Систематическая теология том 1,2

нет такой теологии, которая могла бы вырваться за пределы теологического круга.

Вторым пунктом расхождений между теологом и философом является различие их источников. Философ рассматривает реальность в целом для того, чтобы обнаружить в ней структуру реальности как целого. Он пытается проникнуть в структуры бытия посредством силы своей когнитивной функции и составляющих ее структур. Он допускает - и допущение это постоянно подтверждается наукой, — что существует тождество (или по крайней мере аналогия) между объективным и субъективным разу-

мом, между логосом реальности как целого и тем логосом, который действует в нем самом. Следовательно, этот логос — общий; всякое разумное сущее соучаствует в нем и пользуется им, когда задает вопросы и критически оценивает полученные ответы. Не существует такого отдельного места, где можно было бы обнаружить структуру бытия; не существует такого отдельного места, в котором можно было бы обнаружить категории опыта. Место для наблюдения — это всякое место; место, которое нужно занять, — это отсутствие всякого места: это чистый разум.

Теолог же, с другой стороны, должен смотреть именно туда, где проявляется то, что заботит его предельно, и должен находиться именно в том месте, где эти проявления его настигают и им овладевают. Источником его знаний является не универсальный логос, но тот Логос, который «стал плотью», то есть тот самый логос, который проявил себя в частном историческом событии. А тем проводником, посредством которого теолог воспринимает проявление логоса, является не общая рациональность, но церковь с ее традициями и с ее нынешней реальностью. В церкви он говорит об основании церкви. И говорит он потому, что охвачен силой ее основания и построенного на нем сообщества. Тот конкретный логос, который видит теолог, он воспринимает через веру и самоотдачу, а не через ту рациональную отстраненность, посредством которой философ рассматривает универсальный логос.

Третьим пунктом расхождения между философией и теологией является разница их содержания. Даже и говоря об одном и том же объекте, они говорят о разном. Философ имеет дело с категориями бытия в соотнесении со структурированным ими материалом. Он имеет дело с той причинностью, которая обнаруживает себя в физике или в психологии;

он анализирует биологическое или историческое время; он изучает как макро космическое (астрономическое), так и микрокосмическое пространство. Философ описывает эпистемологический субъект и взаимоотношения между личностью и обществом. Он представляет характеристики жизни и духа в их взаимной зависимости или, наоборот, в их независимости друг от друга. Он определяет природу и историю в их взаимных ограничениях и пытается постичь онтологию и логику бытия и небытия. Можно привести бесконечное множество и других примеров. Все они отражают космологическую структуру философских утверждений. Теолог, со своей стороны, соотносит те же категории и понятия с поисками «нового бытия». Его утверждения носят сотериологический характер. Он рассматривает причинность в ее отношении к первопричине (prima causa'*') как основанию целой череды причин и следствий; он изучает время в его отношении к вечности, а пространство — в его отношении к экзистенциальной бездомности человека. Теолог говорит о самоотчуждении субъекта, о духовном центре личностной жизни и о сообществе как о возможном воплощении «Нового Бытия». Он соотносит структуры жизни с ее творческим основанием, а структуры духа — с божественным Духом. Он говорит о соучастии природы в «истории спасения» и о победе бытия над небытием. И в этом случае можно было бы привести бесконечное множество других примеров, причем все они выявят самое решительное расхождение между философией и теологией в отношении их содержания.

Расхождение между философией и теологией уравновешено столь же очевидным их сближением; пути к сближению идут с обеих сторон. Философ, подобно теологу, тоже «существует» и не может «перепрыгнуть» через конкретность своего существования и свою имплицитную теологию. Он обусловлен своей психологической, социальной и исторической ситуацией. И, подобно всякому человеческому сущему, он существует во власти предельной заботы независимо от того, осознает ли он ее в полной мере или нет, принимает он ее для себя и для других или нет. Нет такой причины, по которой даже и самый «научный» философ мог бы ее не принять, поскольку без предельной заботы его философии не хватало бы страстности, серьезности и творческого духа. Если посмотреть на историю философии, то в ней повсюду будут обнаруживаться такие идеи и такие системы, которые притязают на свою предельную значимость для человеческого существования. Время от времени философия религии открыто выражает стоящую за системой предельную заботу. Но гораздо чаще именно характер онтологических принципов или особые разделы системы (такие, например, как эпистемология, натурфилософия, политика, этика, философия истории и т.д.) гораздо больше способствуют раскрытию предельной заботы и таящейся в ней теологии. Каждый творческий философ является тайным (а иногда даже и явным) теологом. Он является теологом в той степени, в какой его экзистенциальная ситуация и его предельная забота формируют его философское видение. Он является теологом в той степени, в какой его интуиция универсального логоса структуры реальности как целого сформирована тем частным логосом, который открывается ему в его отдельном месте, обнаруживая ему смысл целого. Он является теологом в той степени, в какой частный логос активно воспринимается в пределах особого сообщества. Нет, пожалуй, ни одного исторически значимого философа, который не выказывал бы этих признаков теолога. Однако философ не посягает на то, чтобы стать теологом. Он хочет служить универсальному логосу. Он пытается отвернуться от своей собственной экзистенциальной ситуации (включая и свою предельную заботу) и занять такую позицию, которая была бы выше всех частных позиций, — позицию чистой реальности. Конфликт между стремлением стать универсальным и судьбой, обрекающей его на отдельность, характеризует существование всякого философа. Это и его бремя, и его величие.

Подобное бремя несет и теолог. Вместо того чтобы отворачиваться от своей экзистенциальной ситуации (включая и свою предельную заботу), он поворачивается к ней лицом. И поворачивается он к ней не для того, чтобы ее признать, но для того, чтобы прояснить универсальную действительность, логосную структуру того, что заботит его предельно. А это он может сделать лишь отстранившись от своей экзистенциальной ситуации и покоряясь универсальному логосу. Это обязывает его быть критичным по отношению к любому частному выражению его предельной заботы. Теолог не может утверждать какую-либо традицию и какой-либо авторитет иначе, как через «нет» и «да». И всегда остается вероятность того, что ему будет не по силам пройти весь путь от «нет» к «да». Он не может присоединить свой голос к стройному хору тех, кто живет в мире незыблемых истин. Теолог должен рисковать, зная, что он может ока-

заться и за пределами теологического круга. Именно поэтому благочестивые и влиятельные люди церкви относятся к нему с подозрением, хотя они и сами живут в зависимости от трудов тех теологов прошлого, которые были в такой же ситуации. Теология, коль скоро она служит не только конкретному, но и универсальному логосу, может стать камнем преткновения для церкви и демоническим искушением для теолога. Та отстраненность, которая потребна для честного теологического исследования, может нанести ущерб необходимой одержимости верой. Такая напряженность — это и бремя, и величие любого теологического исследования.

Присущий отношениям между философией и теологией дуализм расхождений и схождений приводит к двойному вопросу: неизбежен ли между ними конфликт и возможен ли их синтез? На оба этих вопроса следует ответить отрицательно: и конфликт между ними не неизбежен, и их синтез невозможен.

Конфликт предполагает наличие того общего основания, на котором ведется борьба. Но у философии и теологии никакого общего основания нет. Если теолог и философ вступают в борьбу, то борются они либо на философском, либо на теологическом основании. Философское основание - это онтологический анализ структуры бытия. Если теологу этот анализ необходим, то он должен либо позаимствовать его у философа, либо стать философом сам. Обычно он и делает и то, и другое. Если он вступает в сферу философии, то ему не избежать как конфликтов, так и альянсов с другими философами. Однако все это происходит на философском уровне. Теолог не имеет права выступать с какими-либо аргументами по поводу того или иного философского мнения во имя своей предельной заботы или на основании своего теологического круга. Он обязан аргументировать философское решение во имя универсального логоса и с той позиции, которая не является позицией, - с позиции чистого разума. Было бы несчастьем для теолога и мучением для философа, если бы в философской дискуссии теолог вдруг воззвал к какому-либо иному авторитету помимо чистого разума. Конфликты на философском уровне — это конфликты между двумя философами, одному из которых случилось быть теологом, но не конфликты между теологией и философией.

