корреляция между событием откровения и теми людьми, которых призывают его принять. А если так, то авторитарные системы решительно противятся тому отождествлению откровения и спасения, которое подразумевает экзистенциальное понимание откровения, то есть созидательное и преобразующее соучастие каждого верующего в корреляции откровения.
Другой аргумент против отождествления откровения и спасения основан на таком понимании спасения, которое привело бы к отделению спасения от откровения. Если предполагать, что спасение означает предельное осуществление индивида помимо времени и истории, то тогда то откровение, которое совершается в истории, не может быть с ним отождествлено. При таком понимании спасение может быть только полным — иначе оно вообще не будет спасением. Поскольку в условиях существования откровение всегда воспринимается фрагментарно, то откровение само по себе спасающим качеством не обладает, хотя оно и может стать средством спасения. Такое понимание спасения должно быть отвергнуто так же неамбивалентно, как и интеллектуалистское понимание откровения. Слово «спасение»
он воспринял силу спасения.
Остается обсудить еще один аргумент против этого отождествления спасения и откровения. Стоит задаться вопросом о том, в самом ли деле человек, утративший спасающую силу Нового Бытия во Христе, в то же время уже не способен по-прежнему воспринимать присущую Новому Бытию истину откровения. Он может получить опыт откровения в своем собственном осуждении. В подобной ситуации спасение и откровение представляются четко отделенными друг от друга. Но на самом деле это не так. Как это часто подчеркивал Лютер, ощущение отверженности - это первый и решающий шаг к спасению, это самая существенная часть процесса спасения. Этот элемент никогда не отсутствует полностью. Да он
и не может отсутствовать — даже и в те моменты, когда человек со всей определенностью ощущает, что спасен. До тех пор пока существует опытное восприятие осуждающей функции откровения, продолжает действовать и его спасающая сила. Грех и отчаяние как таковые не служат доказательствами отсутствия спасающей силы. Отсутствие спасающей силы выражается в пренебрежении предельной заботой и в той успокоенности, которая противится как шоковому опыту откровения, так и преображающему опыту спасения.
Отождествление откровения и спасения ведет к дальнейшим соображениям. Спасение и откровение амбивалентны в процессе времени и в истории. А если так, то христианская Весть указывает на то предельное спасение, которое не может быть утрачено, потому что оно является воссоединением с основанием бытия. Это предельное спасение является также и предельным откровением, которое зачастую описывается как «видение Бога». Тайна бытия присутствует без парадоксов
В. Разум в окончательном откровении
9. Окончательное откровение преодолевает конфликт между автономией и гетерономией
Откровение является ответом на вопросы, подразумеваемые экзистенциальными конфликтами разума. Завершив описание смысла и актуальности откровения вообще и окончательного откровения в частности, мы должны показать, каким образом окончательное откровение отвечает на вопросы и преодолевает конфликты разума в существовании.
