Систематическая теология том 1,2

стским пониманием библейского авторитета. Однако и сама проблема, и способ ее разрешения оставались теми же.

Если посмотреть на церковную историю в целом с точки зрения выдвинутого реформаторами эксплицитного постулата о материальной норме, то аналогичные имплицитные нормы мы обнаружим во всех эпохах церковной истории. Если нормой ранней греческой церкви было избавление конечного человека от смерти и греха через воплощение бессмертной жизни и вечной истины, то для римской церкви нормой было спасение от вины и распада через актуальное и сакраментальное жертвоприношение Богочеловека. Для протестантизма Нового времени нормой был образ «синоптического» Иисуса, представляющего личностный и общественный идеал человеческого существования, а для современного протестантизма ей была пророческая весть о Царстве Божием в Ветхом и Новом Заветах. Эти символы были неосознанными или осознанными критериями того способа, которым систематическая теология обращалась со своими источниками и судила об опосредующем опыте теолога.

Развитие этих норм представляет собой исторический процесс, который, несмотря на наличие множества сознательных решений, был в целом все-таки неосознанным. Он происходит во встрече и через встречу церкви с христианской Вестью. В каждом поколении встреча эта происходит по-разному, а в последующие периоды церковной истории различия становятся очевидными. Так и происходит становление нормы. Происходит это непреднамеренно, и ее возникновение является не результатом теологической рефлексии, но Духовной жизни церкви, коль скоро церковь — это «дом» систематической теологии: здесь и только здесь источники и нормы теологии существуют актуально. Здесь и только здесь опыт может стать проводником систематической теологии. Даже и тот, кто читает Библию в одиночестве, ни в коей мере не отделен от церкви. Он воспринимает ту Библию, которая собиралась и сохранялась церковью на протяжении столетий; он воспринимает ее через деятельность церкви или некоторых ее членов; он воспринимает ее в том виде, в каком она была интерпретирована церковью даже и в том случае, если интерпретация эта пришла к нему просто в качестве принятого перевода на его родной язык. Опыт систематического теолога формируется теми источниками, которые через него опосредованы. А самым конкретным и ближайшим из этих формирующих источников являются как та церковь, к которой принадлежит теолог, так и ее коллективный опыт. Таково его «рабочее место» как систематического теолога. Таковым оно, конечно, остается даже и в том случае, если он будет жить и действовать вопреки церкви, против нее протестуя. Протест — это тоже форма общения.

Норма, которую в настоящей системе мы принимаем в качестве критерия, может быть определена лишь с оговорками. Чтобы стать подлинной нормой, она должна быть не частным мнением теолога, но выражением встречи церкви с христианской Вестью. Пока трудно сказать, произошло ли это в данном случае.

Норма систематической теологии не тождественна тому «критическому принципу всякой теологии», который является отрицательным и охранительным, тогда как норма должна быть положительной и конст-

руктивной. Критический принцип абстрактен, а норма должна быть конкретной. Критический принцип был сформулирован под давлением апологетической ситуации - ради предотвращения взаимного вмешательства теологии и других форм знания. Норма же должна быть сформулирована под давлением догматической ситуации современного протестантизма, для которого характерны отсутствие формального авторитета и поиск материального принципа. <

Те нормы систематической теологии, которые оказывались действенными в церковной истории, в содержательном плане друг друга не исключают, исключая друг друга лишь в акцентах. Норма, о которой будет говориться ниже, своими акцентами отлична и от той нормы, которая была установлена Реформацией, и от нормы современной либеральной теологии, хотя и она тоже претендует на то, что сохраняет ту же сущность и выражает ее в той форме, которая более адекватна как современной ситуации, так и библейскому источнику.

Не будет преувеличением сказать, что современный человек воспринимает нынешнюю ситуацию как ситуацию распада, вражды, саморазрушения, бессмысленности и всеобъемлющего отчаяния. Этот опыт выражен в искусстве и в литературе, воплощен в понятиях философии экзистенциализма, актуализирован в разного рода политических расколах и проанализирован в психологии бессознательного. Этот же опыт дал теологии новое понимание демонически-трагических структур личностной и общественной жизни. Порождаемый этим опытом вопрос уже не является, как во времена Реформации, вопросом о милосердном Боге и о прощении грехов. Не является он, как в ранней греческой церкви, и вопросом о конечности, о смерти и о грехе. Не является он и вопросом о личной религиозной жизни или о христианизации культуры и общества. Это вопрос о той реальности, в которой преодолевается самоотчуждение нашего существования, — о реальности примирения и воссоединения, о реальности творчества, осмысленности и надежды. Мы назовем такую реальность «Новым Бытием» - термином, предпосылки и импликации которого могут быть объяснены только исходя из системы в целом. Он основан на том, что Павел назвал «новым творением»32', имея в виду его силу преодолевать демонические расколы того «прежнего», что было в душе, в обществе и во Вселенной. Если христианскую Весть понимают как весть о «Новом Бытии», то тем самым дают ответ на вопрос, подразумеваемый как нашей нынешней ситуацией, так и всякой человеческой ситуацией.

Однако ответ этот недостаточен, поскольку он непосредственно приводит к следующему вопросу: «Где же проявляет себя это Новое Бытие?» Систематическая теология отвечает на этот вопрос так: «Во Иисусе Христе». Ответ это также содержит в себе те предпосылки и импликации, исследование которых и является главной целью системы в целом. Здесь можно сказать только одно — то, что эта формула вобрала в себя раннехристианскую крещальную формулу исповедания Иисуса Христом. Тот, кто является Христом, — это тот, кто несет с собой новый зон, новую реальность. Это — тот человек по имени Иисус, который в парадоксальном утверждении был назван Христом. Если бы не этот парадокс, то Новое Бытие было бы идеалом, а не реальностью, и, следовательно, так и не

стало бы ответом на вопрос, подразумеваемый нашей человеческой ситуацией.

Той материальной нормой систематической теологии, которой мы пользуемся в настоящей системе и которую мы считаем наиболее адекватной современной апологетической ситуации, является «Новое Бытие во Иисусе как во Христе». Если соединить эту норму с критическим принципом всякой теологии, то можно сказать, что материальной нормой сегодняшней систематической теологии является Новое Бытие во Иисусе в качестве нашей предельной заботы. Эта норма и является критерием для пользования всеми источниками систематической теологии.