И тем не менее зачастую конфликты происходят на теологическом уровне. Теолог, таящийся в философе, сражается с теологом-профессионалом. И такое случается гораздо чаще, чем это представляется большинству философов. Коль скоро они вырабатывали свои понятия с честным намерением покориться универсальному логосу, то они неохотно признают те элементы своих систем, которые обусловлены существованием. Философы чувствуют, что такого рода элементы, даже если они и придают их творчеству колорит и направление, все-таки снижают его истинную ценность. В такой ситуации теолог должен сломить сопротивление философа, противящегося теологическому анализу своих идей. Для этого он может сослаться на историю философии, которая свидетельствует о том, что в каждом значительном философе экзистенциальная страсть (предельная забота) и рациональная сила (покорность универсальному логосу) едины и что истинная ценность философии зависит от слияния этих двух элементов в каждом понятии. Осмысление этой

ситуации является одновременно и осмыслением того факта, что два философа, одному из которых выпало быть теологом, могут друг с другом спорить и что два теолога, одному из которых выпало быть философом, тоже могут друг с другом спорить. Однако тут не может быть места конфликту между теологией и философией, поскольку общей основы для подобного конфликта нет. Философ может убедить, а может и не убедить философа-теолога. А теолог может обратить, а может и не обратить теолога-философа к вере. Однако ни в одном из этих случаев теолог как таковой не противостоит философу как таковому и наоборот.

Следовательно, тут нет ни конфликта между теологией и философией, ни их синтеза — по той же самой причине, по которой тут не будет конфликта. Для этого нет общего основания. Идея синтеза теологии и философии привела к мечте о «христианской философии». Термин этот амбивалентен. Им может обозначаться такая философия, экзистенциальным основанием которой является историческое христианство. В этом смысле всякая современная философия является христианской - даже и тогда, когда она гуманистическая, атеистическая и намеренно антихристианская. Ни один из философов, живущих внутри западнохристианс-кой культуры, не посмеет отрицать своей зависимости от этой культуры аналогично тому, как ни один греческий философ не мог бы скрыть своей зависимости от аполлоновско-дионисийской культуры — даже и в том случае, если он напрочь отвергал богов Гомера. Современное видение реальности и ее философский анализ отличны от тех, какими они были в дохристианские времена независимо от того, детерминированы ли они в своем существовании Богом горы Сион и Христом горы Голгофа. С реальностью встречаются по-иному; иным (в отличие от культурной ситуации Греции) становится и опыт— как по своей направленности, так и по своему наполнению. И никому не дано выпрыгнуть из этого «заколдованного» круга. Ницше, когда он попытался было это сделать, предвозвестил пришествие Антихриста. Но ведь и Антихрист зависит от Христа, против которого он восстает. Древним грекам, культурой которых так восторгался Ницше, не приходилось бороться с Христом; более того, сами того не сознавая, они готовили его пришествие посредством разработки как тех вопросов, на которые он дал ответ, так и тех категорий, в которых ответ этот мог быть выражен. Современная философия — это не языческая философия. Атеизм и антихристианство тоже нельзя считать языческими. Они являются антихристианскими в христианских терминах. Следы христианской традиции неизгладимы; им присущ character indelebilis19'. Даже и язычество нацистов не представляло собой реального возврата к язычеству (равно как и зверство — это не возврат к звериному состоянию).

Однако термин «христианская философия» зачастую употребляется и в другом смысле. Им пользуются для обозначения такой философии, которая рассматривает не универсальный логос, но предполагаемые или актуальные запросы христианской теологии. Делается это двумя способами: либо авторитеты церкви или их теологические интерпретататоры назначают одного из философов прошлого своим «философским святым», либо они требуют, чтобы современные философы занимались философией при особых условиях и с особой целью. В ебойх-случаях.фи-i ΡΟί ' """"·

2 Зак 35.40 Т!

лософский эрос убивается. Если Фома Аквинский официально объявляется философом Римской католической церкви, то в итоге для католических философов он перестает быть подлинным партнером в том философском диалоге, который продолжается веками. И если современных протестантских философов попросить принять идею личностности в качестве их наивысшего онтологического принципа только потому, что принцип этот наиболее соответствует духу Реформации, то труд этих философов окажется ущербным. Ни на небе, ни на земле, ни за их пределами нет ничего такого, чему должен подчинить себя философ, - ничего, кроме универсального логоса бытия в том виде, в каком он являет себя ему в опыте. А если так, то идея «христианской философии» (в узком смысле преднамеренно христианской философии) должна быть отвергнута. Тот факт, что всякая современная философия выросла на христианской почве и несет в себе черты той христианской культуры, в которой она существует, не имеет ничего общего с самопротиворечивым идеалом «христианской философии».

Христианству не нужна «христианская философия» в узком смысле этого слова. Христианское утверждение о том, что логос, ставший конкретным в Иисусе как во Христе, является одновременно и универсальным логосом, включает в себя утверждение о том, что, где бы логос ни действовал, он действует в согласии с христианской Вестью. Никакая послушная универсальному логосу философия не может противоречить конкретному логосу — тому Логосу, который «стал плотью».

В. Организация теологии

Теология — это методическое изложение содержания христианской веры. Определение это действительно в отношении всех теологических дисциплин. А если так, то будет неразумным сохранять наименование «теология» за теологией систематической. Экзегетика и гомилетика столь же теологичны, как и систематика. А систематика может утратить свою теологичность так же легко, как и всякая другая дисциплина. Критерием всякой теологической дисциплины является то, каково ее отношение к христианской Вести - как к предмету предельной заботы или нет.

Напряженность между присущими христианской вере полюсами универсального и конкретного приводит к разделению теологического исследования на две группы дисциплин — на историческую и конструктивную. Предпосылкой этого было разделение Нового Завета на Евангелия (включая Деяния Апостолов) и Послания. И тем не менее примечательно, что в Четвертом Евангелии представлен полный сплав исторического и конструктивного элементов. Это свидетельствует о том, что в христианской Вести история теологична, а теология исторична. И все-таки соображения целесообразности делают разделение дисциплин на исторические и конструктивные неизбежным, поскольку в каждой из них присутствует своя, отличная от других, нетеологическая сторона. Историческая теология включает в себя историческое исследование, а систематическая теология - философскую дискуссию. Историк и философ

как сотрудники факультета теологии должны вместе выполнять теологическую задачу интерпретации христианской Вести, причем каждый должен действовать своими собственными познавательными средствами. Однако их сотрудничество одним этим не ограничивается. В каждый миг своей работы исторический теолог предполагает наличие систематической точки зрения; в противном случае он был бы историком религии, а не историческим теологом. Эта взаимная имманентность исторического и конструктивного элементов является одним из самых решительных отличий христианской теологии.