Откровение преодолевает конфликт между автономией и гетерономией через восстановление их сущностного единства. Мы уже обсуждали смысл этих трех понятий - автономии, гетерономии и теономии. Теперь же вопрос стоит о том, каким образом теономия создается посредством окончательного откровения. Окончательное откровение включает в себя два таких элемента, которые являются решающими для воссоединения автономии и гетерономии. Это, во-первых, полная прозрачность основания бытия в том, кто является носителем окончательного откровения, и во-вторых, всецелое принесение себя в жертву, осуществляемое проводником откровения ради его содержания. Первый элемент удерживает автономный разум от утраты его глубины, от опустошения и от открытости демоническим вторжениям. Присутствие божественного основания в том виде, в каком оно являет себя во Иисусе как во Христе, наделяет духовной субстанцией все формы рациональной созидательности. Оно придает им измерение глубины и объединяет их теми символами, которые выражают эту глубину в обрядах и в мифах. Другой элемент окончательного откровения (принесение конечным проводником себя в жертву) удерживает гетерономный разум от его противопоставления рациональной автономии. Гетерономия — это такой авторитет, который был провозглашен или осуществлен конечным сущим во имя бесконечного. Окончательное откровение ни на что подобное не притязает и подобной власти осуществлять не может. Если бы это произошло, то оно стало бы демоническим и перестало бы быть окончательным откровением. Вовсе не являясь ни гетерономным, ни авторитарным, окончательное откровение освобождает. «Верующий в меня не в
Церковь как сообщество Нового Бытия является тем местом, где актуальна новая теономия. Однако оттуда она распространяется на всю культурную жизнь человека и наделяет духовную жизнь человека Духовным центром. В церкви (в такой, какой она должна быть) нет ничего гетерономного по контрасту с автономным. А в духовной жизни человека нет ничего автономного по контрасту с гетерономным тогда, когда духовная жизнь предельно интегрирована. Однако человеческая ситуация пока еще не такова. Церковь — это не только сообщество Нового Бытия, но еще и общественная группа, погруженная в конфликты существования. Следовательно, она испытывает почти непреодолимое искушение стать гетерономной и подавить автономный критицизм, тем же методом вызвав и то автономное противодействие, которое зачастую бывает столь сильным, что может секуляризовать не одну только культуру, но даже и самую церковь. А потом может наступить взлет гетерономии, и все опять идет по порочному кругу. Однако теономные силы никогда не исчезают из церкви полностью. В истории церкви бывали такие периоды, когда теономия, даже ограниченная и обреченная на разрушение, все-таки осуществляла себя в большей степени, чем в другие периоды. Это не означает того, будто те периоды были в нравственном отношении лучше, или в интеллектуальном отношении глубже, или более радикально озабочены предельным. Это означает, что тогда в большей степени осознавались «глубина разума», основание автономии и тот объединяющий центр, без которого духовная жизнь мельчает, утрачивает единство и создает тот вакуум, через который могут проникать демонические силы.
Теономными являются такие периоды, когда автономия разума сохраняется в законе и в познании, в общении и в искусстве. Там, где существует теономия, не жертвуют ничем из того, что считается истинным и справедливым. Во времена теономии не ощущается раскола: они целостны и центрированны. Их центром не являются ни их автономная свобода и ни их гетерономный авторитет, но глубина разума, воспринимаемого экстатически и выражаемого символически. Миф и культ придают им то единство, в котором центрированны все духовные функции. Культура и не контролируется церковью извне, но и не предоставляется самой себе так, чтобы сообщество Нового Бытия находилось вне нее. Культура воспринимает свою субстанцию и интегрирующую силу от сообщества Нового Бытия, от его символов и его жизни.
Там, где теономия детерминирует религиозную и культурную жизнь (пусть даже фрагментарно и амбивалентно, как, например, это имело место во времена раннего и высокого средневековья), там разум и не покоряется откровению, но и не обладает независимостью от него. Эстетический разум и не подчиняется церковным или политическим предписаниям, но и не создает секулярное искусство, оторванное от глубины эстетического разума: через присущие ему автономные формы искусства эстетический разум указывает на то Новое Бытие, которое явилось в окончательном откровении. В теономии когнитивный разум и не развивает авторитарно навязанных учений, но и не осуществляет познания ради самого познания: во всем истинном он хочет выразить ту истину, которая относится к предельной заботе, то есть истины бытия как такового, ту истину, которая присутствует в окончательном откровении. Правовой разум и не создает системы освященных и неприкосновенных законов, но и не интерпретирует смысл закона в технически-утилитарных терминах: он соотносит как специальные, так и фундаментальные законы общества со «справедливостью Царства Божия» и с Логосом бытия в том виде, в котором он явлен в окончательном откровении. Общественный разум и не приемлет тех общественных форм, которые были навязаны освященными церковными или политическими авторитетами, но и не подчиняет человеческие отношения возвышению и упадку этих авторитетов через волю к власти и либидо: общественный разум соотносит их с предельным и универсальным сообществом, с сообществом любви, преобразуя волю к власти посредством созидательности, а
Множество описаний теономии существует в романтизме; предпринимались многочисленные попытки восстановить теономию по образу идеализированного средневековья. И католицизм тоже требует новой теономии, хотя реально он стремится к восстановлению церковной гетерономии. Протестантизм не может принять средневековый образец ни в романтическом, ни в римско-католическом виде. Он должен искать новую теономию. А чтобы это сделать, он должен понять, что же такое теономия. А ее он может найти в средневековье. Однако в отличие от романтизма протестантизм осознает, что новую теономию невозможно преднамеренно создать с помощью автономного разума. Автономный разум является одной из сторон конфликта между автономией и гетерономией и преодолеть этот конфликт не способен. Следовательно, предпринятый романтиками поиск теономии может быть осуществлен не иначе, как через окончательное откровение и в единстве с церковью. Упадок романтического искусства и философии, романтической этики и политики (с особенной очевидностью это проявилось в середине XIX века) показывает, что новая теономия не возникает преднамеренно, по чьей-то доброй воле, но является делом исторической судьбы и благодати. Новая теономия — это дело окончательного откровения, которое не может создать ни одна автономия и которому не может восприпятство-вать ни одна гетерономия.
