Систематическая теология том 1,2

Другим экзистенциальным подтверждением интерпретации познания как единства дистанцированности и единения является та оценка познания, которую дает ему общество во всех своих интегрированных группах. Проникновение в те принципы, на которых основана жизнь той или иной группы, а также их принятие считается абсолютно необходимой предпосылкой жизни группы. В этом отношении не существует различия между религиозными или секулярными, демократическими или тоталитарными группами. Понять, почему в каждой из социальных групп придается такое значение познанию доминирующих принципов, невозможно, если не признать объединяющий характер познания. Много критических слов прозвучало в адрес так называемого догматизма, хотя зачастую критика эта исходила от тех, кто не осознавал догматичности своих собственных утверждений. Критицизм этот основан на неверном толковании познания как отстраненного знания об объектах, которые отделены от субъекта. Догматизм в отношении такого рода знания и впрямь не имеет смысла. Но если познание объединяет, то многое зависит от того объекта, с которым оно объединяет. Заблуждение становится опасным в том случае, если тут подразумевается единение с искаженными и обманчивыми элементами реальности — с тем» что не является реально реальным3', а лишь претендует на то, чтобы быть им. Тревога, вызванная опасением ошибаться самому (а также страх перед ошибками, которые могут быть совершены или были совершены другими); возникающие во всех сплоченных социальных группах бурные реакции на заблуждения; интерпретация заблуждения как демонической одержимости — все это становится понятным только в том случае, если познание включает в себя единение. Основой либерализма как протеста против догматизма является тот аутентичный элемент отстраненности, который принадлежит познанию и который требует открытости для вопросов, исследований и новых ответов (даже вплоть до возможного распада социальной группы). В условиях существования невозможно найти никакое окончательное разрешение этого конфликта. Подобно тому как разум вообще вовлекается в конфликт между абсолютизмом и релятивизмом, так и когнитивный разум подчинен конфликту между единением и отстраненностью в каждом акте познания. Этот конфликт и дает начало поиску такого знания, которое бы объединяло уверенность в экзистенциальном единении с открытостью когнитивной отстраненности. Такой поиск -это поиск знания об откровении.

7. Когнитивные отношения

Элемент единения и элемент отстраненности появляются в различных пропорциях и в различных сферах познания, однако такого знания, которому не были бы присущи оба этих элемента, фактически не существует. Статистические сводки - это материал для знаний о физическом мире и обществе, но сами по себе знанием они не являются. Благочестивые размышления подразумевают наличие когнитивных элементов, но сами по себе знанием они не являются.

Тот тип познания, который преимущественно детерминирован элементом отстраненности, можно назвать «контролирующим познанием»'3. Контролирующее познание является выдающимся (хотя и не единственным^ образцом технического разума. Оно объединяет субъект и объект для того, чтобы субъект мог контролировать объект. Оно превращает объект в безраздельно обусловленную и вычисляемую «вещь», лишая его всех субъектных качеств. Контролирующее познание взирает на свой объект как на нечто такое, что не может возвратить ему этот взгляд. Разумеется, в познании любого типа субъект и объект логически различимы. Объект имеется всегда, даже и в нашем познании Бога. Однако контролирующее познание «объективирует» не только логически (что неизбежно), но еще и онтологически, и этически. Впрочем, ни одна вещь не является в чистом виде вещью. Поскольку все существа соучаствует в структуре бытия «я-мир», то элементы самосоотнесенности универсальны. Это делает возможным единство со всякой вещью. Нет ничего, что было бы абсолютно чуждым. Говоря метафорически, можно сказать, что вещи смотрят на нас точно так же, как и мы смотрим на них, — смотрят ожидая быть воспринятыми и желая обогатить нас в когнитивном единении. Вещи выявляют то, что они могут стать «интересными», если мы проникнем в их глубинные уровни и воспримем их особую силу бытия14. Но одновременно это не исключает и того факта, что существуют и объекты в техническом смысле, то есть вещи, которые предстоит использовать и сформировать, вещи как средства для достижения тех целей, которые чужды их внутреннему смыслу (telos). Металл «интересен»:

ему присущи элементы субъектности и самосоотнесенности. Но, с другой стороны, он является материалом для изготовления бесчисленного множества орудий и достижения бесчисленного множества целей. Если природа металла допускает поразительное по объему количество объективирующего знания и его многообразное использование в технических целях, то природа человека не такова. Человек сопротивляется объекти-вированию, и если это сопротивление сломлено, то сломленным оказывается и сам человек. Подлинно объектное отношение к человеку определяется элементом единения. Элемент отстраненности вторичен, хотя он и не отсутствует, поскольку в телесном, физическом и умственном строении человека существуют такие уровни, которые могут и должны быть охвачены контролирующим познанием. Но этим способом не познать ни природу человека, ни какую-либо отдельную личность в ее прошлом или настоящем, включая и самого себя. Без единения когнитивный подход к человеку невозможен. В противоположность контролирующему познанию этот когнитивный подход может быть назван «воспринимающим познанием». Он ни актуально, ни потенциально не детерминирован отношением «средства-цели». Воспринимающее познание вбирает объект в себя, объединяет его с субъектом. Этот процесс включает в себя и тот эмоциональный элемент, от которого контролирующее познание пытается по мере возможности отстраниться. Эмоция - это средство передачи воспринимающего познания. Однако это средство ни в коей мере не делает само по себе содержание эмоциональным. Содержание рационально: оно является чем-то таким, что предстоит верифицировать и рассмотреть с критической осторожностью. И все-таки нет ничего такого, что можно когнитивно воспринять без эмоций. Единение субъекта и объекта без эмоционального соучастия невозможно.

Единство единения и отстраненности точнейшим образом передается с помощью английского слова «understanding» (понимание). Его буквальное значение («стояние под тем местом, на котором стоит объект познания») подразумевает предельное соучастие. Употребляемое в обычном смысле, оно указывает на способность овладевать логическим смыслом чего-то. Понимание другой личности или исторического деятеля, понимание жизни животного или религиозного текста включает в себя сплав контролирующего и воспринимающего познания, единения, отстраненности, соучастия и анализа.

Большинство искажений в сфере познания происходит оттого, что игнорируется та полярность, которая присуща когнитивному разуму. Такое игнорирование — это не просто ошибка, которой можно избежать, но подлинный конфликт в условиях существования. Одной из сторон этого конфликта является та напряженность, которая существует в социальных группах между догматизмом и критицизмом. Но в нем есть и другие стороны. Контролирующее познание претендует на контроль над каждым уровнем реальности. Жизнь, дух, личность, сообщество, смыслы, ценности и даже предельная забота того или иного человека - все это должно трактоваться в терминах отстраненности, анализа, расчета, технического использования. Требование это обусловлено соображениями точности, проверяемости, общедоступности контролирующего познания и, самое главное, тем огромным успехом, который его применение имело на определенных уровнях реальности. Невозможно ни пренебречь этим требованием, ни хотя бы ограничить его. Общественное сознание до такой степени насыщено его методологическими требованиями и находится под таким впечатлением от его поразительных результатов, что с крайним недоверием воспринимается всякая попытка познавать так, чтобы в акте познания предполагалось бы наличие как восприятия, так и единения. Следствием этого становится быстрый упадок в духовной (а не только в Духовной) жизни, отчуждение от природы и, что самое опасное, отношение к человеческим существам как к вещам. В психологии и в социологии, в медицине и в философии человек «расчленяется» на те элементы, из которых он состоит и которые его детерминируют. В процессе этого «расчленения» были обретены подлинные сокровища эмпирического знания, а новые исследовательские проекты способствуют ежедневному приумножению этих сокровищ. Но человека-то при этом потеряли! Пренебрегли тем, что можно познавать только через соучастие и единение, - тем, что является объектом воспринимающего познания. Теперь человек стал таким, каким его хочет видеть контролирующее познание, то есть вещью среди прочих вещей, колесиком в порабощающей машине производства и потребления, обесчеловеченным объектом тирании или стандартизированным объектом массовой коммуникации. Когнитивная дегуманизация повлекла за собой дегуманизацию актуальную.