Историческая теология может быть подразделена на библейские дисциплины, на историю церкви и на историю религии и культуры. Те-ологи-библицисты склонны признавать вполне теологической лишь первую группу дисциплин, целиком исключая при этом дисциплины третьей группы. Даже Барт считает историю церкви всего лишь Hilfswissenschaft (вспомогательной наукой). Разумеется, это всего лишь систематически-теологическое утверждение и, если рассмотреть его в свете критических принципов, то оно окажется неверным, поскольку в каждой из этих трех групп теологический элемент сочетается с нетеологическим. В библейские дисциплины включены многие нетеологические изыскания; может быть радикально теологичной интерпретация истории религии и культуры с точки зрения нашей предельной заботы. Оба эти утверждения истинны по отношению к истории церкви. Несмотря на базовое значение библейских дисциплин, было бы неоправданным исключать две остальные группы дисциплин из полного состава теологического цикла. Это подтверждается тем фактом, что все эти три группы тесно взаимозависимы. В некоторых своих аспектах библейская литература является разделом не одной только истории церкви, но еще и истории религии и культуры. Влияние небиблейских религий и культур на Библию и на церковную историю также слишком очевидно для того, чтобы его можно было отрицать (свидетельством чему служит, например, период между двумя Заветами). Критерием того, является ли дисциплина теологической или нет, служит не ее предполагаемое сверхприродное происхождение, но ее значимость для интерпретации нашей предельной заботы.

Придать систематической теологии организованный вид гораздо сложнее, чем теологии исторической. На вопрос об истине и на вопрос о целесообразности стоит ответить прежде, чем возникнет возможность адекватной организации. Первая проблема возникла из-за того, что присутствовавший в классической традиции раздел «естественной теологии»20" был заменен (окончательно это произошло во времена Шлейермахера) на общую и автономную философию религии. Но если «естественная теология» была, так сказать, преамбулой к теологии откровения, поскольку развивалась в свете последней и под ее контролем, то философия религии является независимой философской дисциплиной. Или, точнее сказать, философия религии является зависимой частью философского целого, но ни в коем случае не теологической дисциплиной. Шлейермахер эту ситуацию осознавал и потому говорил о положениях, которые теология заимствовала из «этики»9 (а этикой для него была философия культуры). Однако Шлейермахер не ответил на вопрос об отношении этой «заим-

ствованной» философской истины к истине теологической. Если философская истина находится вне теологического круга, то как она может детерминировать теологический метод? А если она находится внутри теологического круга, то она уже не автономна и у теологии нет необходимости ее заимствовать. Эта проблема волновала всех тех современных теологов, которые и не разделяли постулатов традиционно-докритической естественной теологии (как, например, католики и протестантские ортодоксы), но при этом и не отвергали ни естественную теологию, ни философию религии ради того, чтобы установить безраздельный авторитет теологии откровения (как, например, это делали неоортодоксальные теологи).

Решение этого вопроса, лежащее в основании настоящей системы и вполне объяснимое лишь средствами всей системы в целом, допускает философскую и теологическую критику естественной теологии в ее традиционном смысле. Допускает оно и неоортодоксальную критику общей философии религии как основы систематической теологии. В то же время делается попытка отдать должное и тем теологическим мотивам, которые стоят за естественной теологией и философией религии. В результате философский элемент вводится в структуру самой системы, где им пользуются как тем материалом, на основании которого можно ставить вопросы. А ответы на вопросы даются в теологических понятиях. Дилемма «естественная теология или философия религии» разрешается посредством выбора третьего — «метода корреляции» (см. ниже с. 63). Для организации систематической теологии это означает, что к сфере систематической теологии не принадлежит ни одна из специальных дисциплин, называемых «философией религии». Это, однако, не означает того, будто проблемы, обычно включаемые в состав так называемой «философии религии», должны быть исключены из поля зрения теологии.

Вторая проблема, связанная с организацией систематической теологии, относится к положению апологетики. Современные теологи обычно отождествляют ее с философией религии, тогда как в традиционной теологии раздел естественной теологии включал в себя немало апологетического материала. Исключение этих двух методов приводит нас к необходимости принять другое решение. Один из вариантов решения представлен во втором разделе этой системы под названием «Апологетическая теология и керигма». Это свидетельствует о том, что систематическая теология — это «теология отвечающая». Она обязана отвечать на вопросы, имплицитно содержащиеся как в человеческой ситуации в целом, так и в особых исторических ситуациях. А если так, то апологетика является всеприсутствующим элементом, а не особым разделом систематической теологии. Применяемый в настоящей системе «метод корреляции» со всей очевидностью выражает решающее значение апологетического элемента в составе систематической теологии.

Это решение действительно и в отношении этического элемента систематической теологии. Этика была отделена от догматики сравнительно недавно — в период поздней ортодоксии, — и произошло это под влиянием современной философии. Положительным результатом этого стало значительное совершенствование теологической этики, а результатом отрицательным - неразрешимый конфликт с философской этикой.

Хотя в настоящее время при некоторых теологических факультетах и существуют высокопрофессиональные отделения христианской этики, уже наметилась тенденция к возвращению теологической этики в единство системы. Эта тенденция только усилилась после того, как представители неоортодоксального движения отвергли независимую теологическую этику. Всякая теология, в которой, как и в настоящей системе, подчеркивается экзистенциальный характер теологии, должна все время следовать этой тенденции до самого конца. Этический элемент является необходимым (а зачастую и доминирующим) элементом всякого теологического постулата. Даже и такие формальные постулаты, как критические принципы, указывают на принятое этическим индивидом решение относительно его «бытия или небытия». Учения о конечности и существовании или о тревоге и вине по своему характеру в равной степени и онтологич-ны, и этичны, а в таких разделах, как «Церковь» и «Христианин», этический элемент (социальный и личностный) является доминирующим. Это всего лишь примеры, которые показывают, что «экзистенциальная» теология предполагает наличие этики, которая существует в таком виде, что нет необходимости в создании особого раздела для этической теологии. И тем не менее соображения целесообразности могут и оправдывать сохранение кафедр христианской этики.

Третьим и самым важным элементом систематической теологии является элемент догматический. Долгое время догматикой называлась вся систематическая теология в целом. Догматика — это утверждение веро-учительной традиции для нашей нынешней ситуации. Слово «догматика» подчеркивает всю ту важность, которую для систематического теолога имеет сформулированный и официально признанный догмат. И в этом смысле такая терминология оправдана, поскольку теолог выполняет функцию церкви внутри церкви и для церкви. А церковь основана на таком фундаменте, охранительные постулаты которого даны в символах веры. Выражением этой функции изначально и служило само по себе слово «догмат». В позднеантичных греческих философских сообществах этим словом обозначались особые учения, принимавшиеся в качестве традиции той или иной особой школы. Догматами (dogmata) назывались характерные философские учения. В этом смысле у христианского сообщества тоже есть свои догматы. Однако в истории христианской мысли слово «догмат» обрело другой смысл. Охранительная функция символов веры, служивших защитой от разрушительных ересей, сделала их принятие вопросом жизни и смерти христианства. Еретика считали демоническим врагом Христовой Вести. После того как при Константине Великом установилось полное единство церкви и государства, вероучительные законы церкви стали еще и гражданскими законами государства, а еретиков начали считать преступниками. Губительные последствия этой ситуации и демоническая деятельность государств и церквей (как католической, так и протестантской) против богословской честности и научной автономности дискредитировали слова «догмат» и «догматика» до такой степени, что теперь едва ли возможно восстановить их изначальный смысл. Это, конечно, не отменяет всей значимости сформулированных догматов для систематической теологии, однако делает невозможным употребление самого термина «догматика». «Систематическая

теология», включающая в себя апологетику, догматику и этику, кажется нам наиболее адекватным термином.