Самый важный вопрос — это вопрос о том, каким образом эта норма соотнесена с базовым источником, с Библией. Если саму по себе Библию назвать нормой систематической теологии, то тем самым не будет сказано ничего конкретного, поскольку Библия представляет собой сумму религиозных текстов, которые писались, собирались и издавались в течение многих столетий. Лютер осознавал эту ситуацию таким образом, что это поставило его выше большинства протестантских теологов. Он предложил такую материальную норму, в соответствии с которой можно было бы толковать и оценивать библейские тексты. Нормой этой стала Весть Христова, или «оправдание верой». В свете именно этой нормы он истолковал и оценил все библейские книги. Их нормативная ценность тождественна той степени, в которой они эту норму выражают, хотя, с другой стороны, сама эта норма от них производна. Библия может быть названа нормой систематической теологии только потому, что норма производна от Библии. Но производится она от Библии лишь во встрече церкви с библейской Вестью. Норма, выводимая из Библии, в то же время является и критерием использования Библии систематической теологией. Практически такой и была всегда позиция теологии. Ветхий Завет никогда не был непосредственно нормативным. Его мерили Новым Заветом, а влияние различных частей Нового Завета никогда не было одинаковым. Влияние Павла практически сошло на нет в после-апостольский период. Его место занял Иоанн. Чем в большей степени Евангелие понималось как «новый закон», тем большее значение обретали вселенские послания и соответствующие им синоптические эпизоды. Однако влияние Павла возвращалось вновь и вновь, причем его учение воспринималось или в консервативном духе (как у Августина), или в духе революционном (как у деятелей Реформации). Для протестантизма Нового времени характерно преобладание синоптических Евангелий над посланиями Павла и Иоанна; в наше время Ветхий Завет в его про-фетической интерпретации затмил даже и Новый Завет13. Библия как таковая никогда не была нормой систематической теологии. Нормой был принцип, выводимый из Библии во встрече между Библией и церковью.

Таким образом мы и получаем точку зрения на вопрос о каноничности библейских книг. Церковь завершила создание канона довольно поздно, и между христианскими церквами не существует согласия относительно числа книг, принадлежащих к библейскому канону. Если римская церковь приняла, а протестантские церкви отвергли апокрифические писания Ветхого Завета в качестве канонических книг, то в обоих случаях основой для этого послужили соответствующие нормы систематичес-

кой теологии. Лютер даже хотел исключить и другие тексты помимо апокрифов. На примере этой ситуации очевидно, что составу библейского канона присущ элемент неопределенности. Этим неоспоримо подтверждается различие, существующее между теологической нормой и Библией как тем базовым источником, от которого производна норма. Норма определяет каноничность книг, помещая некоторые из них в пограничную область (в ранней церкви это antilegomena33'). Именно Дух создал канон, и, подобно всем Духовным творениям, канон не может быть юридически и определенно зафиксирован. Частичная открытость канона является гарантией Духовности христианской церкви.

Отношение между Библией как базовым источником систематической теологии и выводимой из нее нормой предполагает новый подход к вопросу о нормативном характере церковной истории. Надо найти такой путь, который пролегал бы между римско-католическим обыкновением делать церковные постановления не только источником, но и актуальной нормой систематической теологии и, с другой стороны, между радикально-протестантским обыкновением лишать церковную историю не только ее нормативного характера, но даже и ее функции как источника (последнее уже обсуждалось). Нормативный характер церковной истории имплицитно заключен в том факте, что норма, хотя она и выводится из Библии, возникает во встрече церкви и библейской Вести. Подразумевается, что каждый период церковной истории, сознают это люди или нет, посредством его особой ситуации способствует установлению теологической нормы. Однако помимо этого церковные решения непосредственно нормативного характера не имеют. Систематический теолог не может обосновывать действительность используемой им нормы ссылками на отцов церкви, на соборы, на символы веры и т.д. Возможность того, что все эти авторитеты заблуждались, должна отстаиваться протестантской теологией столь же радикально, как Рим отстаивает противоположное посредством своего учения о папской непогрешимости. Опосредованно нормативный характер церковных постановлений состоит в их функции сигнальных знаков, указывающих на те опасности для христианской Вести, которые однажды уже были преодолены с помощью подобных постановлений. Содержа в себе чрезвычайно серьезные предостережения, они предлагают теологу конструктивную помощь, хотя авторитарно и не определяют направление его работы. Он применяет свою норму к данным церковной истории независимо от того, кем именно была утверждена эта норма - более или менее значительными авторитетами.

Еще более опосредованным является то влияние, которое на формирование нормы систематической теологии оказывает истории религии и культуры. Влияние религии и культуры на норму систематической теологии заметно лишь постольку, поскольку встреча церкви с библейской Вестью отчасти обусловлена той религиозной и культурной ситуацией, в которой живет церковь. Нет причины отрицать или отвергать такого рода влияние. Систематическая теология сама по себе Вестью не является, и, коль скоро сама Весть находится вне нашей досягаемости и никогда нам не принадлежит (хотя сама она может нас настигнуть и нами завладеть), ее теологическая интерпретация является актом церкви и индивидов в

ней. А если так, то она религиозно и культурно обусловлена, и даже ее норма и критерий не могут претендовать на независимость от экзистенциальной ситуации человека. Попытки библицистов и ортодоксов создать «безусловную» теологию противоречат тому выверенному и непременному первому принципу неоортодоксального движения, что «Бог на небе, а человек на земле», который верен даже в том случае, если человек этот - систематический теолог. Ситуация «человек на земле» предполагает не только личные недостатки, но еще и то, что человек исторически обусловлен. Попытка теологов-неортодоксов не замечать этой приметы конечности является симптомом той религиозной самонадеянности, против которой те же самые теологи и борются.

Поскольку норма систематической теологии является результатом встречи церкви с библейской Вестью, ее можно назвать продуктом коллективного опыта церкви. Однако такое выражение опасно амбивалентно. Его можно понять в таком смысле, что коллективный опыт создает содержание нормы, хотя содержанием нормы является библейская Весть. И коллективный, и индивидуальный опыт является тем проводником, посредством которого Весть воспринимается, получает определенную окраску и интерпретируется. Норма создается в проводнике опыта. Но в то же время она является и критерием любого опыта. Норма судит того проводника, в котором она создается, - она судит слабость, прерывность и искаженность всякого религиозного опыта, хотя только через это непрочное посредство норма и может войти в существование.

11. Рациональный характер систематической теологии

Вопросы об источнике, проводнике и норме систематической теологии соотнесены с ее конкретно-историческим основанием. Однако систематическая теология не является исторической дисциплиной (как это ошибочно полагал Шлейермахер'4); это - конструктивная задача. Она не рассказывает нам о том, как воспринимали люди христианскую Весть в прошлом; скорее она пытается дать нам такую интерпретацию христианской Вести, которая соотносилась бы с нынешней ситуацией. В связи с этим встает следующий вопрос: «В какой мере систематической теологии присущ рациональный характер?» Конечно, разум должен конструктивно использоваться для построения теологической системы. И тем не менее существовало и все еще существует множество сомнений и разногласий относительно роли разума в систематической теологии.