Существовало три основных движения, пытавшихся оказать сопротивление нарастающему господству контролирующего познания, — романтизм, «философия жизни» и экзистенциализм. Каждое из них имело успех, хотя и недолговечный, но в конце концов их влияние сошло на нет, поскольку проблема критерия истинного и ложного так и осталась у них неразрешенной. Романтическая натурфилософия смешивала поэзию и символическую интуицию с познанием, игнорируя чуждость мира объектов — чуждость не только низшего, но высшего уровней природы по отношению к человеку. Если Гегель называл природу «отчужденным духом», то акцентировал он не слово «отчужденный», но слово «дух». Именно это и позволило ему подойти к природе с позиции воспринимающего познания, чтобы попытаться соучаствовать в ней и обрести с ней единство. Однако гегелевская натурфилософия обернулась крахом всемирного значения. Подобное фиаско не могло не постичь и романтическую натурфилософию. Потерпела поражение и «философия жизни», представлявшая собой попытку установить когнитивное единство с динамическим процессом жизни. Такого рода философия исходит из того, что жизнь не является объектом контролирующего познания и что жизнь нужно убить для того, чтобы подчинить ее структуре «средства-цели». Присутствовало в ней и понимание того, что жизнь в ее динамической созидательности, в ее «жизненном порыве» (elan vital Бергсона) открыта лишь воспринимающему познанию, интуитивному соучастию и мистическому единению. И тем не менее это вызывает вопрос, ответить на который философия жизни никогда не была способна: «Как может быть верифицировано то интуитивное единение, в котором жизнь осознает саму себя?» Если оно невыразимо, то это и не познание. Если же оно может быть выражено, то в таком случае оно подпадает под критерий когнитивного разума, применение которого требует отстраненности, анализа и объективации. Ни Бергсон, ни кто-либо другой из «философов жизни» так и не объяснил взаимоотношений между воспринимающим и контролирующим познанием. Экзистенциализм пытается спасти свободу индивидуального «я» от подчинения контролирующему познанию. Однако свобода эта описывается в таких терминах, которые лишены не только какого-либо критерия, но даже и какого-либо содержания. Экзистенциализм представляет собой наиболее отчаянную попытку освободиться от силы контролирующего познания и того объективированного мира, который был создан техническим разумом. Экзистенциализм говорит этому миру «нет», но чтобы сказать хоть чему-нибудь «да», он должен или воспользоваться контролирующим познанием, или вернуться к откровению. Экзистенциализм (равно как романтизм и «философия жизни») должен либо подчиниться техническому разуму, либо задаться вопросом об откровении. Откровение претендует на создание полного единения с тем, что явлено в откровении. Откровение — это воспринимающее познание в его полноте. Однако в то же время откровение претендует и на то, чтобы удовлетворить требования контролирующего познания — требования отстраненности и анализа.

8. Истина и верификация

Всякий когнитивный акт устремлен к истине. Поскольку теология претендует на истинность, она должна обсудить смысл термина «истина», природу истины откровения и ее отношение к другим формам истины. Без такого обсуждения притязания теологии могут быть отклонены посредством простого семантического приема, часто используемого естествоиспытателями и позитивистами. Согласно их убеждению, употребление термина «истина» ограничено эмпирически верификабельными постулатами. Предикат «истинный» следует сохранить или для аналитических постулатов, или для экспериментально подтвержденных предложений. Подобное терминологическое ограничение терминов «истинное» и «истина» и возможно, и является результатом соглашения. Но если это ограничение принять, то это будет означать разрыв со всей западной традицией и необходимость создания нового термина для того, что раньше (в классической, античной, средневековой и современной литературе) называлось alethes или verum. Необходим ли такой разрыв? Ответ на этот вопрос в конечном счете определяется не соображениями целесообразности, но природой когнитивного разума.

В современной философии обычно говорится об истинном и ложном как о качествах суждений. Суждения могут овладевать реальностью, а могут и не овладевать ею и, соответственно, быть истинными или ложными. Однако реальность в себе такова, какова она есть: она не может быть ни истинной, ни ложной. Разумеется, это только один из возможных способов аргументации, но кроме него могут быть и другие. Если задан вопрос: «Что делает суждение истинным?», - то нечто должно быть сказано и о самой реальности. Должно существовать объяснение того факта, что реальность может быть воспринята в акте познания и таким образом, что может возникнуть ложное суждение, и таким образом, что понадобится много наблюдать и размышлять для того, чтобы прийти к истинным суждениям. Причина тут в том, что вещи скрывают их истинное бытие, которое нужно обнаружить под покровом чувственных впечатлений, изменчивых кажимостей и необоснованных мнений. Обнаружение это совершается в процессе предварительных утверждений, последующих отрицаний и окончательных утверждений. Оно совершается через «да» и «нет», то есть диалектически. Нужно проникнуть под покров, отринуть кажимость и достичь «глубины», то есть «сущности» вещей (ousia) — того, что дает им силу бытия. Это и есть их истина, их «реально реальное» в отличие от того, что лишь кажется реальным. И все-таки его нельзя было бы назвать «истинным», если бы оно не было бы истинным для кого-то, то есть для того сознания, которое в силу разумного слова, логоса, овладевает тем уровнем реальности, где «обитает» «реально реальное». Такое понятие истины не привязано к той сократовско-пла-тоновской традиции, в которой оно возникло. Как бы ни изменялась терминология, как бы ни описывалось отношение между истинной и кажущейся реальностью, как бы ни понималось отношение между сознанием и реальностью, проблемы «истинно реального» все равно не избежать. Кажущееся реальным не нереально, хотя разочаруется тот, кто примет его за «реально реальное».

Кто-то мог бы сказать, что понятие истинного бытия является результатом обманутых ожиданий, разочарования от нашей встречи с реальностью. Например, мы встречаем человека, который производит на нас такое впечатление, что мы связываем с ним некоторые ожидания, относящиеся к его поведению в будущем. Некоторые из этих ожиданий окажутся тщетными, что вызовет у нас стремление «глубже» понять этого человека, причем это понимание будет казаться нам более глубоким по сравнению с первым, «поверхностным». Возникают новые ожидания, которые опять оказываются в какой-то мере тщетными, что побуждает нас изучать еще более глубокие пласты этой личности. В результате мы сможем преуспеть в обнаружении его реальной, истинной личностной структуры — сущности и силы его бытия. И тогда нас уже больше не постигнет никакое разочарование. Этот человек еще может нас удивить, хотя мы должны быть готовы удивляться, коль скоро личность является объектом познания. Истиной чего-либо является такой уровень его бытия, познание которого предотвращает неверные ожидания и последующие разочарования. Следовательно, истина — это и сущность вещей, и тот когнитивный акт, в котором ею овладевают. Термин «истина» (равно как и термин «разум») является субъективно-объективным. Суждение истинно потому, что оно овладевает истинным бытием и выражает его, а «реально реальное» становится истиной тогда, когда им овладели и его выразили в истинном суждении.

Современные философы противятся употреблению термина «истина» в его онтологическом смысле именно потому, что им кажется, будто истина может быть верифицирована лишь в границах эмпирической науки. Те положения, которые не могут быть верифицированы посредством эксперимента, относят к числу тавтологий, эмоциональных самовыражений или бессмысленных предположений. В этой позиции содержится важная истина. Те постулаты, которые не обладают внутренней очевидностью и не могут быть верифицированы, когнитивной ценности не имеют. Верификация является методом выяснения истинности или ложности суждения. Если бы не верификация, то суждения оставались бы выражениями субъективного состояния личности и не были бы актами когнитивного разума. Верифицирующая проверка неотделима от природы истины — в этом позитивисты правы. Всякое когнитивное допущение (гипотеза) должно быть проверено. Самая лучшая проверка - повторяемый эксперимент. Когнитивная сфера, в которой может осуществляться верификация, обладает преимуществом методологической точности и возможности проверять утверждение когда угодно. И все-таки непозволительно метод экспериментальной верификации делать единственно возможным образцом всякой верификации. Верификация может осуществляться в ходе самого жизненного процесса. Этого типа верификация (верификация опытная в противоположность экспериментальной) обладает тем преимуществом, что здесь нет необходимости останавливать и прерывать весь жизненный процесс для того, чтобы вычленить из него подлежащие вычислению элементы (без чего не обходится верификация экспериментальная). Верифицирующие опыты неэкспериментального характера гораздо правдивее отражают жизнь, хотя они и не так точны и определенны. Так или иначе, но когнитивная верификация носит по большей части

опытный характер. В некоторых случаях экспериментальная и опытная верификация производятся вместе, а в других случаях экспериментальный элемент отсутствует полностью.