Организация теологической работы будет неполной, если в ее состав не будет включено то, что обычно именуется «практической теологией». Хотя Шлейермахер и превозносил ее, считая венцом теологии, однако практическая теология вовсе не является той третьей частью, которая существует в дополнение к исторической и систематической частям. Практическая теология - это та техническая теория, посредством которой две эти части применяются к жизни церкви. Техническая теория описывает те средства, которые адекватны для достижения заданной цели. А заданной целью практической теологии является жизнь церкви. И если учение церкви о ее природе и функциях является предметом систематической теологии, то практическая теология имеет дело с теми институтами, посредством которых актуализуется природа церкви и осуществляются ее функции. Практическая теология не рассматривает их с исторической точки зрения и не рассуждает о том, что происходило и продолжает происходить сейчас в церкви, но смотрит на них с утилитарно-технической точки зрения, задаваясь вопросом о наиболее эффективных способах действия. Если практический теолог изучает историю протестантского псалма, то он работает в области исторической теологии. И если он пишет очерк об эстетической функции церкви, то работает он в области систематической теологии. Но вот если он использует те материалы и принципы, которые были получены в результате его исторических или систематических исследований ради выработки предложений по поводу исполнения псалмов или оформления церковных зданий, то в этом случае он работает в области практической теологии. Именно утилитарно-техническая точка зрения и отличает практическую теологию от теоретической. Как это имеет место при всяком когнитивном подходе к реальности, и в теологии тоже возникает разделение знания на чистое и прикладное. Коль скоро современное мироощущение в противовес античному не наделяет чистое знание более высоким достоинством, чем техническим наукам, то и практическая теология в теологическом смысле не менее значима, чем теология теоретическая. И наконец, коль скоро происходит непрерывный взаимообмен знанием между чистой и утилитарно-технической его сферами во всех областях науки, то практическая и теоретическая теология тоже взаимозависимы. Это также вытекает из экзистенциального характера теологии, поскольку в состоянии предельной заботы различие между теорией и практикой стирается.

Организация практической теологии имплицитно содержится в учении о функциях церкви. Всякая функция является необходимым следствием природы церкви и, следовательно, той целью, ради которой существуют церковные институты как средства (какими бы неразвитыми они ни были). Каждая функция требует той практической дисциплины, которая бы интерпретировала, подвергала критике, преобразовывала существующие институты и предлагала бы в случае необходимости установить новые. Сама по себе теология и является подобной функцией, а ее реальное воплощение в церковных институтах является одной из множества забот практической теологии.

Как у исторической и систематической теологии, так и у практической теологии тоже есть своя нетеологическая сторона. Для обсуждения тех церковных институтов, которые служат выражением жизни церкви, практический теолог должен обладать: 1) современным знанием об общих психологических и социологических структурах человека и общества; 2) практическим и теоретическим пониманием психологической и социологической ситуации отдельных групп и 3) знанием о культурных достижениях и проблемах в тех сферах, которые представляют для него особый интерес (образование, искусство, музыка, медицина, политика, экономика, общественная деятельность, массовая информация и т.д.). Таким образом, практическая теология может стать связующим звеном между христианской Вестью и человеческой ситуацией - как в целом, так и в частностях. Практическая теология может ставить перед систематическим теологом новые вопросы — вопросы, выдвигаемые культурной ситуацией того или иного времени. Практическая теология может подвигнуть исторического теолога к новым изысканиям с тех позиций, которые порождены актуальными потребностями его современников. Практическая теология может оградить церковь от традиционализма и догматизма, подвигнуть общество к серьезному восприятию церкви. Однако сделать все это можно будет лишь в том случае, если, объединившись с исторической и систематической теологией, практическая теология будет движима той предельной заботой, которая одновременно и конкретна, и универсальна.

Г. Метод и структура систематической теологии

8. Источники систематической теологии

Всякое методологическое размышление абстрагировано от того когнитивного процесса, в который актуально вовлечен человек. Методологическое осознание всегда следует за применением метода и никогда ему не предшествует. Об этом часто забывали во время нынешних дискуссий по поводу использования эмпирического метода в теологии. Приверженцы этого метода делают его чем-то вроде фетиша, надеясь, что он будет «работать» при любом когнитивном приближении к любому субъекту. В действительности же они обрели базовую структуру своей теологии прежде, чем подумали о том методе, который им предстоит использовать. А описанный ими метод может быть назван «эмпирическим» лишь искусственно и с большими натяжками. Нижеследующие методологические соображения служат для описания того метода, который мы актуально используем в настоящей системе. Поскольку метод произведен от проведенного прежде осмысления предмета теологии (то есть христианской Вести), то он и предваряет особо значимые положения системы. И за пределы этого круга нам не выйти. И неважно, каким именно является «метод корреляции» (предлагая этот термин, я его особо не акцентирую) - эмпирическим, конструктивным или ка-

ким-то другим: главное, чтобы он был действительно адекватен своему предмету.

Если задачей систематической теологии является объяснение содержания христианской веры, то сразу же возникают три вопроса: каковы источники систематической теологии; каков проводник их восприятия;

какова норма, детерминирующая использование этих источников? Самым первым ответом на эти вопросы должно быть — Библия. Библия — это изначальный документ о тех событиях, на которых основано христианство. И хотя это несомненно, ответ все-таки неполон. Рассматривая вопрос об источниках систематической теологии, мы вынуждены отвергнуть утверждение неоортодоксальных библицистов о том, что Библия является единственным источником. Библейская Весть не поддавалась бы ни осмыслению, ни восприятию, если бы для этого уже не существовало предпосылок в культуре и религии человечества. Библейская Весть так и не стала бы Вестью для кого бы то ни было (включая и самих теологов), если бы не существовало опыта соучастия всей церкви и каждого христианина в отдельности. Если источником систематической теологии назвать «Слово Божие» (или «акт откровения»), то тогда следует подчеркнуть, что «Слово Божие» не ограничивается запечатленными в книге словами и что акт откровения — это не то «вдохновение», которое черпается из «книги откровений» (даже если книга эта и является документом окончательного «Слова Божия», осуществлением и критерием всех откровений). Библейская Весть охватывает собой нечто большее (и одновременно меньшее), чем библейские книги. А если так, то у систематической теологии есть и дополнительные источники помимо Библии.

И тем не менее Библия является базовым источником систематической теологии потому, что она представляет собой изначальный документ о тех событиях, которые легли в основание христианской церкви. Употребляя слово «документ» применительно к Библии, мы должны исключить из него юридические коннотации. Библия — это не юридически воспринятое, сформулированное и скрепленное печатью свидетельство о божественных «деяниях», на основе которого можно заявлять те или иные «претензии». Документальность Библии тождественна тому факту, что она содержит в себе изначальные свидетельства тех, кто соучаствовал в событиях откровения. Их соучастие было их откликом на те события, которые именно через этот отклик стали событиями откровения. Вдохновением авторов Библии был их восприемлющий и творческий отклик на те факты, которые потенциально могли стать фактами откровения. Вдохновением авторов Нового Завета было их приятие Иисуса как Христа, а вместе с ним — и того Нового Бытия, свидетелями которого они стали. Поскольку не существует откровения помимо того человека, который воспринимает его именно как откровение, то и акт восприятия является частью самого по себе события. Библия является одновременно и изначальным событием, и изначальным документом; она свидетельствует о том, частью чего она является.