Первая проблема состоит в том, чтобы дать адекватное современному контексту определение понятию «рациональный». Пытаясь дать такое определение, мы неизбежно вступим в пространную дискуссию о разуме и его разнообразных структурах и функциях (часть I, разд. I). Но коль скоро провести такого рода дискуссию в нашем введении невозможно, нам необходимо сформулировать следующие предварительные положения. Присущий вере своего рода когнитивный элемент качественно отличен от того познания, которое свойственно технической, научно-исследовательской работе теолога. Этот элемент обладает всецело экзистенциальным, самоопределяющим и самоподчиняющим характером. Этот когнитивный

элемент присущ вере даже и самого неразвитого в интеллектуальном отношении человека. Всякий, кто сопричастен Новому Бытию, сопричастен и его истине. Кроме того, предполагается, что теолог должен не только соучаствовать в Новом Бытии, но и выражать его истину методологически. То, с помощью чего мы воспринимаем содержание веры, можно назвать «самотрансцендирующим», или экстатическим, разумом, тогда как средство, которым пользуется ученый-теолог, можно назвать «техническим» или формальным разумом. В обоих случаях разум не является источником теологии. Он не создает ее содержания. Экстатический разум - это разум, охваченный предельной заботой: предельная забота захватывает, переполняет и потрясает разум. Разум не создает объект предельной заботы посредством логических операций, как это ошибочно пытались сделать теологи посредством своих «аргументов в пользу существования Бога». Содержание веры завладевает разумом, а не создается «техническим» или формальным разумом теолога, как мы уже показали это в рассуждении о его источниках и его проводнике.

Однако ситуация не столь проста, какой она могла бы быть, если бы акт восприятия был чисто формальным актом, никак не влияющим на то, что воспринимается. Нет, это вовсе не тот случай. Содержание и форма, отдающее и воспринимающее соотносятся между собой куда диалек-тичнее, чем это может быть выражено словами. Здесь-то и возникает трудность, которая была выявлена еще тогда, когда мы давали определение теологической нормы. Выработка этого определения является делом личностного и общественного религиозного опыта и в то же время делом методологического суждения теолога. Теологическая норма одновременно и воспринимается экстатическим разумом, и вырабатывается разумом техническим. Традиционная и неоортодоксальная теологии в этом пункте друг с другом не расходятся. Амбивалентности не избежать до тех пор, пока мы имеем дело с теологией. Это и является одним из тех факторов, которые делают теологию «сомнительным» предприятием. Проблема может быть разрешена только в том случае, если формальный разум человека будет находиться в полной гармонии с его экстатическим разумом и если человек будет жить в полной теономии, то есть в полноте Царства Божия. Одна из тех базовых истин, о которых должна свидетельствовать теология, заключается в том, что и сама теология, как и всякий вид человеческой деятельности, не свободна от противоречий экзистенциальной ситуации человека.

И хотя проблема рационального характера систематической теологии не может быть разрешена окончательно, все-таки стоит сформулировать некоторые определяющие принципы.

Первым принципом, определяющим рациональный характер систематической теологии, является принцип семантический. Существуют слова, которые употребляются и в философском, и в научном, и в разговорном языке. Если их использует теолог, то зачастую он предполагает, что их содержание выявляет ту область дискурса, к которой принадлежит тот или иной термин. Но происходит так далеко не всегда. Существуют такие термины, которые в течение многих веков усваивались теологией, хотя в то же время они сохраняли и свое религиозное, философское или другое значение. В этой ситуации теолог должен применять рациональ-

но-семантический принцип. Достижением схоластики было то, что она стала семантической «расчетной палатой» как для теологии, так и для философии, меж тем как недостатком, а иногда и позором современной теологии является то, что ее понятия остаются непроясненными и амбивалентными. К этому, однако, можно добавить, что хаотическое состояние философской и научной терминологии делает эту ситуацию более или менее неизбежной.

Принцип семантической рациональности не следует смешивать с попыткой создания панматематического формализма. В сфере духовной жизни слова не могут быть сведены к математическим знакам, а предложения - к математическим уравнениям. Сила тех слов, которыми обозначаются духовные реальности, заключена в их коннотациях. Стоит эти коннотации устранить, как от них не останется ничего, кроме мертвых костей, лишенных смысла в какой бы то ни было области. В таких случаях логические позитивисты совершенно справедливо отвергают эти слова, за которыми ничего не стоит. Когда теология использует такой термин, как «Дух», в нем присутствуют те коннотации, которые указывают на философские и психологические понятия духа, на то волшебное мировидение, где дыхание и дух тождественны, на мистико-аскетичес-кий опыт восприятия Духа в противоположность материи или плоти, на религиозный опыт божественной силы, овладевающей сознанием человека. Принцип семантической рациональности требует не того, чтобы эти коннотации были исключены, но того, чтобы главный акцент вырабатывался через его соотнесение с коннотациями. Таким образом, «Дух», например, должен быть соотнесен с «духом» (со строчной буквы), причем примитивно-магический смысл необходимо исключить, а мистические коннотации следует обсуждать в соотношении с коннотациями пер-соналистскими и т.д.

Другим примером является термин «Новое Бытие». «Бытию» присущи коннотации метафизического и логического характера; ему присущи и мистические импликации в том случае, когда это понятие соотносится с Богом как с само-бытием. «Новое» в сочетании с «Бытием» имеет такие коннотации, как созидательность, возрождение, эсхатология. Эти элементы смысла присутствуют всегда, когда появляется такой термин, как «Новое Бытие». Принцип семантической рациональности включает в себя требование того, чтобы все коннотации слова были бы сознательно соотнесены друг с другом и центрированы вокруг контролирующего смысла. Если употребляется слово «история», то разные уровни научного смысла истории в этом случае гораздо очевиднее, чем в двух предыдущих примерах. Однако специфически-современное акцентирование истории как явления прогрессивного, специфически-профетическое акцентирование Бога как действующего посредством истории и специфически-христианское акцентирование исторического характера откровения объединены со смыслами научными всегда, когда история рассматривается в теологическом контексте. Эти примеры убеждают в том огромном значении, которое имеет для систематического теолога принцип семантической рациональности. А еще они свидетельствуют о том, что принцип этот применять нелегко: трудность тут заключается в том, что всякий значимый теологический термин пронизывает сразу несколько

смысловых уровней, каждый из которых придает теологическому смыслу что-то свое.

Семантическая ситуация делает очевидным тот факт, что язык теолога не может быть священным языком или языком откровения. Теолог не может ограничиться библейской терминологией или языком классической теологии. Ему неизбежно приходится употреблять философские понятия даже и тогда, когда он пользуется лишь языком Библии. И уж тем более ему не избежать их, если он пользуется только словами из лексикона Реформации. Следовательно, теолог мог бы использовать философские или научные термины всякий раз, когда, по его мнению, они будут полезны для выполнения его задачи разъяснять содержание христианской веры. При этом он должен стремиться и к семантической ясности, и к экзистенциальной чистоте. Ему следует избегать как концептуальной амбивалентности, так и возможного искажения христианской Вести теми антихристианскими идеями, которые вторгаются под видом философских, научных или поэтических терминов.

Второй принцип, определяющий рациональный характер теологии, -это принцип логической рациональности. Прежде всего он относится к тем структурам, которые детерминируют всякий осмысленный дискурс и которые сформулированы в такой дисциплине, как логика. Теология в такой же степени зависит от формальной логики, как и всякая другая наука. И это положение должно сохраняться вопреки как философским, так и теологическим возражениям.