Совершенно очевидно, что эти два метода верификации соответствуют двум когнитивным подходам — контролирующему и воспринимающему. Контролирующее познание верифицировано успехами контролирующих действий. Техническое применение научных знаний является величайшей и самой впечатляющей верификацией. Всякий работающий механизм представляет собой постоянно повторяющийся тест на истинность тех научных положений, на основе которых он и был сконструирован. Воспринимающее познание верифицировано созидательным единством двух природ - природы познавающего и природы познаваемого. Эта проверка, разумеется, не подлежит повторению, и в каждый отдельный момент не может считаться окончательной. Производит проверку сам по себе жизненный процесс. Следовательно, проверка является неопределенной и предварительной, с ней всегда сопряжен элемент риска. Будущие стадии того же жизненного процесса могут показать, что якобы неоправданный риск обернется оправданным и наоборот. И все-таки стоит идти на риск, стоит использовать воспринимающее познание, стоит постоянно осуществлять опытную верификацию независимо от того, подтверждается ли она экспериментальными проверками или нет.

Жизненные процессы являются объектами биологических, психологических и социологических исследований. Этими науками допускается широкое применение контролирующего познания и экспериментальной верификации; когда речь идет о жизненных процессах, вполне оправдано стремление ученых распространить применение экспериментальных методов как можно шире. Однако попыткам этим существуют и пределы, устанавливаемые не от бессилия, но по определению. Жизненным процессам присущ характер целостности, спонтанности и индивидуальности, тогда так как экспериментальность предполагает изолированность, регулярность и всеобщность. Следовательно, лишь вычленяемые элементы жизненных процессов открыты для экспериментальной верификации, тогда как сами по себе процессы, чтобы их можно было познать, должны восприниматься в творческом единстве. Врачи, психотерапевты, педагоги, социальные реформаторы и политические лидеры имеют дело с той стороной жизненного процесса, которая индивидуальна, спонтанна и целостна. Они могут действовать лишь на основе того знания, которое объединяет в себе контролирующий и воспринимающий элементы. Истинность их знания верифицирована отчасти экспериментальной проверкой, а отчасти — соучастием в той индивидуальной жизни, с которой они имеют дело. Если это «познание через соучастие» назвать «интуицией», то тогда когнитивный подход ко всякому индивидуальному жизненному процессу будет интуитивным. Интуиция в этом смысле вовсе не иррациональна и всегда подтверждается тем экспериментально верифицированным знанием, которое воспринимается в полном сознании.

Верификация в сфере исторического познания также объединяет в себе экспериментальный и опытный элементы. Фактографическая сторона исторического исследования основана на тех источниках, традициях и доку-

ментах, которые подтверждают друг друга примерно так, как это имеет место при использовании экспериментальных методов (хотя ни одно историческое событие повторить невозможно). Однако что касается отбора и интерпретации (без чего историю не написать), то основой туг является соучастие, выражающее себя в терминах понимания и объяснения. Нет ни одного значительного исторического труда, основой которого не было бы единство природы историка с природой его объекта. Но если единство достигнуто, то один и тот же исторический период и один и тот же исторический персонаж .интерпретируются совершенно по-разному (хотя во всех многообразных случаях — творчески) на основе одного и того же верифицированного материала. Верифицировать (в этом смысле) - значит осветить, сделать понятным, дать осмысленную и законченную картину. Задача историка состоит в том, чтобы «оживить» минувшее. А проверкой его когнитивного успеха и правдивости его образа является его способность (или неспособность) сделать это. Такая проверка не окончательна, и всякое историческое исследование сопряжено с риском. Но все-таки это проверка, это опытная (хотя и неэкспериментальная.) верификация.

Когнитивным объектом философии являются те принципы и нормы, которые составляют структуру субъективного и объективного разума. Рационализм и прагматизм обсуждают вопрос их верификации так. что в обоих случаях упускается из виду элемент когнитивного единения и воспринимающего познания. Рационализм пытается создавать принципы и нормы в понятиях самоочевидности, универсальности и необходимости. Категории бытия и мышления, принципы эстетического выражения, нормы права и общения - все они открыты для критического анализа и для априорного знания. Для разработки рациональных принципов, категорий и норм принято прибегать к аналогии с математической очевидностью, которая не нуждается в проверках ни контролирующего, ни воспринимающего познания. Решения, относящиеся к рациональной структуре сознания и реальности, можно принимать и на основе аналитического мышления.

Сторонники прагматизма утверждают прямо противоположное. Они считают, что так называемые принципы разума, категории и нормы, являясь результатами накопленного и проверенного опыта, могут радикально измениться на основе будущего опыта и подлежат постоянно повторяющимся проверкам. Они должны постоянно доказывать, что остается в силе их способность объяснять и оценивать данные эмпирического знания, эстетического выражения, правовых структур и форм общения. Если они это доказывают, то их можно считать прагматически верифицированными.

Ни рационалисты, ни прагматики не видят в познании элемента соучастия. Ни те, ни другие не отделяют воспринимающее познание от познания контролирующего. И рационализм, и прагматизм в значительной степени детерминированы позицией контролирующего познания и повязаны тем выбором, который в нем заключен. Возражая сторонникам этих учений, следует сказать, что верификация принципов онтологического разума не обладает ни характером рациональной самоочевидности, ни характером прагматической проверки. Рациональная самоочевидность не может быть приписана тому принципу, который содержит в себе нечто большее, чем просто форму рациональности (это относится, например, к категорическому императиву Канта). Каждый конкретный принцип, каждая категория и норма, которые выражают нечто большее, чем просто рациональность, требуют экспериментальной или опытной верификации. Это не самоочевидно даже и в том случае, если тут содержится элемент самоочевидного (который, однако, не может быть абстрагирован). Позиция прагматизма ничуть не лучше. У прагматизма нет критериев. Если «критерием» считать успешное применение принципов, то возникает такой вопрос: «А что считать критерием успешности?» И на этот вопрос опять-таки невозможно ответить в терминах «успешности», то есть прагматически. Невозможно на него ответить и рационально — разве что совершенно формалистично.

Тот способ, с помощью которого принимаются, проверяются на опыте и верифицируются философские системы, указывает на такой метод верификации, который существует помимо рационализма и прагматизма. Эти философские системы воздействовали на умы множества людей в терминах воспринимающего познания и когнитивного единения, тогда как в терминах контролирующего познания, рационального критицизма или прагматических проверок они бесчисленное количество раз отвергались. И тем не менее они живы. Их верификацией является эффективность их воздействия на жизненный процесс человечества. Они доказали, что неисчерпаемы в смысле и созидательны в силе. Конечно, этот метод верификации неточен и неопределенен, но зато он постоянен и эффективен. Он исторгает из исторического процесса все то, что уже исчерпало себя и лишилось силы, - все, что не может существовать в свете чистой рациональности. Каким-то образом тут происходит сочетание прагматического и рационального элементов, но при этом сам метод остается неуязвимым для заблуждений как рационализма, так и прагматизма. И тем не менее даже этому методу верификации грозит возможность конечной бессмысленности. Он гораздо больше соответствует жизни, чем соперничающие с ним методы. И все-таки он сопряжен с радикальным риском для жизни. Этот метод значителен в том, что он пытается верифицировать, однако в своей верификации он ненадежен.

Эта ситуация служит отражением базового конфликта когнитивного разума. Познание стоит перед дилеммой: контролирующее познание безопасно, но предельной значимостью оно не обладает, тогда как воспринимающее познание может быть предельно значимым, но зато его нельзя считать надежным.'Люди редко когда осознают и понимают, какую угрозу таит в себе эта дилемма. Но если эту угрозу осознать, если не замаскировать ее предварительными и неполными верификациями, то это должно привести или к отчаянному смирению перед истиной, или к поиску откровения, ибо откровение претендует на то, чтобы дать нам такую истину, которая была бы и надежной, и представляла собой предельную заботу, то есть такую истину, которая содержит в себе и приемлет как риск, так и ненадежность всякого значимого когнитивного акта, и, при-емля это, она их трансцендирует.