Библейские данные как источник систематической теологии историческим теологом представлены методологически. Библейская теология во взаимодействии с другими дисциплинами исторической теологии рассматривает Библию в качестве базового источника систематической те-

ологии. Но совершенно неясно, каким именно образом это происходит. Библейский теолог (в той степени, в какой он является теологом, что предполагает наличие у него систематического взгляда) преподносит нам не сами по себе чистые факты: он преподносит нам теологически интерпретированные факты. Его экзегеза пневматологична (Духовна) или, как бы мы сказали сейчас, «экзистенциальна». О результатах своей философской и отстраненной интерпретации он говорит как о том, что заботит его предельно. Его подход к библейским текстам и филологичен, и благоговеен одновременно. При этом довольно трудно сохранять верность сразу двум этим подходам. Сравнение любого современного научного комментария «Послания к Римлянам» (такого, например, как у Додда, Сандея и Хедлама) с тем духовно-экзистенциальным толкованием, который дал ему Барт, наводит на мысль о непреодолимом расхождении между этими двумя методами. Все теологи (а особенно те, кто изучает систематическую теологию) этой ситуацией тяготятся. Систематической теологии потребна такая библейская теология, которая была бы истори-ко-критической безо всяких ограничений, но в то же время была бы и благоговейно-истолковывающей - с учетом того, что она касается вопросов, которые являются делом предельной заботы. Это требование выполнимо, поскольку то, что заботит нас предельно, не связано ни с каким особым выводом исторических и филологических изысканий. Теология, которая зависит от предопределенных результатов исторического рассмотрения, привязана к чему-то обусловленному, но притязающему на безусловность, то есть к чему-то демоническому. А демонический характер любого требования, которое навязывается историку ради определенных результатов, обнаруживает себя в том, что его исследование перестает быть честным. Только предельная озабоченность тем, что реально предельно, и избавляет теолога от какой бы то ни было «освященной бесчестности». Именно это и открывает для него тот исторический критицизм, который и консервативен, и революционен. Только такое свободное историческое исследование в сочетании с предельной заботой и может открыть для систематического теолога Библию как его базовый источник.

Возникновение Библии является событием церковной истории - событием, которое принадлежит сравнительно поздней стадии ранней церковной истории. А если так, то систематический теолог, пользуясь Библией как источником, имплицитно пользуется и церковной историей как источником. Однако он должен это делать эксплицитно. Систематическая теология напрямую и определенно соотнесена с церковной историей. С этой точки зрения существует реальное различие между католической и протестантской позициями, и ни один систематический теолог не может отмахнуться от того решения, которое ему предстоит по этому поводу принять. Это решение легко принимать тем, кто связан авторитетом римско-католической церкви. Легко принять его и тем, кто верит в то, что протестантизм равнозначен радикальному библицизму и что этот радикальный библицизм является возможной теоретической позицией. Однако большинство теологов некатолических церквей не желают делать этого выбора. Для них очевидно, что радикально-библицистическая позиция - это позиция самообмана. Никому не по силам одним махом

преодолеть всю двухтысячелетнюю церковную историю и стать современником авторов Нового Завета (разве что в духовном смысле принятия Иисуса как Христа). Всякий, кто соприкасается с библейским текстом, в своем религиозном понимании его руководствуется тем пониманием, которое складывалось на протяжении всех предшествующих поколений. Даже и деятели Реформации зависели от той самой римско-католической традиции, против которой они протестовали. Они сталкивали одни элементы экклезиологической традиции с другими в надежде устранить те искажения, которые затронули всю традицию в целом, но они так и не «выскочили» (да и не могли «выскочить») из своей традиции, чтобы очутиться в той ситуации, которая была ситуацией Матфея и Павла. Реформаторы эту ситуацию осознавали. Осознавали ее еще и ортодоксальные систематизаторы их учения. А вот как прежние, так и настоящие представители евангелистического библицизма этого уже не осознавали, создав такую «библейскую» теологию, которая на деле зависит от определенных догматических процессов постреформаторской эпохи. При помощи исторических исследований можно легко продемонстрировать разницу между догматическими учениями большинства американских евангелистических церквей и изначальным смыслом библейских текстов. Церковную историю обойти невозможно, а если так, то как религия, так и наука ставят нас перед необходимостью честно и четко указать на связь между систематической теологией и экклезиологической традицией.

Для большинства некатолических теологов неприемлемо и подчинение систематической теологии решениям соборов и пап. Римско-католическая догматика пользуется лишь теми вероучительными традициями, которые обрели законную силу (defide) в качестве реальных источников систематической теологии. Тем самым догматически предполагается (с последующей проверкой или без оной), что те учения, действительность которых гарантирована каноническим правом, сущностно согласуются с библейской Вестью. Задача систематического теолога - дать точную и вместе с тем полемическую интерпретацию постулатов defide. В этом-то и заключена причина догматической бесплодности римско-католической теологии в противовес как творческой силе ее литургики и этики, так и той огромной учености, которая была накоплена в сферах церковной истории, оставшихся свободными от догматических запретов. Для вселенского характера систематической теологии необычайно важно и то, что греко-православные богословы, хотя они и признают авторитет традиции, отказываются легализовать традицию папского авторитета. Это дает греко-православным богословам такие творческие возможности, которых лишены теологи католические. Протестантская теология во имя протестантского принципа (см. часть V, разд. II) протестует против отождествления нашей предельной заботы с каким-либо из созданий церкви, включая даже и библейские писания в той мере, в какой их свидетельство о том, что реально является предельной заботой, является еще и обусловленным выражением их собственной духовности. А если так, то протестантская теология способна использовать все данные церковной истории. Для интерпретации библейской Вести она может прибегать и к греко-православным, и римско-католическим, и к немецким, и к современным понятиям; она может пользоваться и теми решениями сектан-

тов, которые принимались в качестве протеста против официальной теологии, но это не связывает ее ни с одним из этих понятий и решений.

Особая проблема возникает в связи с тем, что актуально никому не по силам все эти данные осмыслить, поскольку принадлежность к той или иной деноминационной структуре действует в качестве осознанного или бессознательного принципа отбора. Это неизбежно, но это имеет и созидательную сторону. Тот экклезиологический и теологический климат, в котором воспитывался теолог (или в пользу которого он сделал потом свой личный выбор), порождает понимание через ощущение родственности. Без такого ощущения родственности невозможно экзистенциальное использование церковно-исторических данных. В конкретной жизни своей деноминации, в ее литургике и песнопениях, в ее проповедях и таинствах систематический теолог находит то, что заботит его предельно, то есть Новое Бытие во Иисусе как во Христе. А если так, то деноми-национная традиция является для систематического теолога важнейшим источником даже и в том случае, если он будет использовать ее в экуменическом духе.

Библия как источник становится доступной для систематического теолога посредством критической библейской теологии, сосредоточенной на предельной заботе. Аналогично этому и церковная история становится для систематического теолога доступной посредством историко-кри-тической истории христианской мысли, сосредоточенной на предельной заботе (раньше она именовалась «историей догмата»). Традиционный термин «догматика» подразумевает ту заботу, которую более современный термин не выражает. «История христианской мысли» может представлять собой и отстраненное описание тех идей, которые вырабатывались мыслителями-теологами на протяжении веков. Некоторые критические исследования по истории христианской мысли носят на себе следы именно такого подхода. Исторический теолог должен показать, что во все времена христианское мышление имело дело с вопросами предельной заботы и что именно потому оно и само является предметом предельной заботы. Систематической теологии потребна такая история христианской мысли, которая была бы написана с радикально-критической точки зрения, но в то же время была бы проникнута экзистенциальной заботой.