Философское возражение против того всеобъемлющего контроля, который осуществляет формальная логика, делалось во имя диалектического мышления. В диалектике «да» и «нет», утверждение и отрицание требуют взаимного наличия. А вот в формальной логике они друг друга исключают. И тем не менее реального конфликта между диалектикой и формальной логикой не существует. Диалектика следует за движением мысли или движением реальности через «да» и «нет», хотя и описывая это в логически правильных терминах. Одно и то же понятие всегда употребляется в одном и том же смысле, а если значение понятия изменяется, то диалектик логически правильно описывает ту внутреннюю необходимость, которая ведет к превращению старого в новое. Формальная логика не была нарушена, когда для описания тождества бытия и небытия Гегель демонстрировал абсолютную пустоту «чистого бытия» в рефлективном мышлении. Формальная логика не была нарушена и тогда, когда в догмате Троицы божественная жизнь описывалась как троичность в составе единства. Учение о Троице отнюдь не утверждает того логического абсурда, согласно которому три — это один, а один — это три; нет, тут в диалектических терминах описывается внутреннее движение божественной жизни как вечное отделение от себя и возвращение к себе. От теологии не ждут того, чтобы она признавала бессмысленные словосочетания, то есть изначальные логические противоречия. Диалектическое мышление не находится в конфликте со структурой мышления, но оно преображает ту статичную онтологию, которая стоит за логической системой Аристотеля и его последователей, делая ее онтологией динамической — в основном под влиянием тех волюнтаристских и исторических мотивов, которые коренятся в христианской интерпретации

существования. Эта перемена в онтологии открывает новые горизонты для тех, перед кем стоит логическая задача описания и интерпретации структуры мышления. В новой плоскости встает и вопрос сб отношении структуры мышления к структуре бытия.

Теологическая диалектика не нарушает принципа логической рациональности. Это верно и в отношении тех парадоксальных постулатов, которые существуют в религии и теологии. Когда Павел указывает на свое собственное положение апостола и на положение всех христиан вообще, он описывает это при помощи череды парадоксов (II Послание к Коринфянам), вовсе не предполагая при этом сказать нечто алогичное. Нет, его цель - дать адекватное, удобопонимаемое, а потому и логичное выражение бесконечного множества напряженностей христианского существования. И когда Павел говорит о парадоксе оправдания грешника (в формулировке Лютера это simul peccator etJustus), и когда Иоанн говорит о Логосе, ставшем плотью (позже это было выражено в парадоксах символа веры Халкидонского собора34"), то ни тот, ни другой не стремились допускать логические противоречия15. Им хотелось выразить убеждение в том, что божественное действие трансцендентно всем возможным человеческим ожиданиям и всем необходимым человеческим приготовлениям. Оно всему этому трансцендентно, но оно не разрушает конечный разум, поскольку Бог действует посредством Логоса, который является трансцендентным и трансцендирующим источником ло-госной структуры мышления и бытия. Бог не уничтожает выражений своего собственного Логоса. Термину «парадокс» следует дать тщательное определение, а языком парадоксов нужно пользоваться обдуманно. «Парадоксальный» — значит существующий «вопреки мнению», то есть вопреки мнению конечного разума. Парадокс указывает на тот факт, что в действиях Бога конечный разум замещается, но не уничтожается. Парадоксом этот факт выражается в таких терминах, которые логически не противоречивы, хотя, как предполагается, они и указывают за пределы той сферы, к которой применим конечный разум. Об этом свидетельствует и то экстатическое состояние, в котором возникают все библейские и классические теологические парадоксы. Путаница начинается тогда, когда эти парадоксы низводятся до уровня подлинных логических противоречий и когда от людей требуют жертвовать разумом для того, чтобы принять эти бессмысленные словосочетания в качестве божественной мудрости. Однако христианство ни от кого не требует такого рода интеллектуальных «добрых дел» подобно тому, как не требует оно и никаких натужных «дел» практического аскетизма. В конечном счете в христианской Вести существует только один подлинный парадокс — явление того, что преодолевает существование в условиях существования. Воплощение, искупление, оправдание и т.д. имплицитно содержатся в этом парадоксальном событии. И вовсе не логическое противоречие делает его парадоксом, но тот факт, что оно трансцендентно всем человеческим ожиданиям и возможностям. Оно врывается в контекст опыта или реальности, но оно не может быть производным от них. Принять этот парадокс — это значит принять не абсурд, но состояние схваченности силой того, что врывается в наш опыт свыше. Парадокс в религии и теологии не находится в конфликте с принципом логической рациональности. Парадокс тоже логичен.

Третий принцип, которым определяется рациональный характер систематической теологии, — это принцип методологической рациональности. В соответствии с ним подразумевается, что теология следует методу, то есть определенному способу выводить и утверждать ее предположения. Характер этого метода зависит от многочисленных нерациональных факторов (см. гл. I35'), однако после того, как этот метод принимается, ему нужно следовать рационально и последовательно. Окончательным выражением последовательности применения методологической рациональности является теологическая система. Если название «Систематическая теология» хоть как-то оправдано, то систематическому теологу не следовало бы бояться системы. Функция систематической формы состоит в том, чтобы служить гарантией последовательности когнитивных утверждений во всех сферах методологического знания. В этом смысле иные из самых непримиримых противников системы оказываются более систематичными, если судить по всей совокупности их заявлений. Зачастую случается так, что именно критики систематической формы выражают особое нетерпение, когда обнаруживают непоследовательность в мышлении кого-то другого. Но, с другой стороны, нетрудно обнаружить провалы даже и самой выверенной системы, поскольку жизнь то и дело прорывает оболочку систематической формы. Можно сказать, что проверенный на опыте фрагмент жизни и мировидение всякой системы извлекаются из нее с конструктивной целью, чтобы заполнять ими те сферы, в которых нет ни жизни, ни мировидения. Можно утверждать и обратное: то, что в каждом фрагменте имплицитно присутствует еще не объясненная система. Внушительная система Гегеля была построена на его же ранее разработанных фрагментарных положениях о диалектике жизни, включая диалектику религии и государства. «Полнокровность» его системы (равно как и ее неоценимые исторические последствия) коренилась именно в этой фрагментарности его мировидения, тогда как более поздние, уже чисто логические его построения очень скоро устарели. Многие фрагменты Ницше кажутся неизменно противоречивыми, хотя в каждом из них имплицитно присутствует та система, демоническая сила которой проявилась в XX столетии. Фрагмент — это имплицитная система, а система - это эксплицитный фрагмент.

Систематическую форму часто критиковали с трех точек зрения. Во-первых, на нее нападали те, кто не видел разницы между «системой» и «дедуктивной системой». Примеры из истории науки, философии и теологии доказывают, что попытки применить дедуктивную систему где бы то ни было (за исключением математики) предпринимались крайне редко. Одна из таких попыток была предпринята Спинозой, который выработал свою «Этику» more geometrico [геометрическим методом]. Возможность применения дедуктивной системы была рассмотрена (хотя и не воплощена) Лейбницем, предлагавшим ввести mathesis universalis [обобщенная математика], чтобы описать мироздание в математических терминах. Те представители классической физики, которые создавали свои принципы индуктивно, пытались быть дедуктивно систематическими, хотя и на сей раз тоже в математических терминах. За исключением Рай-мунда Луллия36" никто из теологов никогда и не пытался создать дедуктивную систему христианской истины. В силу экзистенциального харак-

тера христианской истины такого рода попытка обернулась бы противоречием в терминах. Система — это совокупность, состоящая из последовательных, но не из выводимых утверждений.