II. Реальность откровения

А. Смысл откровения

1. Знаки откровения

а) Методологические замечания. — Целью так называемого феноменологического метода является описание «смыслов», причем на какое-то время остается без внимания вопрос о той реальности, к которой они относятся15. Значимость этого методологического подхода состоит в его требовании прояснить и описать значение понятия прежде, чем будет решен вопрос о его действительности, — прежде, чем оно может быть одобрено или отвергнуто. Слишком часто (а в сфере религии - особенно) та или иная идея принимается в ее непроясненном, смутном или в расхожем смысле, вследствие чего ее легко и безосновательно отвергают. В теологии должен применяться феноменологический подход ко всем ее базовым понятиям, что вынудит ее критиков прежде всего осознать, что же означают критикуемые ими понятия. Но это вынудит и самих теологов давать аккуратные определения существующим в теологии понятиям и использовать их логически последовательно, тем самым избегая опасного искушения заполнять логические бреши данными благочестия. Следовательно, каждая из пяти частей настоящей системы должна предваряться описанием смысла определяющих идей. И только потом можно будет утверждать и обсуждать их истинность и актуальность.

Доказательством достоверности феноменологического описания является убедительность возникающей в результате картины — убедительность, позволяющая увидеть ее всякому, кому захочется посмотреть в том же направлении. Доказательством достоверности этого описания является и его способность прояснять другие соотносимые с ним идеи, в результате чего становится удобопонимаемой та реальность, которую, как предполагается, идеи эти отражают. Феноменология - это способ указывать на феномены в том виде, в каком они «себя являют» без вмешательства позитивных или негативных предвзятых мнений и объяснений.

И тем не менее феноменологический метод оставляет без ответа тот вопрос, который имеет решающее значение для доказательства его действительности: «Где и кому дается в откровении та или иная идея?» Фе-номенолог отвечает так: «Возьмите для примера типичное событие откровения и постарайтесь увидеть в нем и через него всеобщий смысл откровения». Однако ответ этот выявляет свою недостаточность, поскольку феноменологическая интуиция обнаруживает разнообразные и, пожалуй, противоречивые примеры откровения. Каким же критерием следует руководствоваться, выбирая тот или иной пример? Феноменология не может ответить на этот вопрос. А это свидетельствует о том, что если феноменология компетентна в сфере логических смыслов (а именно она была объектом оригинальных исследований Гуссерля, создателя феноменологического метода), то в сфере таких духовных реальностей, как религия, она компетентна лишь отчасти16.

На вопрос о выборе примера можно ответить лишь в том случае, если в «чистую» феноменологию вводится критический элемент. Выбор примера нельзя предоставлять случаю. Если бы выбор примера был всего лишь выбором экземпляра вида (а именно с этим мы и имеем дело в сфере природы), то никакой проблемы не было бы. Однако духовная жизнь создает нечто большее, чем экземпляры: она создает уникальные воплощения чего-то универсального. Следовательно, в высшей степени важен вопрос о выборе того примера, который должен использоваться для феноменологического описания смысла такого, например, понятия, как откровение. Решение по этому вопросу критично по форме и экзистенциально по содержанию. Актуально оно зависит от полученного откровения, которое считается окончательным, и критично по отношению к другим откровениям. И все-таки феноменологический подход сохраняется. Такова «критическая феноменология», объединяющая интуитивно-дескриптивный элемент с элементом экзистенциально-критическим.

Экзистенциально-критический элемент является тем критерием, в соответствии с которым выбирается тот или иной пример, а интуитивно-дескриптивный элемент является тем техническим средством, с помощью которого отображается смысл, выявленный в данном примере. Конкретный и уникальный характер того или иного примера (такого, например, как имевшего характер откровения видения пророка Исайи) находится в напряженности с универсальным притязанием того феноменологического описания смысла данного примера, которое доказывает свою действительность для всякого иного примера. И напряженность эта неизбежна. Ее можно смягчить двумя способами - или посредством сравнения различных примеров, или посредством выбора такого примера, который сочетал бы в себе абсолютную конкретность и абсолютную универсальность. Однако первый способ приводит нас к методу абстракции, который лишает примеры их конкретности и сводит их смысл к пустой всеобщности (это будет, например, такое откровение, которое и не иудейское, и не христианское, и не пророческое, и не мистическое). Но именно это и предназначено преодолеть феноменологии. Второй способ зависит от убеждения в том, что особое откровение (выраженное, например, в приятии Петром Иисуса как Христа) является откровением окон-

чательным и потому, следовательно, универсально действительным. Смысл откровения выводится из «классического» примера, но выведенная таким образом идея считается действительной для всякого откровения, каким бы несовершенным и искаженным событие откровения ни было бы актуально. Всякий пример откровения оценивается в терминах именно этого феноменологического понятия, которое может быть использовано в качестве критерия, поскольку оно выражает сущностную

природу всякого откровения.

Критическая феноменология является тем методом, который больше всего подходит для нормативного описания духовных (а также Духовных) смыслов. Этот метод должен использоваться теологией в исследовании

каждого из ее базовых понятий.

6) Откровение и тайна. - Слово «откровение» («снятие покрова») традиционно использовалось для того, чтобы обозначить проявление чего-то сокровенного — чего-то такого, к чему не подойти теми обычными путями, которыми добывается знание. В обыденном языке повседневности однокоренные с ним слова употребляются в более широком и довольно расплывчатом смысле: кто-то «откровенничает», открывая сокровенные мысли другу; свидетель открывает обстоятельства преступления; ученый открывает новый метод, который он долго испытывал; понимание приходит к кому-то «как откровение». И тем не менее в каждом из этих случаев сила слов «открывать» и «откровение» производ-на от их изначального, более узкого смысла. Откровение — это то особенное и необыкновенное проявление, которое снимает покров с чего-то, что было скрыто, причем само это проявление тоже совершается необыкновенно и по-особенному. Эту сокрытость часто именуют «тайной» (у этого слова тоже есть и широкий, и узкий смысл). В широком смысле оно употребляется тогда, когда говорят и о таинственных историях, и о тайне высшей математики, и о тайне успеха. А в узком смысле, которым и определяется выразительность этих словосочетаний, оно указывает на то, что является тайной по сути, — на нечто такое, что утратило бы свою природу, если бы утратило свой таинственный характер. «Тайна» в собственном смысле этого слова производна от muein («закрывание глаз» или «закрывание рта»). Для получения обычного знания необходимо как открыть глаза, чтобы воспринять объект, так и открыть рот, чтобы сообщить об этом другим людям и проверить собственное понимание. А вот опыт восприятия подлинной тайны в корне противоположен тому опыту, который характерен для обычного познания. Глаза тут «закрыты» потому, что подлинная тайна трансцендентна акту зрения, сопоставления тех объектов, структуры и взаимосвязи которых сами являют себя субъекту для того, чтобы он их познал. Тайна характеризует то измерение, которое «предшествует» субъект-объектному отношению. На это же измерение указывает и процесс «закрывания рта». Обыкновенным языком опыт тайны выразить невозможно, поскольку язык этот и порожден субъект-объектной схемой, и ею связан. Если тайну выражать на обыкновенном языке, то она обязательно будет неверно понята, будет сведена к другому измерению и десакрализо-вана. Именно потому разглашение содержания мистериальных культов считалось богохульством, которое можно искупить только смертью.

Нечто сущностно таинственное не может утратить своей таинственности даже и тогда, когда оно открыто. В противном случае открывалось бы лишь то, что только кажется таинственным, а не то, что сущностно таинственно. Но не будет ли это противоречием в терминах — говорить об откровении чего-то такого, что остается тайной даже и в самом откровении? Именно этот кажущийся парадокс и утверждается как религией, так и теологией. Когда утверждаются два постулата (то есть что Бог и явил себя в откровении, и остался бесконечной тайной для тех, кому он себя открыл), то тем самым имплицитно постулируется парадокс. Но это не реальный парадокс, поскольку откровение подразумевает и когнитивные элементы. Откровение того, что таинственно по сути и по необходимости, - это проявление в контексте обыденного опыта чего-то такого, что трансцендирует обыденный контекст опыта. После того как тайна явила себя в откровении, мы узнаем о ней нечто новое. Во-первых, ее реальность стала предметом опыта. Во-вторых, стало предметом опыта и наше отношение к ней. То и другое — когнитивные элементы. Однако откровение и не растворяет тайну в познании, и ничего непосредственно не добавляет к совокупности нашего обыденного знания, то есть нашего знания о субъект-объектной структуре реальности.