Более существенным по сравнению с вышеупомянутыми источником систематической теологии являются те данные, которые предлагаются историями религии и культуры. Их влияние на систематического теолога сказывается прежде всего и в том языке, которым он пользуется, и в том культурном воспитании, которое он получил. На формирование его духовной жизни влияет его личностная и социальная встреча с реальностью. Это находит свое выражение в языке, в поэзии, в философии, в религии и т.д. той культурной традиции, в которой теолог воспитывался и из которой он в каждый момент своей жизни черпает определенное содержание - как для своих теологических исследований, так и для всего прочего. Помимо этого неизбежного и непосредственного контакта с собственной культурой и религией систематический теолог связан с ними напрямую и многообразно. Он намеренно пользуется культурой и религией как средствами выражения; он обращается к ним для подтвер-

ждения собственных постулатов; он борется с ними как с противоречащими христианской Вести и, самое главное, он формулирует имплицитно содержащиеся в них те экзистенциальные вопросы, ответом на которые предполагает стать его теология.

Это непрерывное и никогда не прекращающееся использование содержания культуры и религии в качестве источника систематической теологии порождает следующий вопрос: «Каким образом это содержание стало доступным для использования параллельно тому методу, которым библейский теолог делает доступными данные библеистики, а историк христианской мысли - данные вероучения?» На этот вопрос не существует определенного ответа потому, что ни теологическая история религии, ни теологическая история культуры не получили теоретического осмысления и не были применены на практике.

Теологическая история религии должна была бы давать теологическую интерпретацию тех данных, которые возникли в результате исследования и анализа дорелигиозной и религиозной жизни человечества. Она должна была бы разработать мотивы и типы проявлений религиозности, показав, каким образом они вытекают из самой природы религиозной заботы и, следовательно, по необходимости дают о себе знать в любой религии, включая и христианство в той мере, в какой оно является религией. Теологическая история религии должна была бы указать и на демонические искажения и новые тенденции в мировых религиях, указав на предлагаемое христианством решение и подготовив путь для приятия христианской Вести приверженцами нехристианских религий. Кое-кто мог бы сказать, что теологическая история религии должна была бы развиваться в свете того миссионерского принципа, согласно которому Новое Бытие во Иисусе как во Христе является ответом на вопрос, имплицитно и эксплицитно задаваемый религиями человечества. Некоторые из тех данных, которые мы позаимствовали из теологической истории религии, присутствуют и в настоящей теологической системе.

Теологическая история культуры не может существовать в виде непрерывной исторической летописи (это же относится и к теологической истории религии). Она может быть лишь тем, что я бы называл «теологией культуры»'0, которая представляет собой попытку дать анализ теологии, стоящей за всеми выражениями культуры, — попытку обнаружить предельную заботу в основании философии, политической системы, художественного стиля или свода этических либо социальных принципов. Эта задача скорее аналитична, нежели синтетична, и скорее исторична, нежели систематична. Она представляет собой подготовку к работе систематического теолога. В настоящее время теология культуры постоянно формируется как нетеологами, так и (хотя и менее энергично) теологами. Она стала важной частью многих критических исследований современной ситуации в мире, культурного упадка Запада и достижений в отдельных отраслях. Теологический анализ неразрывно связан с историей современной мысли, искусства, науки, общественных движений (в Германии это называется Geistesgeschichte, то есть «история духовной жизни»). Однако теологи могли бы выполнить эту задачу куда организованней. Под названием «теологии культуры» эту дисциплину можно было бы преподавать во всех теологических учебных заведениях (в виде,

например, теологической истории философии, искусства и т.д.). Относительно же метода такого теологического анализа культуры можно сказать следующее. Ключом к теологическому пониманию творения культуры является его стиль. Слово «стиль» заимствовано из сферы искусства, но оно применимо ко всем сферам культуры. Существует стиль мышления, стиль политики, стиль общественной жизни и т.д. Стиль эпохи выражает себя в культурных формах, в выборе объектов культуры, в позиции, которую занимает та или икая творческая личность, в присущих этой эпохе установлениях и обычаях. Умение «читать стили» является в той же мере искусством, как и наукой, и требует той религиозной интуиции, основой которой является предельная забота. Только тогда можно проникнуть в глубины стиля - на тот его уровень, где предельная забота осуществляет себя как движущая сила. Именно это и требуется от теологического историка культуры, который, осуществляя эту функцию, открывает для систематический теологии источник творчества.

Представленный обзор источников систематической теологии показал нам их практически неисчерпаемое богатство. Это и Библия, и история церкви, и история религии и культуры. Далее было показано, что это необозримое богатство источников неоднородно, и они отличаются друг от друга той степенью важности, которая соответствует более или менее опосредованному отношению к тому центральному событию, на котором основана христианская вера, то есть к появлению Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Однако при этом мы и не задавали двух решающих вопросов, и не давали на них ответов - вопроса о том проводнике, посредством которого эти данные воспринимаются систематическим теологом, и вопроса о той норме, которой ему нужно руководствоваться для оценки этих источников.

9. Опыт и систематическая теология

Источники систематической теологии могут стать таковыми только для того, кто в них соучаствуют, то есть через опыт. Именно опыт и является тем проводником, посредством которого источники начинают «говорить» с нами и посредством которого мы можем их воспринимать. А если так, то вопрос об опыте становился центральным всегда, когда речь заходила о природе и методе теологии. Теологи ранней францисканской школы прекрасно осознавали то, что называется теперь «экзистенциальным» отношением к истине. Для них теология была практическим знанием, основанном на соучастии познающего субъекта в духовных реалиях: человек должен осязать и вкушать (haptus- прикосновение и gustus— вкус) то, с чем он имеет дело. Александр из Гэльса и Бонавентура21'были теологами строго «экспериментального» направления. Много труда они посвятили анализу природы специфически религиозного опыта как отличной от других формы опыта. В основе этих трудов лежал мистический августинианский принцип - принцип непосредственного осознания само-бытия, которое в то же время является и «само-истиной» (esse ipsum - verum ipsum). И хотя возобладало возглавляемое Фомой Аквинс-ким и Дунсом Скотом22'то доминирующее теологическое направление,

которое мистическую непосредственность ранних францисканцев заменило аналитической отстраненностью, однако августинианско-францис-канская традиция никогда не утрачивала своей силы. Принцип опытного познания был сохранен и действовавшими накануне и в период Реформации сектантскими движениями, во многом зависевшими от энтузиазма францисканских радикалов. Такой евангелический энтузиаст, как Томас Мюнцер, обладал почти всеми характерными чертами того, что мы называем теперь «экзистенциальным опытом», включая и элементы тревоги и отчаяния, опыт «пограничных ситуаций» и опыт «бессмысленности». Но, с другой стороны, он обладал и экстатическим опытом Духовной силы, которая и подталкивала его к практическим решениям в личной и общественной жизни, и им руководила. Хотя победа экклези-ологического, или библейского, авторитета во всех континентальных церквах и подъем классической ортодоксии и подавили принцип опыта, но искоренить его они не могли никогда. Принцип опыта во всей своей силе был возрожден в континентальном пиетизме23', в англо-американском индепендентстве24', в методизме и в евангелизме. В этих своих формах он пережил эпоху Просвещения и нашел классическое теологическое выражение в теологическом методе Шлейермахера.