Второе обвинение в адрес систематиков строилось на том, что системность якобы является преградой на пути дальнейших исследований. В основе этого ощущения лежит мощное сопротивление ученых, которые начиная со второй половины XIX века заявляли свой решительный протест против натурфилософии романтиков. Теперь этот протест уже утратил свою силу и потому не может определять ни нашего отношения к научным достижениям натурфилософии (если иметь в виду, например, учение о человеке и психологию бессознательного), ни нашего отношения к систематической форме во всех сферах познания. Это уже исторический факт, что великие системы по меньшей мере так же способствовали научным исследованиям, как и препятствовали им. Система придает смысл совокупности фактических или рациональных постулатов, выявляя их импликации и их последствия. Даже если абстрагироваться от такого вот общего мировоззрения и от тех трудностей, которые сопряжены с его применением, то все равно появятся новые вопросы. Позитивные и негативные последствия «системы» для эмпирического исследования по меньшей мере друг друга уравновешивают.

Те, кто нападает на систематику с третьей стороны, движимы в основном эмоциями. Система кажется им неким подобием тюрьмы, в которой душатся всякие творческие проявления духовной жизни. Этим людям представляется, будто, приняв систему, мы тем самым лишаем себя возможности «рисковать» в сфере мысли. Однако история показывает, что это вовсе не так. Из великих древнегреческих философских школ выходило множество таких учеников, которые сохраняли свой творческий потенциал и в рамках школы. Принимая ту систему, которая была основой той или иной школы, они в то же время видоизменяли идеи ее основателя. То же самое происходило и в теологических школах XIX века. История человеческой мысли была и все еще остается тождественной истории великих систем.

Рассуждение о систематическом характере систематической теологии и о ее методологической рациональности мы завершим установлением различия между тремя терминами. Система занимает промежуточное место между суммой и очерком. Сумма эксплицитно занимается всеми актуальными и многими потенциальными проблемами. Очерк эксплицитно рассматривает лишь одну актуальную проблему. Система изучает некую совокупность актуальных проблем, требующих разрешения в особой ситуации. В средние века жанр суммы преобладал, хотя он никоим образом и не был исключительным. В начале Нового времени преобладающим стал жанр очерка, хотя и систематическое направление тоже никогда не уходило в прошлое. Нынешняя же наша потребность в систематической форме определяется хаотическим состоянием теперешней духовной жизни и невозможностью создания суммы.

12. Метод корреляции

Принцип методологической рациональности подразумевает, что и систематическая теология, как и всякое научное рассмотрение реальности, тоже следует методу. Метод (или, в буквальном переводе с греческого, обходной путь) — это такое средство, которое должно быть адекватным изучаемому предмету. Адекватность или неадекватность метода определяется не априорно; она постоянно определяется в самом процессе познания. Метод и система детерминируют друг друга. Следовательно, нет такого метода, который мог бы притязать на адекватность любому предмету. Методологический «империализм» так же опасен, как и империализм политический; и ему тоже приходит конец тогда, когда против него восстают независимые элементы реальности. Метод не является «просто западней», в которую попадается реальность, поскольку метод является элементом самой реальности. По крайней мере в одном из своих аспектов описание метода является описанием важнейшего качества того объекта, к которому этот метод прилагается. Само по себе когнитивное отношение, даже и совершенно отделенное от какого бы то ни было особого акта познания, обнаруживает нечто такое, что присуще как познающему субъекту, так и познаваемому объекту в их отношении друг к другу. Когнитивное отношение в физике обнаруживает математический характер объектов как в пространстве, так и во времени. Когнитивное отношение в биологии обнаруживает структуру (Gestalt) и спонтанно проявляющийся характер объектов в пространстве и времени. Когнитивное отношение в историографии обнаруживает как индивидуальный, так и соотносимо-ценностный характер объектов как во времени, так и в пространстве. Когнитивное отношение в теологии обнаруживает экзистенциальный и трансцендирующий характер основания объектов во времени и в пространстве. Следовательно, ни один метод не может быть разработан без априорного знания о том объекте, к которому он применяется. Для систематической теологии это означает, что ее метод выводится из априорного знания о той системе, которая должна быть построена с помощью этого метода.

Систематическая теология пользуется методом корреляции. Так было всегда — когда более, а когда менее осознанно, хотя нужно пользоваться им сознательно и открыто (особенно если должна преобладать апологетическая точка зрения). Метод корреляции объясняет содержание христианской веры через экзистенциальные вопросы и теологические ответы в их взаимозависимости.

Термин «корреляция» может употребляться в трех смыслах. Во-первых, он может обозначать соотносимость различных информационных рядов (как, например, в статистических таблицах). Во-вторых, он может обозначать логическую взаимозависимость понятий (как, например, в полярных отношениях). И наконец, он может обозначать реальную взаимозависимость вещей или событий в структурных целостностях. Если этот термин используется в теологии, то каждое из этих трех значений тут важно и употребимо. Существует корреляция как соответствие между религиозными символами и тем, что именно они символизируют. Существует корреляция в логическом смысле — корреляция между теми по-

нятиями, которыми обозначается человеческое, и теми, которыми обозначается божественное. Существует корреляция и в фактическом смысле — корреляция между предельной заботой человека и тем, чем именно он предельно озабочен. Первый смысл понятия «корреляция» относится к центральной проблеме религиозного знания (часть I, разд. I). Второй смысл понятия «корреляция» детерминирует постулаты о Боге и мире: такова, например, корреляция бесконечного и конечного (часть II, разд. I). Третий смысл корреляции определяет соотношение божественного и человеческого в религиозном опыте16. Использование коррелятивного мышления в теологии в третьем смысле вызвало протест теологов (таких, например, как Карл Барт), опасавшихся того, что любая разновидность корреляции божественного и человеческого делает Бога частично зависимым от человека. И хотя Бог с присущим ему свойством «бездны»'7 никоим образом не зависит от человека, однако в своих самопроявлениях человеку Бог зависит от того способа, которым человек эти проявления воспринимает. Это остается верным даже и тогда, когда человек придерживается учения о предопределении, согласно которому этот способ восприятия установлен Богом заранее и совершенно независим от человеческой свободы. Отношение божественного и человеческого (и, следовательно, понятие о Боге и человеке как о субъектах этого отношения) меняется от этапа к этапу истории откровения и от этапа к этапу личностного развития каждого человека. Существует взаимозависимость между понятием «Бог для нас» и понятием «мы для Бога». Гнев Божий и милость Божия не противопоставлены друг другу в «сердце» Божием (Лютер), в глубине его бытия, хотя в самом отношении между божественным и человеческим они друг другу противопоставлены. Взаимоотношение божественного и человеческого является корреляцией. «Встреча божественного и человеческого» (Эмиль Бруннер37') означает для обеих сторон нечто реальное. Это и есть актуальная корреляция в третьем смысле этого термина.