10. Окончательное откровение преодолевает конфликт между абсолютизмом и релятивизмом
Окончательное откровение не разрушает разум, но его осуществляет. Оно освобождает разум от конфликта между гетерономией и автономией тем, что создает основание для новой теономии. Оно освобождает разум и от конфликта между абсолютизмом и релятивизмом тем, что является в форме конкретного абсолюта. В том Новом Бытии, которое явлено во Иисусе как во Христе, самая конкретная из всех возможных форм конкретности (то есть жизнь личности) является носителем того, что абсолютно без условий и ограничений. Эта конкретная личностная жизнь достигла того, чего не могли достичь ни критицизм, ни прагматизм, то есть единения противоборствующих полюсов экзистенциального разума. Если критицизм с его акцентом на чисто формальном характере собственного принципа обманывается относительно предполагаемого отсутствия у себя абсолютистских элементов, то подобно ему и прагматизм с его акцентом на полной открытости для всего обманывается относительно
Та логическая форма, в которой безупречно конкретное объединено с безупречно абсолютным, — это парадокс. Все библейские и церковные утверждения относительно окончательного откровения имеют парадоксальный характер. Они трансцендируют обычное мнение не только предварительно, но и окончательно; они не могут быть выражены в терминах структуры разума, но должны быть выражены в терминах глубины разума. Если выражать их в обычных терминах, то возникают логически противоречивые положения. Однако эти противоречия парадоксами не являются, и никого не заставят «проглатывать» их в качестве противоречий. Это не просто невозможно, но и разрушительно. Парадокс — это такая реальность, на которую указывает противоречащая форма. Парадокс — это тот удивительный, чудесный и экстатический способ, посредством которого то, что является тайной бытия универсально, обнаруживает себя во времени и в пространстве, в условиях существования, в полной исторической конкретности. Окончательное откровение — это не логический нонсенс; это такое конкретное событие, которое на рациональном уровне должно быть выражено в противоречивых терминах22.
Конкретная сторона окончательного откровения предстает перед нами в образе Иисуса как Христа. Парадоксальное христианское притязание состоит в том, что этот образ обладает безусловной и универсальной действительностью, что он неуязвим для нападок релятивистов (позитивистов или циников), что он не является абсолютистским (ни в традиционном, ни в революционном смысле) и что он недостижим посредством ни критического, ни прагматического компромисса. Он уникален и не имеет ничего общего со всеми этими противоборствующими элементами и методами экзистенциального разума. А это прежде всего подразумевает, что ни одна из особых черт этого образа не может быть использована в качестве абсолютного закона. Окончательное откровение не дает нам ни абсолютной этики, ни какого-либо абсолютного учения или абсолютного идеала личной и общественной жизни. Оно дает нам те примеры, которые указывают на то, что абсолютно, хотя сами по себе эти примеры неабсолютны. К трагичности всякой жизни относится то, что церковь, хотя она и основана на конкретном абсолюте, постоянно тяготеет к искажению своего парадоксального смысла и к превращению парадокса в абсолютизмы когнитивного и морального характера. А это неизбежно вызывает релятивистские реакции. Если Иисуса воспринимают как божественного учителя абсолютной теоретической и практической истины, то этим перечеркивается парадоксальная природа его явления. Если, наоборот, его считают основателем религии, характер которого обусловлен ситуацией его времени и структурой его личности, то и в этом случае образ Христа воспринимается искаженно. В первом случае жертвуют конкретностью, а во втором — абсолютностью. В обоих случаях парадокс исчезает. Новое Бытие во Иисусе как во Христе — это парадокс окончательного откровения. Слова Иисуса и апостолов указывают на Новое Бытие, которое становится видимым благодаря рассказам, легендам, символам, парадоксальным описаниям и теологическим интерпретациям. Однако ни одно из этих выражений опыта окончательного откровения не является окончательным и абсолютным само по себе. Все они обусловлены, относительны, подвержены изменениям и дополнениям.