Для того чтобы сохранить собственный смысл слова «тайна», следует избегать его употребления в неправильных или сбивающих с толку значениях. Слово «тайна» не приложимо к тому, что перестало быть тайной после того, как оно было открыто. Ничто из того, что может быть открыто посредством методического когнитивного подхода, не может быть названо «тайной». То, что неизвестно сегодня, но может стать известным завтра, тайной не является. В неправильном и сбивающем с толку значении это слово может употребляется еще и тогда, когда это связано с различием между контролирующим и воспринимающим познанием. Те элементы реальности, к которым невозможно приблизиться с помощью контролирующего познания (такие, как качества, Gestalten, смыслы, идеи, ценности), называются «таинственными». Однако тот факт, что они предполагают различные когнитивные подходы, еще не делает их таинственными. Качество цвета, смысл идеи или природа живого существа таинственны только в том случае, если образцом всякого познания является метод качественного анализа. Подобному ограничению когнитивной силы разума оправдания нет. Познание этих элементов реальности рационально, хоть это и не контролирующее познание.

Подлинная тайна возникает тогда, когда разум вынужден выйти за свои пределы, чтобы устремиться к «основанию и бездне», к тому, что «предшествует» разуму, — к тому факту, что «бытие есть, а небытия нет» (Парменид), к тому прафакту (Ur-Tatsache), что существует нечто, а не ничто. Мы можем назвать это «негативной стороной» тайны. Эта сторона тайны присуща всем функциям разума; она обнаруживает себя как в субъективном, так и в объективном разуме. «Стигмат» конечности (см. с. 189 и ел.), проступающий во всех вещах и во всей реальности, и «шок», овладевающий сознанием тогда, когда оно встречает угрозу небытия (см. с. 186 и ел.), открывают негативную сторону тайны, элемент бездны в основании бытия. Эта негативная сторона потенциально присутствует всегда и может быть осознана как в когнитивном опыте, так и в опыте общения. Это — необходимый элемент откровения, без которого тайна не была бы тайной. Без того «погиб я!», о котором говорил Исайя, когда ему явился Бог и призвал его к служению, опытно познать Бога невозможно (Исайя, б: 5). Без «темной ночи души» мистик не может опытно познать

тайну основания.

Позитивная сторона тайны, включающая в себя и сторону негативную, обнаруживается в актуальном откровении. Здесь тайна являет себя и как основание, а не только как бездна. Она являет себя как сила бытия, побеждающего небытие, являет себя как наша предельная забота и выражает себя в тех символах и мифах, которые указывают на глубину разума и его тайну.

Откровение - это проявление того, что заботит нас предельно. Тайна, которая нам открыта, потому-то и является нашей предельной заботой, что она - основание нашего бытия. В истории религии события откровения всегда описывались как нечто такое, что потрясает, преображает, призывает и является предельно значимым. Они производны от божественных источников — от силы того, что священно и потому для нас безусловно. Только та тайна является в откровении, которая заботит нас предельно. Множество тех идей, которые производны от мнимых откровений об объектах и событиях в субъект-объектной структуре реальности, не являются подлинными тайнами и не основаны на подлинном откровении. Знания о природе и истории, знания о личностях, их прошлом и будущем, знания о сокровенных вещах и событиях - все это относится не к откровению, но к наблюдению, интуиции и выводам. Если кто-то утверждает, будто источником такого знания является откровение, то оно должно быть подвергнуто верифицирующим проверкам с помощью научных методов, а потом, на основе таких проверок, принято или отвергнуто. Оно находится за пределами откровения, поскольку не относится ни к предельной заботе, ни к сущностной тайне.

Откровение в качестве откровения той тайны, которая является нашей предельной заботой, неизменно остается откровением для всякого человека в конкретной ситуации заботы. Это со всей очевидностью обнаруживается во всех тех событиях, которые традиционно характеризовались как события откровения. Нет откровения «вообще» (Offenbarung uberhaupt). Откровение овладевает индивидом или группой (обычно - группой посредством индивида) и обладает силой откровения только в этой корреляции. Откровения, воспринимаемые вне конкретной ситуации, могут восприниматься лишь в качестве сообщений о тех откровениях, которые были восприняты, по их утверждению, другими группами. Знание о такого рода сообщениях (и даже их проникновенное понимание) еще не делает их фактами откровения для всякого, кто не принадлежит к группе людей, охваченных откровением. Нет откровения в том случае, если не существует такого человека, который воспринимает его как свою предельную заботу.

Откровение - это всегда и субъективное, и объективное событие в строгой взаимозависимости. Если кто-то охвачен проявлением тайны, то в этом случае речь идет о субъективной стороне события. Если происходит нечто такое, посредством чего тайна откровения охватывает того или иного человека, то в этом случае речь идет о его объективной

стороне. Эти две стороны неразделимы. Если ничего не происходит объективно, то ничего и не открывается. Если никто не воспринимает того, что происходит субъективно, то этому событию не удается ничего открыть. Объективное происшествие и субъективное восприятие принадлежат к событию откровения в целом. Откровение нереально без воспринимающей стороны, но нереально оно и без стороны дающей. Объективно тайна являет себя в терминах того, что традиционно называлось «чудом». А субъективно она являет себя в терминах того, что иногда именовалось «экстазом». Оба этих термина нуждаются в радикальной реинтерпретации.

в) Откровение и экстаз. — Употребление слова «экстаз» в его теоло-^ гическом значении чревато даже еще большим риском, нежели употребление слова «тайна», поскольку, несмотря на многочисленные искажения смысла «тайны», лишь очень немногие стали бы сомневаться, стоит ли говорить о «божественной тайне» (если они вообще говорят о Боге). С понятием «экстаз» дело обстоит по-другому. Представители так называемых «экстатических» движений наполнили этот термин множеством неудачных коннотаций, несмотря на то что, говоря о собственных экстатических опытах, пророки и апостолы каждый раз употребляли самые разные слова! Слово «экстаз» нужно освободить от всех его искаженных коннотаций и вернуть ему строго теологический смысл. А если это окажется невозможным, то описываемая этим словом реальность исчезнет из поля нашего зрения (если только не будет найдено другое слово).

«Экстаз» (буквально - «стояние за пределами самого себя») указывает на такое состояние сознания, которое можно считать необычным в том смысле, что ум трансцендирует его обычную ситуацию. Экстаз — это не отрицание разума, но такое состояние ума, при котором разум оказывается вне себя, то есть вне пределов своей субъект-объектной структуры. Будучи «вне себя», разум себя не отрицает. «Экстатический разум» остается разумом и не воспринимает ничего иррационального или антирационального (что не могло бы не повлечь за собой саморазрушения), но трансцендирует базовое условие конечной рациональности — субъект-объектную структуру. Это именно то состояние, которого пытаются достичь мистики через аскезу и медитацию. Но мистикам известно, что и аскеза, и медитация — это всего лишь подготовка и что экстатическим опытом человек обязан исключительно проявлению тайны в ситуации откровения. Экстаз происходит только в том случае, если сознание охвачено тайной, то есть основанием бытия и смысла. И, наоборот, нет откровения без экстаза; в лучшем случае это всего лишь информация, которая может быть проверена научно. «Пророческий экстаз», о котором поется в церковных гимнах и о котором так много говорится в текстах пророков, указывает на то, что экстатический опыт имеет универсальное значение.

«Экстаз» зачастую смешивают с энтузиазмом, и это легко понять. Словом «энтузиазм» обозначается такое состояние, при котором человек или имеет в себе бога, или находится в боге. В обоих смыслах «эн-тузиастическое» состояние сознания наделено экстатическими качествами, и потому между изначальными значениями этих слов базового

различия нет17. Однако слово «энтузиазм» утратило эти религиозные коннотаций и стало употребляться для обозначения страстной защиты идей, ценностей, тенденций, людей и т.д. Слово «энтузиазм» теперь уже не имеет коннотаций соотнесенности с божественным, а вот слово «экстаз» (по крайней мере до некоторой степени) эту коннотацию все еще

имеет.