Отношение божественного и человеческого является корреляцией также и в его когнитивной стороне. Символически говоря, Бог отвечает на вопросы человека, а человек задает свои вопросы под влиянием полученных от Бога ответов. Теология формулирует те вопросы, которые имплицитно присущи человеческому существованию, и теология формулирует те ответы, которые имплицитно присущи божественному самопроявлению под влиянием вопросов, имплицитно присущих человеческому существованию. Так и образуется круг, двигаясь по которому человек приходит к той точке, где вопрос и ответ уже не отделимы друг от друга. Однако эта точка не является моментом во времени. Она принадлежит сущностному бытию человека, единству его конечности и той бесконечности, в недрах которой он был сотворен (см. часть II) и от которой он отделился (см. часть III). Признаком как эссенциального единства конечного человека от своей бесконечности, так и экзистенциального отделения от нее является его способность вопрошать о том бесконечном, к которому он принадлежит: тот факт, что он должен об нем вопрошать, указывает на то, что человек от него отделен.

Ответы, имплицитно присущие событию откровения, имеют смысл лишь постольку, поскольку они коррелируют с теми вопросами, которые

относятся ко всему нашему существованию в целом, — с экзистенциальными вопросами. Только те, кто пережил шок от осознания своей пре-ходящести, испытывал тревогу от осознания своей конечности и ощущал угрозу небытия, — только они и могут понять, что значит Бог. Только те, кто постиг на опыте всю трагическую амбивалентность нашего исторического существования и дал исчерпывающий ответ на вопрос о смысле существования, — только они и могут понять, что значит символ Царства Божия. Откровение отвечает на те вопросы, которые задавались и будут задаваться всегда, потому что вопросы эти - это «мы сами». Человек — это вопрос, который он задает о самом себе еще до того, как какой бы то ни было вопрос формулируется. А если так, то нет ничего удивительного в том, что фундаментальные вопросы были сформулированы еще на самых ранних этапах истории человечества. Об этом свидетельствует всякий анализ данных мифологии'8. Неудивительно также и то, что подобные вопросы возникают и в раннем детстве, как об этом свидетельствует любое наблюдение за детьми. Быть человеком — значит задавать вопрос о собственном существовании и жизни под влиянием тех ответов, которые на этот вопрос даются. И, наоборот, быть человеком — значит получать ответы на вопрос о собственном существовании и вопрошать под влиянием полученных ответов.

Используя метод корреляции, систематическая теология поступает следующим образом: она анализирует ту человеческую ситуацию, которая порождает вопросы о существовании, и показывает, что используемые христианской Вестью символы являются ответами на эти вопросы. Анализ человеческой ситуации производится с помощью тех терминов, которые теперь называют «экзистенциальными». Такого рода анализ куда древнее самого по себе экзистенциализма; он существует столько же, сколько существует мышление человека, размышляющего о себе самом. Результаты этих исследований выражались в виде самых разнообразных концепций, возникавших с самого начала существования философии. Когда бы человек ни глядел на мир вокруг него, он всегда видел себя частью этого мира. Однако при этом человек понимал еще и то, что он чужой в мире предметов и потому не способен проникнуть в этот мир глубже определенного уровня научного анализа. Но потом человек обнаружил, что ключ к постижению глубочайших уровней реальности — в нем самом и что только его собственное существование дает ему единственную возможность приблизиться к самому по себе существованию". Это, однако, не означает того, что человек более доступен для научного исследования, чем другие объекты. Совсем наоборот! Это означает, что непосредственный опыт собственного существования человека открывает ему нечто такое, что присуще природе существования вообще. Всякий, кто постигает природу своей собственной конечности, может обнаружить следы конечности во всем, что существует. Именно поэтому человек и может задавать имплицитно присущий его конечности вопрос в качестве того вопроса, который имплицитно присущ универсальной конечности. Однако тем самым он не формулирует учение о человеке, но выражает учение о существовании как о том, что было опытно пережито им как человеком. Когда Кальвин в первых строках своих «Наставлений» соотносит наше знание о Боге с нашим знанием о человеке, он не говорит ни

3 Зак. 3530

об учении о человеке как таковом, и ни об учении о Боге как таковом. Он говорит о том человеческом ничтожестве, которое является экзистенциальным основанием для его понимания божественной славы. А еще он говорит о той божественной славе, которая является эссенциальным основанием для понимания человеком собственного ничтожества. Человек как существующий, представляющий собой существование вообще и задающий тот вопрос, который имплицитно присущ его существованию, является одним из полюсов той когнитивной корреляции, на которую указывает Кальвин, тогда как другим ее полюсом является божественное величие. В начальных фразах своей теологической системы Кальвин выражает саму суть метода корреляции20.

Анализируя человеческую ситуацию, мы можем пользоваться теми данными, которые стали доступными нам благодаря творческой самоинтерпретации человека во всех сферах культуры. Этому способствует не только философия, но еще и поэзия, драматургия, проза, психотерапия и социология. Теолог выстраивает эти данные в соответствии с тем ответом, который был дан христианской Вестью. В свете этой Вести он может проанализировать существование куда глубже, чем это доступно большинству философов. И тем не менее анализ этот все-таки остается философским. Анализ существования (включая и разработку тех вопросов, которые имплицитно присущи существованию) остается философской задачей даже и в том случае, если выполняет его теолог и даже если теолог является таким реформатором, как Кальвин. Различие между тем философом, который не является теологом, и тем теологом, который, анализируя человеческое существование, действует как философ, заключается лишь в том, что первый старается представить такой анализ, который стал бы частью более обширной философской работы, тогда как второй данные своего анализа пытается соотнести с теми теологическими понятиями, которые он выводит из христианской веры. Однако это не делает философскую работу теолога гетерономной. В качестве теолога он не говорит себе, что именно является философски истинным. А в качестве философа он не говорит себе, что именно является теологически истинным. Он неизбежно будет рассматривать человеческое существование и существование вообще именно так, чтобы христианские символы стали бы для него осмысленными и понятными. Угол его зрения отчасти определяется его предельной заботой, что остается верным и для каждого философа. И тем не менее его рассмотрение будет автономным, поскольку оно детерминировано лишь объектом в том виде, в котором он дан в его опыте. Если теолог видит нечто, чего он не ожидал увидеть в свете своего теологического ответа, то он, не искажая увиденного, формулирует теологический ответ по-новому. Он уверен, что ничто из увиденного им не может изменить сущности его ответа, поскольку сущностью этой является логос бытия, явленный во Иисусе как во Христе. Если бы он исходил не из этой предпосылки, то ему бы пришлось пожертвовать или своей философской честностью, или своей теологической заботой.