Ни одна современная теология не может избежать обсуждения опытного метода Шлейермахера (независимо от того, будет ли этот метод приниматься или отвергаться). Одной из причин настораживающих неудач неоортодоксальной теологии было полное неприятие ею метода Шлейермахера, что и привело к отрицанию достижений теологической мысли на протяжении двух последних столетий (одного столетия до Шлейермахера и одного — после). Ключевой вопрос современной теологии состоит в том, оправдано ли подобное отрицание (а если да, то до какой степени). Конечно, его нельзя было бы оправдать, если бы оно основывалось лишь на ошибочной интерпретации Шлейермахера. Однако суждения неоортодоксов имеют под собой нечто большее. Психологическая интерпретация знаменитого Шлейермахерова определения религии ошибочна и даже нечестна, хотя ее можно было бы с легкостью избежать. Когда Шлейермахер определяет религию как «чувство абсолютной зависимости», то под словом «чувство» он понимает непосредственное осознание чего-то безусловного в смысле августинианско-францисканской традиции. Эту традицию в ее религиозном аспекте он воспринял через полученное у «моравских братьев»25' воспитание, а в ее философском аспекте - через Спинозу и Шеллинга. Согласно этой традиции, «чувство» соотносилось не с психологической функцией, а с осознанием того, что трансцендентно интеллекту и воле, субъекту и объекту. Та «зависимость», о которой в своем определении говорил Шлейермахер, на христианском уровне была «телеологической» зависимостью — той зависимостью нравственного порядка, которая включает в себя свободу и исключает пантеистическую и детерминистскую интерпретацию опыта безусловного. Шлейермахерово «чувство абсолютной зависимости» было скорее ближе к тому, что в настоящей системе названо «предельной заботой об основании и смысле нашего бытия». Понимаемое именно так, это понятие становится недоступным для той критики, объектом которой оно обычно является".

Но, с другой стороны, критике должен быть подвергнут и тот метод, который использовал Шлейермахер в его Glaubenslehre («Христианская вера»). Все содержание христианской веры он пытался вывести из того, что он назвал «религиозным сознанием» христианина. Аналогичным образом и его последователи (а особенно представители лютеранской эр-лангенской школы, куда входили теологи Гофман и Франк) пытались создать целостную теологическую систему, содержание которой выводилось из опыта возрожденного христианина. Это оказалось иллюзией, что было отчетливо продемонстрировано системой Франка. Событие, на котором основано христианство (Франк назвал его «Иисус из Назарета»), не выводится из опыта; оно дано в истории. Опыт является не источником, из которого берется содержание систематической теологии, но тем проводником, посредством которого оно экзистенциально воспринимается.

Другая форма опытной теологии, не уязвимой для подобной критики, выросла из евангедистической американской христианской традиции. От континентальной теологии опыта она отличается своим альянсом с философским эмпиризмом и прагматизмом, представляя собой попытку создать «эмпирическую теологию» на основе чистого опыта в русле философских эмпириков. Что же касается метода систематической теологии, то тут все зависит от того смысла, в котором употребляется термин «опыт». Тщательный анализ современной философской и теологической полемики показывает, что употребляется он в трех смыслах: в онтологическом, в научном и в мистическом. Онтологический смысл понятия «опыт» является следствием философского позитивизма. В соответствии с этой теорией только позитивно данное является той единственной реальностью, о которой можно говорить осмысленно. А позитивно данное значит данное в опыте. Реальность тождественна опыту. Прагматизм Уильяма Джемса и отчасти Джона Дьюи26' выявляет тот философский мотив, который стоит за возвышением опыта до наивысшего онтологического уровня. Мотивом этим является отрицание раскола между онтологическим субъектом и онтологическими объектами, ибо, однажды возникнув, этот раскол уже не может быть преодолен; возможность познания не может быть объяснена, а единство жизни и ее процессов останется тайной. Динамический натурализм новейшей философии включает в себя и онтологическое понятие опыта, независимо от того, каким именно по своему акценту является этот натурализм - более реалистическим, более идеалистическим или более мистическим.

Если понимаемый в таком смысле опыт используется в качестве источника систематической теологии, то в теологической системе не может появиться ничего такого, что было бы трансцендентно опыту в целом. Божественное бытие в традиционном смысле из такой теологии исключается. Но поскольку, с другой стороны, опыт в целом не может быть предметом предельной заботы, то источником систематической теологии должен стать особый опыт или особое качество опыта в целом. Например, «процессы творения ценностей» (Уайтхед), «процессы единения» (Вимен), или «характер целостности» (Хокинг) могут быть названы особым религиозным опытом. И если это происходит, то можно получить представление о том, что представляет собой религиозный опыт. В противном случае никто бы и не распознал его в общем объеме опыта. А это

значит, что должен существовать и иной вид опыта, представляющий собой непосредственное соучастие в религиозной реальности и предшествующий всякому теологическому анализу реальности как целого. Именно такова актуальная ситуация. Те эмпирические теологи, которые пользуются онтологическим понятием опыта, свою теологию из этого опыта не выводят. Они выводят ее из их же соучастия в конкретной религиозной реальности, из их собственного религиозного опыта (если понимать опыт в мистическом смысле). А еще они пытаются обнаружить соответствующие элементы в совокупности опыта и ищут космологическое подтверждение их личностной религиозной жизни.

Такого рода эмпирическая теология, несмотря на присущий ее аргументации круговой характер, определенно способствовала развитию систематической теологии. Она продемонстрировала, что религиозные объекты не являются объектами среди других объектов, но представляют собой выражения тех или иных качеств или измерений нашего общего опыта. В этом пункте американская эмпирическая теология смыкается с континентальной феноменологической теологией (например, у Рудольфа Отто и Макса Шелера27'). Если вопрос «Что такое священное?» занимает людей больше, чем вопрос «Существует ли Бог?», то это значит, что мы имеем дело с таким направлением мысли, в котором прагматизм и феноменология смыкаются12.

Второе значение, в котором употребляется понятие «опыт», произ-водно от экспериментально подтвержденного опыта науки. Опыт (в этом смысле слова) составляет отчетливо выраженный мир. Такой опыт обозначает не данное как таковое, но то, что дано в его распознаваемой структуре. Этот опыт сочетает рациональные и перцептивные элементы и является результатом нескончаемого процесса экспериментирования и проверки. Некоторые эмпирические теологи пытались применить метод научного опыта к теологии, однако попытки эти не приводили и не могли привести к положительным результатам. Этому есть две причины. Во-первых, объект теологии (то есть наша предельная забота и ее конкретные выражения) не является объектом в рамках научного опыта в целом. Его не обнаружить ни посредством отстраненного наблюдения, ни посредством производных от такого наблюдения выводов. Он может быть обнаружен лишь в актах самоотдачи и соучастия. Во-вторых, он не может быть проверен научными методами верификации. Во время применения этих методов проверяющий субъект находится вне проверяемой ситуации. А если это отчасти невозможно (как это, например, имеет место в ядерной физике), то следствия этого факта включаются экспериментатором в расчеты. Объект теологии может быть верифицирован только через то соучастие, в котором производящий проверку теолог рискует собой в предельном смысле «быть или не быть». И это испытание никогда не кончается (даже если этой проверке и посвящена вся жизнь). Элемент риска будет оставаться всегда, делая невозможной экспериментальную верификацию во времени и в пространстве.

Это подтверждено результатами научно-экспериментальной теологии. Если эпистемологический анализ опыта приводит к возникновению таких всеобъемлющих понятий, как «космическая личность» (Брайтмен), «космический разум» (Будин) или «творческий процесс»

(Вимен),то эти понятия и не научны, и не теологичны. Они не научны, но онтологичны. Ими не описывается сущее помимо других сущих; они указывают на качество само-бытия. Это происходит не посредством научного эксперимента, но посредством того рассмотрения, в котором объединены научные и ненаучные элементы. С другой стороны, понятия эти нетеологичны. Разумеется, систематическая теология может и даже должна ими пользоваться. Но «космическая личность» и «творческий процесс» сами по себе предметами предельной заботы не являются. Они представляют собой лишь философские возможности экспериментального характера, но не религиозные необходимости. Они относятся к теории, а не к существованию. Если же они все-таки претендуют на религиозную значимость (а такова изначальная возможность любого онтологического понятия), то это ослабляет их научную функцию, и тогда их следует обсуждать в теологических терминах, считая их символическим выражением нашей предельной заботы. Научный опыт как таковой ни в коем случае не может служить основанием и источником систематической теологии.