Теперешнее значение слова «экстаз» в значительной степени детерминировано теми религиозными группами, которые претендуют на обладание особым религиозным опытом, личностной вдохновенностью, необыкновенными дарами Духа, индивидуальными откровениями, знанием эзотерических таинств. Такого рода претензии столь же стары, как и сама религия, и они всегда вызывали как изумление, так и критическую оценку. Было бы неверно отвергать эти претензии априорно и отрицать то, что в этих группах имелись опыты подлинного экстаза. Однако не стоит им позволять и узурпировать этот термин. Слово «экстаз» по праву используется в теологии (а особенно в теологии апологетической).

Так называемым «экстатическим» движениям постоянно угрожает опасность (которой они чаще подвергаются, чем не подвергаются) -опасность принять перевозбуждение за присутствие божественного Духа или за откровение. При всяком подлинном проявлении тайны что-то происходит — как объективно, так и субъективно, но одно лишь субъективное происходит в состоянии религиозного перевозбуждения, нередко вызываемого искусственно. А если так, то оно не обладает силой откровения. Такого рода субъективные опыты не могут служить основанием для новой практической или теоретической интерпретации того, что заботит нас предельно. Перевозбуждение - это такое состояние сознания, которое может быть исчерпывающе описано в психологических терминах. Экстаз трансцендирует психологический уровень, хотя у него есть и своя психологическая сторона. Он открывает нечто такое, что действительно для отношения между тайной нашего бытия и нами самими. «Экстаз» - это такая форма, в которой являет себя то, что заботит нас безусловно - являет себя в совокупности наших психических условий. Оно себя через них являет, хотя не может быть из них выведено.

Угроза небытия, овладевая сознанием, вызывает тот «онтологический шок», в состоянии которого опытно переживается негативная сторона тайны бытия - его элемент «бездны». «Шок» указывает на такое состояние сознания, в котором оно исторгается из своего нормального равновесия и испытывает потрясение всей своей структуры. Разум достигает своей пограничной линии, отбрасывается назад к себе, а потом снова возвращается в свою экстремальную ситуацию. Опыт онтологического шока выражен в когнитивной функции посредством базового философского вопроса - вопроса о бытии и небытии. Было бы, конечно, ошибочным спрашивать вместе с иными философами: «Почему есть нечто? Почему это не ничто?» Ведь эта форма вопроса указывает на нечто такое, что предшествует бытию и от чего может быть произведено бытие. Но бытие может быть произведено только от бытия. Смысл этого вопроса может быть выражен в утверждении о том, что бытие является тем прафактом, который не может быть производным от чего-либо еще. Понимаемый в

таком смысле вопрос является парадоксальным выражением онтологического шока и в этом своем качестве началом всякой подлинной философии.

В самом откровении и в том экстатическом опыте, посредством которого оно воспринимается, онтологический шок и сохраняется, и преодолевается одновременно. Он сохраняется во всеуничтожающей силе божественного присутствия (mysterium tremendum — ужасная тайна) и преодолевается в возвышающей силе божественного присутствия (misterium fascinosum — пленительная тайна). Экстаз объединяет в себе опыт той бездны, куда влечется разум во всех его функциях, с опытом того основания, в котором разум охвачен тайной его собственной глубины и глубины бытия вообще.

То экстатическое состояние, в котором происходит откровение, не разрушает рациональной структуры сознания. Те сообщения об экстатических опытах, которые содержатся в классических текстах великих мировых религий, едины именно в этом пункте — в том, что если демоническая одержимость разрушает рациональную структуру сознания, то божественный экстаз сохраняет и возвышает его, хотя его и трансценди-руя. Под воздействием демонической одержимости разрушаются этические и логические принципы разума, а под воздействием божественного экстаза они утверждаются. Демонические «откровения» представлены и опровергнуты во многих религиозных текстах, особенно в Ветхом Завете. Мнимое откровение, в котором попирается справедливость как принцип практического разума, антибожественно и, следовательно, лживо. Демоническое ослепляет, а не открывает. В состоянии демонической одержимости сознание находится «вне себя» не реально, скорее находясь во власти тех своих элементов, которые притязают на то, чтобы стать сознанием в его совокупности, овладевающим центром рационального «я» и его разрушающим. И все-таки экстаз и одержимость в чем-то тождественны. В обоих случаях обычная субъект-объектная структура сознания «выводится из строя». Однако божественный экстаз не покушается на целостность рационального сознания, тогда как демоническая одержимость ослабляет или разрушает ее. Это указывает на то, что, хотя экстаз и не является порождением разума, разума он не разрушает.

Очевидно, что у экстаза есть и мощная эмоциональная сторона. Однако было бы ошибкой сводить экстаз к эмоции. В каждом экстатическом опыте все овладевающие и формирующие функции разума выводятся за собственные пределы. То же самое относится и к эмоции. Чувство ничуть не ближе к тайне откровения и к его экстатическому восприятию, чем когнитивная и этическая функции.

Что касается его когнитивного элемента, то экстаз зачастую называют «вдохновением». Это слово, которое в английском языке (inspiration) производно от латинского глагола spirare («дышать»), подчеркивает чистую рецептивность когнитивного разума в экстатическом опыте. В результате искажений и путаницы слово «вдохновение» стало почти таким же бесполезным, как слова «экстаз» и «чудо». Отчасти это обусловлено тем, что при описании нерефлексивных актов познания слово «экстаз» употребляется в нечетком значении. Согласно такому словоупотреблению, пребывать в состоянии вдохновения - значит пребывать в созидательном

настроении, быть охваченным какой-то идеей или достигать понимания чего-либо через внезапный порыв интуиции. Словом «вдохновение» злоупотребляют и тогда, когда оно имеет противоположный смысл, связанный с некоторыми формами учения о вдохновенности библейских писаний. Вдохновение представляется в качестве механического акта диктования или, в более утонченной форме, в виде акта передачи информации. При таком понимании вдохновения разум как бы наполняется суммой чуждого ему знания, с которым он не может соединиться; причем сумма этого знания могла бы разрушить рациональную структуру сознания, в том случае, если бы она в нем осталась. В конечном счете механистическая или какая-либо другая форма неэкстатического учения о вдохновении демонична. Происходит разрушение той самой рациональной структуры, которая, как предполагается, должна воспринимать вдохновение. Очевидно, что вдохновение (если именно так именовать когнитивное качество экстатического опыта) не может опосредовать знание о конечных объектах или отношениях. Оно ничего не добавляет к тому комплексу знаний, который детерминирован субъект-объектной структурой разума. Вдохновение открывает новое измерение познания — измерение понимания в отношении к нашей предельной заботе и к тайне

бытия.

г) Откровение и чудо. — Слово «чудо» в соответствии с ею расхожим определением обозначает такое событие, которое противоречит законам природы. Это определение вкупе с теми бесчисленными и неверифицированными «чудесными» историями, которые имеются во всех религиях, сделали этот неверно толкуемый термин опасным для употребления в теологии. Но слово, которым выражается подлинный опыт, может быть выведено из употребления только в том случае, если его можно заменить другим, тогда как представляется, что замена ему не найти. В Новом Завете часто используется греческое слово semeion, «знак», что указывает на религиозный смысл чудес. Однако это слово само по себе, без уточняющего определения, не может выразить этого религиозного смысла. Было бы правильней добавить к слову «знак» слово «событие» и говорить о знаках-событиях. Изначальное значение чуда («то, что вызывает изумление») достаточно верно передает понятие о «дающей стороне» опыта откровения. Однако эта коннотация была как бы поглощена дурной коннотаци-ей того сверхъестественного вмешательства, которое разрушает естественную структуру событий. Этой дурной коннотации можно избежать, если употреблять слово «знак» и словосочетание «знак-событие».

Если изначальное, наивное религиозное сознание приемлет связанные с явлениями божества поразительные истории, не разрабатывая при этом супранатуралистическую теорию чудес, то в эпохи господства рационализма отрицание законов природы считается главным пунктом чудесных историй. Возникает своего рода иррационалистический рационализм, согласно которому степень абсурдности чудесных историй становится мерилом их религиозной ценности. Чем более в них невозможного, тем в большей степени они являются откровением! Можно заметить, что уже в Новом Завете проявляется такая закономерность: чем более поздней является та или иная традиция, тем в большей степени подчеркивается элемент антиестественного в противовес элементу зна-

ковому. В послеапостольский период, когда были созданы апокрифические Евангелия, препон абсурдности уже не существовало. Язычники в той же мере, как и христиане, были заинтересованы не столько в том, чтобы божественное присутствовало в шокирующих и в знакосодержащих событиях, сколько в сенсации, производимой антирациональными событиями в их рациональных умах. Этим рационалистическим антирационализмом было заражено все позднее христианство, и он все еще тяготеет над церковной жизнью и теологией.