Христианская Весть дает ответы на те вопросы, которые подразумеваются человеческим существованием. Эти ответы содержатся в тех событиях откровения, на которых основано христианство и которые берут-

ся систематической теологией из источников, через проводников и в соответствии с нормой. Содержание ответов не может быть выведено из вопросов, то есть из анализа человеческого существования. Они даются человеческому существованию помимо анализа, помимо вопросов. В противном случае они не были ответами, поскольку вопросом является само по себе человеческое существование. Однако отношение включает в себя и нечто большее, поскольку оно является корреляцией. Существует взаимозависимость между вопросом и ответом. Что касается содержания, то те ответы, которые дает христианство, зависят от тех событий откровения, в которых они проявляются; что же касается формы, то здесь они зависят от структуры тех вопросов, на которые они отвечают. Бог — это ответ на вопрос, подразумеваемый человеческой конечностью. Этот ответ не может быть выведен из анализа существования. И все-таки если понятие о Боге возникает в систематической теологии в корреляции с той угрозой небытия, которая подразумевается существованием, то Бога нужно назвать той бесконечной силой бытия, которая сопротивляется угрозе небытия. Это — само-бытие классической теологии. Если определить тревогу как осознание своей конечности, то Бога нужно назвать бесконечным основанием мужества. В классической теологии это называется универсальным провидением. Если понятие о Царстве Божием возникает в корреляции с загадкой нашего исторического существования, то его нужно назвать смыслом, осуществлением и единством истории. Таким образом и складывается та интерпретация традиционных символов христианства, благодаря которой сохраняется и сила этих символов, и их открытость для вопросов, выработанных в ходе нашего анализа человеческого существования.

Метод корреляции заменяет собой три неадекватных метода соотнесения содержания христианской веры с духовным существованием человека. Первый метод может быть назван супранатуралистическим, поскольку в соответствии с ним христианская Весть считается некоей суммой тех истин откровения, которые «упали» в человеческую ситуацию наподобие каких-то посторонних объектов иного, чуждого мира. Опосредовать их человеческой ситуацией невозможно. Сами по себе эти истины создают новую ситуацию еще до того, как они могут быть восприняты. Чтобы воспринять божественное, человек должен стать чем-то большим, чем просто человеком. Прибегнув к терминологии классических ересей, можно было бы сказать, что супранатуралистическому методу присущи докетически-монофизитские черты38' (особенно это относится к оценке Библии как к тому сборнику сверхприродных «оракулов», из которого полностью исключена человеческая способность к восприятию). Однако человек не может воспринимать ответы на те вопросы, которые он никогда не задавал. Более того, самим своим существованием и каждым актом своего духовного творчества человек задавал и продолжает задавать те вопросы, на которые отвечает христианство.

Второй метод, от которого нужно отказаться, может быть назван «натуралистическим» или «гуманистическим». Он выводит христианскую Весть из естественного состояния человека и предлагает такие ответы, которые вытекают из человеческого существования. При этом отсутствует осознание того, что вопросом является само по себе человеческое су-

ществование. В значительной своей части либеральная теология последних двух столетий была в этом смысле «гуманистической». В ней суще-ствованческое состояние человека отождествлялось с его сущностным состоянием и упускался из виду тот разрыв между ними, который отражен во всечеловеческом уделе самоотчуждения и самопротиворечивости. В теологическом смысле это означало то, что содержание христианской веры объявлялось продуктом религиозной самореализации человека в прогрессивном процессе религиозной истории. Вопросы и ответы низводились до того же уровня человеческой созидательности. Все было сказано самим человеком, но ему самому - ничего. Однако откровение «говорится» человеку, а не человеком для самого себя.

Третий метод, от которого тоже следует отказаться, можно назвать «дуалистическим», поскольку он воздвигает сверхприродную структуру на природном субстрате. Сторонники этого метода острее других осознают ту проблему, которую пытается рассмотреть метод корреляции. Они осознают, что, несмотря на ту непреодолимую пропасть, которая отделяет дух человека от Духа Божия, между ними все-таки должно существовать и позитивное отношение. Делается попытка выразить это отношение посредством создания свода теологических истин, которые человек может уяснить собственными усилиями или, если прибегнуть к самопротиворечивому выражению, посредством «естественного откровения». Так называемые аргументы в пользу «существования Божия»39'(еще один самопротиворечивый термин) являются существеннейшим разделом естественной теологии. Эти аргументы истинны (см. часть II, разд. I) лишь постольку, поскольку они представляют собой анализ человеческой конечности и сопряженного с ней вопроса. Но эти аргументы ложны постольку, поскольку они выводят ответ из формы вопроса. Это имеющееся в естественной теологии смешение истинного с ложным и объясняет то, что всегда находились как те великие философы и теологи, которые опровергали естественную теологию (а в особенности — аргументы в пользу существования Божия), так и те, не менее великие, которые ее защищали. Метод корреляции разрешает эту историческую и систематическую загадку тем, что «растворяет» естественную теологию в анализе существования и «растворяет» супранатуралистическую теологию в ответах, которые даны на вопросы, подразумеваемые существованием.

13. Теологическая система

Структура теологической системы определяется методом корреляции. Метод корреляции требует, чтобы каждая из частей системы включала в себя один такой раздел, где вопрос исследовался бы через анализ человеческого существования и существования вообще, и другой такой раздел, где теологический ответ давался бы на основе источников, проводника и нормы систематической теологии. Это подразделение необходимо сохранить: оно является основой структуры настоящей системы.

Можно было бы подумать о некоем разделе, который располагается между двумя главными разделами и посвящен интерпретации исторических, социологических и психологических данных в свете как экзистен-

циальных вопросов, так и теологических ответов21. Поскольку эти данные, взятые из источников систематической теологии, использовались не в том виде, в каком они появляются в соответствующих исторических, социологических или психологических науках, но в терминах их значимости для систематических решений, они и относятся к теологическому ответу, а не составляют свой собственный раздел.

В каждой из пяти частей системы, производных от структуры существования в корреляции со структурой христианской Вести, два раздела соотносятся между собой следующим образом. В той мере, в какой человеческому существованию присущ характер самопротиворечивости или отчуждения, стоит рассматривать его в двух аспектах. С одной стороны, надо рассматривать человека таким, каким он является (и должен быть) в его сущности, но, с другой стороны, надо рассматривать его и таким, каким он является (и каким он не должен был бы быть) в его самоотчужденном существовании. Это соответствует христианскому разграничению между сферой творения и сферой спасения. А если так, то в одной части системы должен содержаться анализ как сущностной природы человека (в единстве с сущностной природой всего, что обладает бытием), так и вопроса, подразумеваемого конечностью человека и конечностью вообще. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот - Бог. Соответственно эта часть и названа «Бытие и Бог». Во второй части системы должен содержаться анализ как экзистенциального самоотчуждения человека (в единстве с саморазрушительными аспектами существования вообще), так и вопроса, подразумеваемого этой ситуацией. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот — Христос. Соответственно эта часть и названа «Существование и Христос». Основой для третьей части является тот факт, что как эссенциальные, так и экзистенциальные характеристики являются абстракциями и что в реальности они появляются в том сложном и динамическом единстве, которое зовется жизнью. Сила эссенциального бытия амбивалентно присутствует во всех экзистенциальных искажениях. Жизнь, то есть бытие в его актуальности, выявляет этот свой характер во всех ее процессах. Следовательно, в этой части системы должен содержаться анализ и человека как живущего (в единстве с жизнью вообще), так и вопроса, подразумеваемого амбивалентностями жизни. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот — Дух. Соответственно эта часть и названа «Жизнь и Дух». Эти три части составляют главный корпус систематической теологии. Они объемлют христианские ответы на вопросы существования. Однако по практическим'соображениям представляется необходимым «отколоть» от каждой части некую часть данных и скомбинировать их таким образом, чтобы они сформировали часть эпистемологическую. В этой части системы должен содержаться анализ как рациональности человека, а особенно - его когнитивной рациональности (в единстве с рациональной структурой реальности в целом), так и вопросов, подразумеваемых конечностью, самоотчуждением и амбивалентностями разума. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот — Откровение. Соответственно эта часть и названа «Разум и Откровение».