Реальной проблемой опытной теологии является мистический опыт, или опыт соучастия. Это втайне подразумевается как онтологическим, так и научным понятием опыта. Без опыта соучастия ни опыт в целом, ни какой-либо определенный опыт не могут выявить ничего того, что имело бы отношение к нашей предельной заботе. Однако вопрос состоит в том, что именно выявляет опыт соучастия. Для деятелей Реформации опыт не был источником откровения. Божественный Дух, согласно Евангелию, сам о себе свидетельствует в нас. Никакие новые откровения Духом не даются. Ничто новое не опосредовано опытом действующей в нас Духовной силы. Но, с другой стороны, евангелический энтузиазм выводил из присутствия Духа новые откровения. Опыт человека, имеющего Дух, является источником религиозной истины, и, следовательно, систематической теологии. Буква Библии и учения церкви останутся всего лишь буквой и законом, если Дух не истолкует их индивидуальному христианину. Предельным источником теологии является опыт в качестве вдохновляющего присутствия Духа.

Энтузиасты периода Реформации не принимали в расчет те Духовные опыты, которые трансцендировали христианскую Весть. Даже и тогда, когда вслед за Иоахимом Флорским28' они надеялись на наступление «третьего периода» в истории откровения, периода Духа, они все-таки не описывали его в качестве постхристианского периода. Дух — это Дух Сына, царствующего в течение второго периода, и Дух Отца, царствующего в течение первого периода. Третий период представляет собой трансформацию второго, который, однако, не претерпевал никаких сущностных изменений. Шлейермахер еще придерживался этой позиции, однако представители новейшей опытной теологии от нее уже отошли. Встреча с великими нехристианскими религиями, эволюционность мышления и характерная для прагматического метода открытость всему новому привели к тому, что опыт стал не только главным источником систематической теологии, но и тем неиссякаемым источником, откуда можно постоянно черпать новые истины. Открытость новому опыту, даже если он и протекает за пределами христианского опыта, — такова

теперь адекватная позиция теолога. Он больше уже не привязан к тому кругу, центром которого является событие «Иисус как Христос». Разумеется, в качестве теолога он по-прежнему действует внутри этого круга, хотя окружность его и растяжима, а центр может перемещаться. «Открытый опыт» является источником систематической теологии.

Восстав против такой концепции, неоортодоксы отступили на позиции Реформации, а представители евангелического библицизма - на позиции сектантов Реформации. И те и другие не согласны с тем, что религиозный опыт, выходящий за пределы христианского круга, может быть источником систематической теологии, причем неоортодоксы не согласны с тем, что этот опыт вообще может стать источником систематической теологии.

Если считать опыт тем проводником, посредством которого воспринимаются объективные источники, то это не дает теологу полагаться на возможный постхристианский опыт. Но это приводит и к отрицанию опыта как теологического источника. И, наконец, это подрывает доверие к тем опытам, которые, хотя и оставаясь внутри христианского круга, добавляют некоторые новые данные другим источникам. Христианская теология основана на том уникальном событии, которое именуется Иисусом Христом и которое, несмотря на присущую ему бесконечность смысла, остается этим событием и в качестве такового — критерием всякого религиозного опыта. Это событие дается в опыте, а не выводится из него. Следовательно, опыт воспринимает, а не созидает. Его созидательная сила сводится к преобразованию того, что ему дано. Однако преобразование это совершается непреднамеренно. Акт восприятия направлен на то, чтобы воспринимать и только воспринимать. Если преобразование совершается преднамеренно, то и восприятие оборачивается фальсификацией. Систематический теолог связан с христианской Вестью, которую он должен выводить из иных источников помимо его собственного опыта, соответствующего критерию нормы (см. следующий раздел). Это исключает всякую преднамеренную субъективность, но зато придает субъективности теолога такое же влияние, какое проводник оказывает на то, что им опосредуется. Проводник придает представляемому особый колорит и детерминирует интерпретацию того, что он воспринимает. В этой процедуре следует избегать двух крайностей: с одной стороны, влияние проводника (то есть опыта теолога) не должно быть столь малым, чтобы результатом стало не преобразование, а всего лишь повторение. Но, с другой стороны, оно не должно быть и столь значительным, чтобы результатом стало новое творение, а не преобразование. Если первая крайность преобладала в иные из прежних периодов истории христианской мысли, то вторая более характерна для нашего времени. Предельной причиной этого изменения стало изменение теологического учения о человеке. Религиозный опыт человека может стать независимым источником систематической теологии только в том случае, если человек обретет единство с источником всякого религиозного опыта, то есть с Духовной силой в нем. Только в том случае, если его собственный дух и божественный Дух в нем станут одним целым, его опыт и сможет обрести характер откровения. Это единство имплицитно присуще современному учению о человеке. Однако, как реалистично подчеркивали деяте-

ли Реформации в их полемике с «энтузиастами», единство это не является фактом. Даже и святой должен прислушиваться к тому, что божественный Дух говорит его духу, поскольку и святой грешен. И через него тоже может произойти откровение, как происходило оно через пророков и апостолов. Однако откровение идет от него и к нему, но от него не исходит. Подлинное понимание человеческой ситуации разрушает всякую теологию, которая делает опыт независимым источником вместо того, чтобы считать его зависимым проводником систематической теологии.

10. Норма систематической теологии

Пока мы обсуждали вопрос об источниках и проводнике систематической теологии, оставался без ответа первостепенной важности вопрос -вопрос о том критерии, которому должны соответствовать как источники теологии, так и опосредующий опыт. Необходимость такого критерия сверхочевидна ввиду как разнообразия и обширности материала, так и неопределенности опосредующей функции опыта. Источники и проводник могут дать начало теологической системе только в том случае, если их использование определено нормой.

Вопрос о норме христианского учения возник в истории церкви очень рано, и на него был дан как материальный, так и формальный ответ. Если говорить о материальной стороне, то церковь создала тот символ веры, который вместе с крещальной формулой исповедания Иисуса Христом (а это средоточие Символа веры)29'должен был содержать в себе и вероучительную норму. Если же говорить о формальной стороне, то церковь установила иерархию авторитетов (епископы, соборы. Папа), которым полагалось охранять норму от еретических искажений. Во вселенских церквах (римской, греческой30', англиканской) формальная сторона стала преобладать настолько, что потребность в материальной норме попросту отпала. А потому христианским учением считается то, которое провозгласила таковым церковь посредством ее официальных авторитетов. Именно поэтому организующий принцип отсутствует даже и в превосходно (но в иных аспектах) организованных схоластических системах. Именно поэтому традиция в конце концов была отождествлена с решениями пап (Тридентский собор31"). Именно поэтому Библия оказала столь незначительное влияние на последующее развитие догматики греческой и римской церквей.

Вопрос о норме вновь стал в протестантизме ключевым тогда, когда церковные авторитеты утратили свое положение. Формальная и материальная нормы устанавливались не через преднамеренный выбор, но, как это бывало и в первохристианские времена, исходя из потребностей ситуации. Лютер прорвался через римско-католическую систему силой той материальной нормы, которую вслед за Павлом он назвал «оправданием верой», а также благодаря авторитету евангельской (и, особенно, Павловой) Вести. «Оправдание верой» и Библия в их взаимозависимости стали нормами лютеранской Реформации. В кальвинизме же оправдание все больше и больше заменялось предопределением, а взаимозависимость материальной и формальной норм все ослаблялась более буквали-