Проявление тайны бытия не разрушает той структуры бытия, в которой она проявляется. Экстаз, в состоянии которого воспринимается тайна, не разрушает рациональной структуры того сознания, посредством которого тайна воспринимается. Тот знак-событие, который выявляет тайну откровения, не разрушает рациональной структуры той реальности, в которой он возникает. Если все эти критерии применяются, то можно постулировать осмысленное учение о знаках-событиях или чудесах.

Не следует называть «чудесами» те события, которые на какое-то время вызывают изумление (таковы, например, научные открытия, технические изобретения, впечатляющие произведения искусства или политические деяния, личные достижения и т.д.). Эти события перестают изумлять после того, как к ним привыкнешь, хотя глубокое восхищение ими может не только оставаться, но даже и возрастать. Не являются чудесами ни структуры реальности, ни образы (Gesfalten), ни качества, ни внутренние цели fteloi) чудесных вещей, хотя они навсегда останутся достойными восхищения объектами. В восхищении присутствует элемент изумления, хотя эта изумленность не является нуменозной4" — она не указывает на чудо.

Подобно тому как экстаз предполагает шок от небытия в сознании, так и знаки-события предполагают «стигматы» небытия в реальности. И этот шок, и эти «стигматы», строго соотносимые, выявляют негативную сторону тайны. Слово «стигмат» указывает как на приметы отверженности, безблагодатности (как, например, в случае с преступником, которому выжгли клеймо), так и на приметы благодати (как, например, в случае со святым, на теле которого появились стигматы). Однако и в том, и в другом случае оно указывает на что-то негативное. На всем лежит клеймо, на всем проступает стигмат конечности, или печать имплицитного и неизбежного небытия. Поразительно то, что во многих чудесных историях имеются описания того «нуменозного» ужаса, который охватывает тех, кто соучаствует в «чудесных» событиях. Возникает такое ощущение, будто твердая почва обыденной реальности «уходит из-под ног». Это ощущение вызывается соотносимым опытом лежащей на реальности печати небытия и шоком от небытия в сознании. Хотя это ощущение само по себе и не является откровением, но оно сопровождает всякий подлинный опыт откровения.

Чудеса нельзя интерпретировать в терминах сверхъестественного вмешательства в естественные процессы. Если бы такая интерпретация соответствовала истине, то тогда проявление основания бытия разрушало бы структуру бытия, а Бог разделился бы в себе самом, как это и утверждают представители религиозного дуализма. Такое чудо было бы адекватней назвать «демоническим», но не потому, что оно произведено «демонами», а потому, что обнажает «структуру деструкции» (см. часть IV, разд. I). Оно соответствует тому состоянию «одержимости», которое возникает в сознании и может быть названо «колдовством». Если принять супранатуралистическую теорию чудес, то Бог в ней становится «колдуном» и причиной «одержимости»; здесь Бог смешивается с демоническими структурами в сознании и в реальности. А такие структуры основаны на искажении подлинных проявлений тайны бытия. Разумеется, неприемлема та супранатуралистическая теология, в которой модели, производные от структуры одержимости и колдовства, используются для того, чтобы описывать природу откровения в терминах деструкции как субъективного, так и объективного разума.

Те знаки-события, в которых проявляет себя тайна бытия, состоят из особых констелляций элементов реальности в корреляции с особыми констелляциями элементов сознания. Подлинное чудо — это прежде всего событие поразительное, необычное, потрясающее и не противоречащее рациональной структуре реальности. Во-вторых, это такое событие, которое указывает на тайну бытия, выражая ее отношение к нам со всей определенностью. И, в-третьих, это такое событие, которое воспринимается в качестве знака-события в экстатическом опыте. Только тогда, когда эти три условия соблюдены, и можно говорить о подлинном чуде. То, что не потрясает человека своей поразительностью, силой откровения не обладает. То, что потрясает, но не указывает на тайну бытия, — это колдовство, а не чудо. То, что воспринимается не в экстазе, является сообщением о вере в чудо, а не актуальным чудом. Именно это подчеркивается в синоптических повествованиях о чудесах Иисуса. Чудеса даются только тем, для кого они являются знаками-событиями, - тем, кто воспринимает их в вере. Иисус отказывается творить «объективные» чудеса. Они представляют собой противоречие в терминах. Именно эта строгая корреляция и позволяет при описании чудес и экстаза заменять определение одного определением другого. Можно даже сказать, что экстаз - это чудо сознания, а чудо — это экстаз реальности.

Поскольку ни экстаз, ни чудо не разрушают структуру когнитивного разума, то и возможно, и необходимо прибегать и к научному анализу, и к психологическим, физическим и историческим исследованиям, которые могут и должны проводиться без ограничений. Это может пресечь суеверия и демонические интерпретации откровения, экстаза и чуда. Наука, психология и история являются союзниками теологии в ее борьбе с супранатуралистическими искажениями подлинного откровения. Научное объяснение и исторический критицизм защищают откровение и не могут его разрушить, поскольку откровение принадлежит к тому измерению реальности, к которому не применим ни научный, ни исторический анализ. Откровение - это проявление глубины разума и основания бытия. Оно указывает на чудо существования и на нашу предельную заботу. Оно не зависит от того, что говорят наука и история о тех условиях, в которых оно является. Да откровение и не может сделать науку и историю зависимыми от себя. Никакой конфликт между различными измерениями реальности невозможен. Разум воспринимает откровение через экстаз и чудеса, однако разум не разрушается откровением так же, как и откровение не опустошается разумом.

2. Проводники откровения

а) Природа как проводник откровения. — Не существует ни такой реальности, ни такой вещи или события, которые не могли бы стать носителями тайны бытия и войти в корреляцию откровения. В принципе ничто не исключено из откровения, поскольку ничто и не включено в него на основе каких-то особых качеств. Нет такой личности и такой вещи, которые сами по себе были бы достойны представлять нашу предельную заботу. Но, с другой стороны, всякая личность и всякая вещь соучаствуют в само-бытии, то есть в основании и смысле бытия. Без этого соучастия они не обладали бы силой бытия. Именно поэтому почти любая разновидность реальности где-нибудь да становилась проводником откровения.

Хотя ничто и не становилось носителем откровения благодаря своим выдающимся качествам, однако именно эти качества детерминируют то направление, в котором вещь или событие выражает нашу предельную заботу и наше отношение к тайне бытия. Нет никакой разницы между камнем и человеком в плане их возможности стать носителями откровения посредством вхождения в констелляцию откровения. Однако между ними существует огромная разница в плане их значимости и истинности тех откровений, которые ими опосредованы. Камень представляет довольно ограниченное число тех качеств, которые способны указывать на основание бытия и смысла. А человек представляет те центральные качества (а имплицитно — и все качества вообще), которые могут указывать на тайну существования. Однако у камня есть и такие качества, которые человек эксплицитно не представляет (прочность, сопротивляемость и т.д.). Такие качества камня могут сделать его тем элементом, который помогает происходящему через личность откровению (такова, например, метафора «камень Вечности» по отношению к Богу). В таком же аспекте нужно рассматривать и сакраментальные элементы — употребляемые при богослужении вещества (воду, вино, елей и т.д.). Их изначальный характер независимых носителей откровения был преобразован в подкрепляющую функцию, однако даже и в этой функции их изначальная независимая сила все еще ощутима.

Количество взятых из природы проводников откровения столь же бессчетно, как и количество природных объектов. Океан и звезды, растения и животные, тела и души людей являются природными проводниками откровения. Столь же многочисленны и те природные события, которые могут входить в констелляцию, обладающую характером откровения: это движения небосвода, смена дня и ночи, рост и увядание, рождение и смерть, природные катастрофы, психосоматические опыты (такие, например, как созревание, болезнь, секс, опасность). Во всех этих случаях характером откровения обладают не вещь и не событие как таковые: они лишь открывают то, что использует их в качестве проводников или носителей откровения18.