И наконец, жизнь обладает и таким измерением, которое именуется «историей». Представляется целесообразным отделить те данные, которые относятся к историческому аспекту жизни, от той части данных, которые относятся к жизни вообще. Это соответствует тому факту, что символ «Царство Божие» независим от той тринитарной структуры, которая детерминирует центральные части. В этой части должен содержаться анализ как исторического существования человека (в единстве с природой исторического вообще), так и вопросов, подразумеваемых амбива-лентностями истории. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот -Царство Божие. Эта часть называется «История и Царство Божие».

Было бы выигрышнее начать с части «Бытие и Бог», поскольку в ней очерчены контуры базовой структуры бытия и дается ответ на вопросы, подразумеваемые этой структурой (ответ, который детерминирует все другие ответы), поскольку теология - это прежде всего учение о Боге. Однако по ряду соображений нам представляется необходимым начать именно с эпистемологической части «Разум и Откровение». Во-первых, каждого теолога спрашивают: «На чем основаны ваши утверждения? Какими вы пользуетесь критериями? Чем вы это докажете?» Именно поэтому эпистемологический ответ должен быть дан в самом начале. Во-вторых, понятие разума (и Разума) должно быть прояснено прежде, чем будут выдвинуты предположения о том, что разум трансцендентен самому себе. В-третьих, учение об откровении необходимо представить в самом начале именно потому, что каждая из частей системы предполагает существование откровения как предельного источника содержания христианской веры. В силу этих причин часть «Разум и Откровение» и должна открывать систему точно так же, как (в силу столь же очевидных причин) часть «История и Царство Божие» должна ее закрывать. Неизбежно получится так, что в каждой из ее частей будут так или иначе предваряться или повторяться элементы других частей. До некоторой степени каждая часть содержит в себе целое-, представляемое в разных ракурсах, поскольку настоящая система ни в коей мере не является дедуктивной. Сам факт того, что в каждой из частей вопрос разрабатывается заново, делает невозможной сколько-нибудь непрерывную дедукцию. Откровение не дано в виде системы. Однако в то же время его и не назвать непоследовательным. А если так, то систематический теолог может в систематической форме интерпретировать даже и то, что трансцен-дирует все возможные системы, то есть самопроявление божественной тайны.

Примечания

' Karl Barth. «A letter to Great Britain from Switzerland», in: «This Christian Cause» (New York: Macmillan Co, 1941). ? Mp., 12: 29-30.

' Пс. 138: 7 [«Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу»]. 4 Термин «духовный» (с маленькой буквы) следует самым решительным образом отделить от термина «Духовный» (с заглавной буквы). Последний относится к действиям божественного Духа в человеке; первый — к динамически-созидательной природе личностной и общественной жизни человека. ' Учение о Логосе неверно понимается в том случае, если существующая между универсальным и конкретным напряженность интерпретируется в качестве напряженности между абстрактным и частным. Абстракция отрицает части того, от чего производится абстрагирование. Универсальность включает в себя каждую часть, поскольку она включает в себя конкретность. Частность исключает каждое частное из каждого другого частного. Конкретность представляет каждое другое конкретное, поскольку она включает в себя универсальность. Христианская теология существует между полюсами универсального и конкретного, а не между полюсами абстрактного и частного.

6 2 Кор. 5:17.

7 Рим. 8: 20, 21.

t Понятие «философской веры» с этой точки зрения представляется сомнительным (см. Karl Jaspers, The Perennial Scope of Philosophy [New Jork: Philosophical Library, 1949]).

9 Friedrich Schleiermacher. The Christian Faith, trans. by H.R. Mackintosh (Edinburgh:

T. & T. dark, 1928), с. 5 и ел.

10 Paul Tillich. «Uber die Idee einer Theologie der Kultur» - в Kantstudien (Berlin: Pan-Verlag, Rolf Heise, 1920); см. также мою книгу The Religious Situation (New York:

Henry Holt & Co., 1932).

1' К счастью, именно по этой причине Барт не принял книгу Бруннера о Шлейермахере «Die Mystic und das Wort» (Tiibingen: J.C.B. Mohr, 1924). 12 См. также мою собственную «Religionsphilosophie» в книге «Lehrbuch der Philosophic» Макса Дессуара (Berlin: Ullstein, 1925). !э На библейское основание настоящей системы указывает само наименование материальной нормы, именуемой Новым Бытием во Иисусе как во Христе. Это прежде всего относится к учению Павла о Духе. Если выраженный Бартом пау-линистский протест против либеральной теологии соответствует такому же протесту Реформации и зависит от охранительного Павлова учения об «оправдании верой», то паулинизм настоящей системы зависит от конструктивного учения Павла о Новом Творении во Христе, включающем профетически-эсхатологичес-кую весть о «новом зоне».

11 Kurfze Darstellung des theologischen Studiums wm Gebrauchefur Vorlesungen (2-е изд., 1830).

15 Ошибкой Бруннера было то, что в своей книге «The Mediator» [«Посредник»] он критиковал логическую рациональность в качестве критерия христианской истины. Его критика не похожа ни на кьеркегоровскую, ни на новозаветную. "Лютер: «В какого Бога верим, такого и имеем». "Кальвин: «В его сущности».

18 Ср. Н. Gunkel, The Legends of Genesis (Chicago: Open Court Publishing Co., 1901). " Ср. учение Августина об истине, которая, обитая в душе, в то же время ей трансцендентна. Об этом же свидетельствуют как мистическое отождествление основания бытия с основанием «я», так и использование психологических категорий для онтологических целей у Парацельса, Бёме, Шеллинга, а также в «фи-

лософии жизни» от Шопенгауэра до Бергсона. Сюда же относится хайдеггеров-ское понятие «Dasein» («здесь-бытие») как форма человеческого существования и преддверие онтологии.

20 «Самопознание не только побуждает нас искать Бога, но и существенно помогает нам обрести его. С другой стороны, очевидно, что ни один человек не может обрести истинного самопознания, если прежде он не возвысится до созерцания божественного, а потом не снизойдет к самосозерцанию» (Жан Кальвин, «Наставления», I, 48).