Абсолютная сторона окончательного откровения (та его сторона, где оно безусловно и неизменно) подразумевает полную прозрачность и полное самопожертвование того проводника, в котором оно является. Каждое конкретное проявление того события, каким является Иисус как Христос, обнаруживает эти качества. Ни одна из тех ситуаций, в которых оказывался Иисус, и ни одно из тех действий, которыми он отвечал на эти ситуации, не приводили к установлению абсолютизма догматического или морального характера. И ситуация, и действие прозрачны и сами по себе ни к чему не обязывают. Хотя потенциально они и абсолютны, но их приносят в жертву в тот самый момент, когда они происходят. Всякий, кто превращает Иисуса Христа в создателя абсолютных законов мышления и действия, создает возможность как для революционного переворота, с одной стороны, так и для релятивистского ограничения —
с другой, причем оба эти пути оправданы. И все-таки существует тот абсолютный закон, который может соответствовать критерию окончательности, поскольку он не только не упразднен в акте самопожертвования, но скорее осуществлен. Закон любви — это закон предельный, поскольку он представляет собой отрицание закона; он абсолютен потому, что относится ко всему конкретному. Парадокс окончательного откровения, преодолевающего конфликт между абсолютным и относительным, — это любовь. Любовь Иисуса как Христа, представляющая собой проявление божественной любви (лишь ее одной!), обнимает собой все конкретное в человеке и в мире. Любовь всегда остается любовью; такова и ее статическая, и ее абсолютная сторона. Но любовь всегда зависит и от того, что является ее предметом. А если так, то она неспособна навязать конечные элементы конечному существованию во имя якобы абсолютного. Абсолютность любви — это ее сила проникать в конкретную ситуацию и открывать в ней то, что предписано бедственностью того конкретного, к которому она обращена. Следовательно, любовь никогда не может стать ни фанатичной в борьбе за абсолютное, ни циничной под влиянием относительного. Это относится ко всем сферам рациональной созидатель-ности. Там, где присутствует парадокс окончательного откровения, нет места ни когнитивному и эстетическому, ни правовому и общественному абсолютам. Любовь преодолевает их, не порождая при этом ни когнитивного скептицизма, ни эстетического хаоса, ни беззакония, ни отчуждения.
Окончательное откровение делает действие возможным. Во всяком действии есть нечто парадоксальное: оно всегда содержит в себе конфликт между абсолютизмом и релятивизмом. Действие основано на решении, но, принимая решение о чем-то как о истинном или благом, мы исключаем бессчетное множество других возможностей. Всякое решение в каком-то смысле является абсолютистским, потому что за ним стоит преодоление скептического искушения
11. Окончательное откровение преодолевает конфликт между формализмом и эмоционализмом
Когда в опыте откровения является тайна бытия, в ней соучаствует вся жизнь личности. Это означает, что разум присутствует как структурно, так и эмоционально и что между этими двумя элементами конфликта не существует. То, что является тайной бытия и смысла, в то же время является и основанием его рациональной структуры и силой нашего эмоционального соучастия в нем. Это относится ко всем функциям разума, но в данном случае будет отнесено к одной лишь когнитивной функции. Проблема когнитивного разума заключена в конфликте между элементом единения и элементом отстраненности в каждом когнитивном акте. В техническом разуме в огромной степени перевешивал элемент отстраненности. То, что не могло быть усвоено с помощью аналитического рассуждения, препоручалось эмоции. Все значительные проблемы существования отсылались за пределы сферы познания в бесформенную сферу эмоций. Утверждениям о смысле жизни и глубине разума отказывалось в истинной ценности. Не только миф и культ, но даже эстетические интуиции и общественные отношения были исключены из сферы разума и познания. Считалось, что они являются всего лишь эмоциональными излияниями, лишенными действительности и критериев. Некоторые протестантские теологи принимают это разделение формы и эмоции: в терминах неверно понятого Шлейермахера они помещают религию в сферу чистой эмоциональности. Однако тем самым они отрицают, что окончательное откровение обладает силой преодолевать раскол между формой и эмоцией, между когнитивной отстраненностью и когнитивным единением.