Если повседневная жизнь являет собой амбивалентное смешение обычного и необычного, то в констелляциях откровения и то, и другое опытно переживается в своей радикальной форме. Если проводником откровения является «чрезвычайно обычное», то тайна бытия обнаруживает себя в своем отношении к рациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет присущее ему логосное качество, не переставая быть при этом божественной тайной. Если проводником откровения является «чрезвычайно необычное», то тайна бытия обнаруживает себя в своем отношении к дорациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет свой характер бездны, не переставая быть при этом божественной тайной. Чрезвычайно обычное в качестве проводника откровения детерминирует социальный и этический тип религии. Принадлежащее Канту соотнесение морального закона и звездного неба как выражений безусловно возвышенного является классической формулой взаимозависимости опыта социального и природного законов и их отношения к предельному смыслу существования. «Чрезвычайно необычное» в качестве проводника откровения детерминирует индивидуалистический и парадоксальный тип религии. Принадлежащий Кьер-кегору символ постоянного зависания (подобного нерешительности пловца перед глубиной океана) и его акцент на «прыжке», после которого остается позади все обыденное и рациональное, являются классическим выражением этого типа религии. То же различие лежит в основе и современного конфликта между «исторической» теологией Ричля и неоортодоксальной теологией5'.

Откровение посредством природных проводников — это не «естественное откровение». «Естественное откровение», если отличать его от откровения через природу, является противоречием в терминах, ибо если это естественное познание, то это уже не откровение, а если это откровение, то оно делает природу экстатической и чудесной. Естественное знание о себе самом и мире не может привести к откровению основания бытия. Оно может привести к вопросу об основании бытия, и так называемая «естественная теология» может и должна это делать. Однако вопрос этот не задается ни «естественным откровением», ни «естественной теологией». Это — вопрос разума о его собственном основании и бездне. Разум себе этот вопрос задает, но ответить на него не может. Ответить на него может откровение. И ответ этот не основан ни на так называемом «естественном откровении», ни на так называемой «естественной теологии». Основан он на реальном откровении, на экстазе и на знаках-событиях. «Естественная теология» и, в еще более определенной форме, «естественное откровение» являются неверными наименованиями и негативной стороны откровения тайны, и интерпретации «шока» и «стигмата» небытия.

Когнитивный разум может зайти так же далеко. Он может разработать вопрос о тайне в основании разума. Однако каждый шаг за границы анализа этой ситуации будет представлять собой либо неубедительную аргументацию, либо реликт традиционных верований, либо и то и другое вместе. Когда Павел говорит о языческом искажении потенциального познания Бога через природу6", он бросает вызов народам не потому, что их аргументация является спорной, но потому, что они искажают откровения, получаемые через природу. Природа в ее особых разделах или природа в целом может быть проводником откровения в экстатическом опыте. Однако природа не может служить основой аргументации для выводов относительно тайны бытия. Даже если это и было бы возможно, то этого

нельзя было бы назвать ни естественной теологией, ни еще в меньшей степени — естественным откровением.

б) История, группы и индивиды как проводники откровения. — Исторические события, группы или индивиды как таковые проводниками откровения не являются. Только та констелляция откровения, в которую они при особых условиях входят, и придает им характер откровения — только она, а не их историческая значимость, их социальное или индивидуальное величие. Только если история указывает на нечто за своими пределами в корреляции экстаза и знака-события — только тогда и совершается откровение. Только если группы личностей становятся прозрачными для основания бытия и смысла - только тогда и совершается откровение. Однако возникновение откровения непредсказуемо и не выводимо из качеств личностей, групп и событий. Это - историческая, социальная и личная судьба. Она подчиняется «направляющей со-зидательности» божественной жизни (см. ниже с. 255 и ел.).

Историческое откровение — это откровение не в истории, но через историю. Поскольку человек по сути своей историчен, всякое откровение совершается в истории даже и тогда, когда оно опосредовано камнем или деревом. Но сама по себе история становится откровением только в том случае, если особое событие или череда событий опытно воспринимаются в экстазе как чудо. Такого рода опыты могут быть связаны с великими созидательными или разрушительными событиями в национальной истории. В таком случае политические события интерпретируются в качестве божественных благодеяний, наказаний, обетовании, и, следовательно, в качестве предельной заботы и проявления тайны бытия.

История - это история групп в представлении и интерпретации личностей. Как группы, так и личности могут стать проводниками откровения в связи с теми историческими событиями, которые обладают характером откровения. Проводником откровения для других групп может стать та группа, которая обладает экстатическим опытом в связи со своей исторической судьбой. Именно это и было предвосхищено в иудейских пророчествах, включивших в данное Аврааму благословение все народы и предвидевших приход к горе Сион всех народов, чтобы поклониться Богу Израиля. Христианская церковь всегда осознавала свое призвание быть носительницей откровения для народов и индивидов. Сходным образом и те личности, которые связаны с событиями откровения, могут и сами стать проводниками откровения — или в качестве представителей этих событий, или в качестве их интерпретаторов (а иногда и теми, и другими вместе). Моисей, Давид и Петр описываются в качестве как представителей, так и интерпретаторов событий откровения. Царь Кир событие откровения представляет, а Второисайя его интерпретирует. Павел как миссионер представляет, а Павел как богослов интерпретирует событие откровения. В обеих этих функциях все эти люди являются проводниками исторического откровения. И каждый из них самих, и каждое из самих этих событий указывает на нечто такое, что их бесконечно трансцендирует, — на самопроявление того, что заботит нас предельно.

Откровение, осуществляющееся через личностей, не ограничено теми, кто представляет или интерпретирует историю. Откровение может осуществиться через всякого, кто прозрачен для основания бытия. Пророк, даже и являясь проводником исторического откровения, не исключает наличия других людей как проводников откровения. И тот священник, который осуществляет служение в сфере священного, и тот святой, который воплощает это священное в себе самом, и тот обычный верующий, который охвачен божественным Духом, — все они могут стать проводниками откровения и для других, и для целой группы. Однако священническая функция как таковая еще не обладает характером откровения. Механическое исполнение религиозных обрядов может исключать всякое носящее характер откровения присутствие той священной реальности, опосредовать которую это священнодействие притязает. Священническая функция открывает тайну бытия только при особых условиях. Это верно и по отношению к святому. Термин «святой» толковалось искаженно и неверно; святость отождествлялась с религиозным или нравственным совершенством. Именно поэтому протестантизм в конце концов изъял из теологии понятие святости и исключил из религии реальность святого. Однако святость — это не личное совершенство. Святые — это те личности, которые прозрачны для основания бытия, которое через них открывается7". Святые — это те, кто способен войти в констелляцию откровения в качестве проводников. Их бытие может стать знаком-событием для других. Такова истина, стоящая за католической практикой требовать чудес от каждого святого. Протестантизм не допускает различий между святым и обычным верующим. Всякий верующий свят постольку, поскольку он принадлежит к сообществу святых - к той новой реальности, которая священна в своем основании;

а всякий святой является обычным верующим постольку, поскольку он принадлежит к числу тех, кто нуждается в прошении грехов. И все-таки даже и на этой основе верующий может стать проводником откровения для других и в этом смысле святым. Его вера и его любовь могут стать знаками-событиями для тех, кто охвачен их силой и их созидательнос-тью. Проблема святости должна быть безусловно переосмыслена протестантской теологией.

Историческое откровение может сопровождаться и поддерживаться (что обычно и бывает) откровением через природу, поскольку природа является тем основанием, на котором разворачивается история и без которого история не обладала бы реальностью. Именно поэтому миф и священная легенда повествуют о соучастии имеющих характер откровения природных констелляций в историческом откровении. Синоптические Евангелия полны такими историями, в которых присутствие Царства Божия во Иисусе как во Христе засвидетельствовано природными событиями, входящими в корреляцию откровения.

в) Слово как проводник откровения и вопрос о внутреннем слове. — Важность «слова» не только для идеи откровения, но и почти для всякого теологического учения столь велика, что существует неотложная необходимость в «теологической семантике». В теологической системе имеется несколько таких разделов, в которых нужно и ставить семантические вопросы, и отвечать на них. Рациональная структура человека такова, что ее не понять без того слова, посредством которого он овладевает рациональной структурой реальности. Откровение не может быть понято