Теологи раннеклассического периода верили в то, что окончательное откровение обладает силой преодоления этого раскола. Они употребляли понятие
Эмоция в когнитивной сфере не только не искажает данную структуру, но и раскрывает ее. Следует, однако, допустить, что эмоциональные искажения истины происходят постоянно. Страсть, либидо, воля к власти, рационализация и идеология — вот наиболее стойкие враги истины. Легко понять, почему эмоция как таковая была причислена к самым опасным врагам познания. Однако следствием этого является то, что для защиты самого познания должно быть исключено релевантное познание. Окончательное откровение претендует на то, что предельно релевантное познание находится вне этой альтернативы и что то, чем можно овладеть лишь «бесконечной страстью» (Кьеркегор), тождественно тому, что предстает в виде критерия во всяком акте рационального познания. Христианство, если бы оно не могло выдвигать этой претензии, должно было бы или отречься от истины, или стать орудием ее подавления. Предельная озабоченность окончательным откровением столь же радикально рациональна, сколь и радикально эмоциональна, и ни одна из этих сторон не может быть устранена без того, чтобы это не повлекло за собой разрушительных последствий.
Преодоление конфликтов экзистенциального разума является тем, что можно назвать «спасенным разумом». Актуальный разум нуждается в спасении в той же мере, как и все другие стороны природы человека и реальности вообще. Разум не исключен из исцеляющей силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Теономный разум, находящийся вне конфликта между абсолютизмом и релятивизмом, между формализмом и эмоционализмом, — это разум в откровении. Разум в откровении и не подтверждается в его состоянии конфликта, но и не отрицается в его сущностной структуре. Однако его сущностная структура восстановлена в условиях существования - пусть и фрагментарно, но зато реально и в силе. Следовательно, религия и теология никогда не должны подвергать нападкам разум как таковой — точно так же, как они не должны подвергать нападкам мир как таковой или человека как такового. Безоглядные
нападки этого рода заводят христианство в лагерь манихейства, а чрезмерный теологический негативизм по отношению к разуму является в большей степени манихейским, нежели христианским.
Окончательное суждение о природе теологии может быть вынесено на основе этого описания разума в откровении и спасении. Очевидно, что теология должна пользоваться теономным разумом для того, чтобы объяснить христианскую Весть. Это включает в себя и тот факт, что конфликт между воспринимающей и формирующей функциями разума преодолен в теологическом творчестве. Никто не осознавал этого факта лучше, чем представители ранней францисканской школы (такие, например, как Александр из Гэльса). Они называли теологию «практическим» знанием, указывая на то, что сейчас (и, пожалуй, более адекватно) именуется «экзистенциальным» знанием. К несчастью, внимание именно к этой стороне стало постепенно угасать еще со времен Фомы Аквинского (что сопровождалось общей утратой теономии во всех сферах жизни). Печально и то, что мыслители Реформации, заново открыв экзистенциальный характер теологии, в то же время отвергли разум, не обосновав этого как следует. Если уже выяснено, что разум воспринимает откровение и что он является таким же объектом спасения, как и всякий другой элемент реальности, то снова может быть возможной та теология, которая пользуется теономным разумом.
Поделиться книгой: