Помоги проекту - поделись книгой:
«Мiр сей» и «Царство Божие», сопряженные в Евангелии, в некоем напряженном сосуществовании и в борьбе, стали мыслиться почти исключительно — в хронологической последовательности: сейчас только «мiр сей», потом — только Царство, тогда как для первых христиан всеобъемлющей реальностью и потрясающей новизной их веры было как раз то, что Царство приблизилось и, хотя и незримое, и неведомое «мiру сему», уже пребывает «посреди нас», уже светится, уже действует в нем…
Отодвинувши Царство на конец мiра, в таинственную и непостижимую даль времени, христиане постепенно перестали ощущать его как чаемое, то есть как желанное и радостное исполнение всех надежд, всех желаний, самой жизни, всего того, что ранняя Церковь вкладывала в слова молитвы Господней: «Да приидет Царствие Твое…». Характерно, что в наших курсах догматического богословия, не могущих, конечно, просто обойти молчанием изначальное учение Церкви, — о Царстве Божием говорится предельно скупо, вяло и скучно, весь же центр тяжести в эсхатологии, то есть в учении о «конечных судьбах мiра и человека», перенесен на учение «о Боге, как Судье и Мздовоздаятеле». Что же касается благочестия, то есть личного опыта отдельных верующих, то и тут тоже эсхатология сузилась до предельного индивидуализма, до интереса к своей, личной «посмертной» судьбе. В то же самое время «мiр сей», о котором ап. Павел писал, что «проходит образ» его и который для ранней Церкви был «прозрачен» для Царства, снова приобрел свою устойчивость и самостоятельность.
IX
Это постепенное сужение, ущербление и, наконец, почти полное перерождение христианской эсхатологии, ее отрыв от темы и опыта Царства, имели огромное значение в развитии литургического сознания верующих. Возвращаясь к тому, что было сказано выше о символизме христианского богослужения, можно утверждать, что богослужение это родилось и «сложилось» в своей внешней структуре как прежде всего символ Царства и Церкви, как к нему восходящей и в этом восхождении «исполняющей» себя, как Тело Христово и Храм Святого Духа. Вся новизна, вся действительная и абсолютная уникальность христианской λειτουργία заключена была в этой эсхатологической ее сущности как «парусии» будущего, явления грядущего, причастия Царству «будущего века». В моём «Введении в Литургическое Богословие» я уже писал, что именно из этого эсхатологического опыта родился «день Господень» как символ, то есть явление в «мiре сем», в его времени — Царства Божия, что этот опыт «дня Господня» определил собою христианскую рецепцию Пасхи и Пятидесятницы, то есть основы «церковного года», как праздников прежде всего «перехода» из настоящего эона в эон «будущего века». Но, конечно, символом Царства по преимуществу, символом, исполняющим все символы — дня Господня, Пасхи, Крещения и, наконец, всей христианской жизни как «жизни, скрытой со Христом в Боге» (Кол. 3:3), была Евхаристия, таинство пришествия воскресшего Господа, таинство встречи и общения с ним «за Его трапезой, в Его Царстве…».
Тайно и невидимо для мiра, «дверем затворенным» собиралась Церковь, «малое стадо», которому Отец благоволил дать Царство (Лк. 12:32), и в отделении от мiра, действительно вне его, совершалось восхождение и вхождение ее в свет и радость и торжество Царства. И можно без всякого преувеличения сказать, что из этого опыта, опыта абсолютно единственного и ни с чем не сравнимого, из этого до конца исполненного, до конца воплощенного символа — развилось и им живет все христианское богослужение. Я прибавил бы здесь — и все христианское богословие и вся христианская жизнь, но об этом мы еще будем говорить позже. Сейчас скажу только так: Евхаристия ничего не «изображала», но все являла и всему приобщала…
Теперь понятным становится, я надеюсь, и то, почему — когда началось указанное выше ослабление и затмение эсхатологической сущности христианской веры — символизм Царства в богослужении стал постепенно зарастать дикой травой вторичных объяснений и аллегорических истолкований, то есть тем «изобразительным символизмом», который, как я старался показать выше, на деле означал распад подлинного символа и символизма, ниспадение его в категорию простого «знака». Чем дальше шло время, тем больше забывался основоположный для Церкви символизм Царства. Поскольку же богослужение, весь его чин и строй были уже завершены, существовали как данное — самоочевидное и неприкосновенное предание Церкви, — оно естественно требовало нового объяснения — в том ключе, в котором начинало воспринимать христианское сознание место и служение Церкви в «мiре сем». Это и было началом все большего проникновения «изобразительного символизма» в объяснение Евхаристии, вплоть до его почти безраздельного торжества в сравнительно недавнюю эпоху. В процессе этом, как это ни звучит парадоксально, неотмiрная, небесная реальность Евхаристии оказалась «включенной» — в «мiр сей», в его причинность, в его время, в категории его мысли и опыта, между тем как присущий творению и неотделимый от него символизм Царства Божьего, поистине ключ к Церкви и ее жизни, был низведен в категорию ненужного символизма изобразительного…
X
Надо со всей силой оговорить, однако, что указанный процесс был именно процессом, долгим и сложным, а не какой-то мгновенной «метаморфозой», и что «изобразительному символизму», несмотря на его внешнюю «популярность», никогда не удалось до конца заменить собою изначальный, в самой вере укорененный, подлинный литургический символизм. Сколь бы ни развивалось, например, византийское богослужение в сторону того, что в моем «Введении в Литургическое Богословие» я назвал «внешней торжественностью», сколь бы ни обрастало оно декоративными и аллегорическими деталями, помпой имперского культа и мистериальной священностью — богослужение в целом и первичная интуиция его в сознании верующих продолжали определяться символизмом Царства. И об этом лучше всего свидетельствует православное восприятие храма и неотрываемой от него иконописи, какими они сложились как раз в византийскую эпоху и которые, возможно, глубже выражают святое святых византийского церковного опыта, чем никогда по настоящему не преодолевшая позднеантичной риторики византийская письменность.
«В храме стояще, на небеси стояти мним…». Выше я говорил о возникновении христианского храма из опыта «собрания в Церковь». Теперь можно прибавить и то, что столь же несомненно собрание это мыслится небесным, а храм — тем «небом на земле», которое «собрание в Церковь» осуществляет, тем символом, который две эти реальности, два эти измерения Церкви — «небо» и «землю» — соединяет, одну являя в другой, одну претворяя в другую… И это ощущение храма, повторяю, проходит почти не меняясь и не ослабевая через всю историю Церкви, несмотря на все упадки и перебои в подлинной традиции церковной архитектуры и иконописи.
Именно это ощущение является тем целым, которое объединяет и соподчиняет друг другу все элементы: пространство и форму храма, расположение икон и их соотношение между собою, все то, что можно назвать ритмом и строем храма. Таким же символом Царства — его «эпифанией» преображенной и прославленной твари является, конечно, в своем первоначальном замысле и воплощении икона, и как раз потому и запрещает Церковь превращение иконы в «изобразительный символизм» и в аллегорию. Ибо икона не изображает, а являет, и опять таки являет в ту меру, в какую она причастна являемому, есть сама присутствие и причастие… Достаточно один раз в жизни постоять в «храме всех храмов» — в константинопольской Св. Софии — даже в ее теперешнем опустошенном и кенотическом виде, чтобы всем существом узнать, что родились и храм и икона из живого опыта неба, из причастия «радости, миру и праведности в Духе Святом» — как определил Царство Божие ап. Павел.
Опыт этот, конечно, часто затемнялся. Историки христианского искусства не раз говорили и писали об упадке как церковной архитектуры, так и иконописи. И характерно, что упадок этот обычно состоял как раз в ослаблении и ущербе целого под влиянием разрастающихся деталей. Так «тяжелеет» храм, зарастающий постепенно самодовлеющими «украшениями», так — и в византийской, и в русской иконе первоначальная целостность заменяется все возрастающим интересом к искусно выписанным подробностям. Это все то же движение — от целого к частностям, от целостного опыта — к дискурсивному объяснению, от символа к «символизму». И все же, пока стоит Церковь и плохо ли, хороша ли, с падениями и изменами, но «относит» себя к Царству Божьему, как к своей цели и исполнению, пока, пускай только на самой своей глубине, но живет всетаки печалью по Боге и вздохом по «вожделенному отечеству», этому центробежному движению не удастся пересилить центростремительного.
Можно сказать, что в течение долгого времени «изобразительный символизм», будь то богослужение, будь то храм, будь то икона, развивается внутри символизма онтологического, то есть прежде всего — символа Царства. Гораздо более глубокий, поистине трагический разрыв начинается с обрыва отеческой традиции и все длящегося «западного пленения» православного богословия и церковного сознания… Не случайно, конечно, пышный и безудержный расцвет «изобразительного символизма» в объяснении Литургии по времени совпадает с торжеством в богословии — западного «юридизма», в иконописи — благочестивой и сентиментальной «картины», в церковной архитектуре — разукрашенного «барокко», в церковном пении — лирической чувственности. Bce это явления одного и того же порядка, одного того же упадка, одной и той же «псевдоморфозы» церковного сознания.
Но даже и этот действительно глубокий и трагический «литургический упадок» нельзя считать окончательным. На последней своей глубине церковное сознание остается им не затронутым. Так, ежедневный опыт убеждает нас в том, что «изобразительный символизм» остается чуждым всюду, где есть живая и подлинная церковность, как чуждым остается этой вере и безжизненное «школьное» богословие. «Изобразительный символизм» остается уделом поверхностной, парадной, рутинной церковности, в которой широко распространенное, но неглубокое любопытство ко всякого рода «священности» легко принимается за религиозное чувство и «интерес к Церкви». Но живой, подлинной и — в лучшем смысле этого слова — простой — вере все это не нужно, ибо живет она не любопытством, а жаждой… Как тысячу лет назад, так и сейчас «простой» верующий идет в храм для того, прежде всего, чтобы действительно «прикоснуться мiрам иным». «И небом невозбранно дышит почти свободная душа…». В каком-то смысле он не «интересуется» богослужением, как именно «интересуются» присяжные его любители и знатоки всех его подробностей. Не интересуется потому, что он получает то, что жаждет: света, радости, утешения Царства Божия, «радости, мiра и праведности в Духе Святом…». Что ему до сложных и утонченных объяснений, что вот этот обряд «изображает» то-то, а это закрытие или открытие врат — то-то. Ему не угнаться за всеми этими «изображениями», а его вере они не нужны. Он твердо знает, что он на время ушел из «мiра сего» и пришел туда, где все иное, но такое нужное, желанное, насущное, что им потом сияет и осмысливается вся жизнь… Он знает также, хотя может быть и не сумеет выразить этого словами, что это иное и есть то, ради чего стоит жить, к чему все идет, все отнесено, все исполняется, — то есть Царство Божие. И, наконец, он знает, что если даже и непонятны ему отдельные слова или обряды, Царство Божие даруется ему — в Церкви, в «общем деле» ее, общем предстоянии Богу, в «собрании», в «восхождении», в «любви»…
XI
Так возвращаемся мы к тому, с чего мы начали, с чего начинается Евхаристия: к благословлению Царства Божьего. Что значит «благословить Царство»? Это значит — признать и исповедать его как высшую и последнюю ценность, как саму «жизнь жизни». Это значит, провозгласить его как цель того Таинства — странствия, восхождения, входа, — которое теперь начинается. Это значит устремить свое внимание, ум, сердце, душу и всю жизнь к тому, что действительно от века есть — единое на потребу. Это значит, наконец, исповедать, что уже сейчас, еще в «мiре сем», возможно приобщиться ему, войти в его сияние, истину и радость. Каждый раз, когда христиане «собираются в Церковь», они свидетельствуют, что Христос есть Царь и Господь, что уже открылось и даровано Его Царство, что началась уже новая и бессмертная жизнь…
Вот почему начинается Литургия этим торжественным исповеданием и славословием своего Царя, который приходит ныне, но пребывает всегда и царствует во веки веков.
«Время (καιρός) сотворити Господеви…» — возвещает диакон предстоятелю. Но это непросто напоминание об «удобном» для совершения Таинства времени. Это утверждение и исповедание, что новое время, время Царства Божия и исполнения его Церковью, входит теперь в падшее время «мiра сего», чтобы нас, Церковь, возвести на небо и претворить в то, «что она есть»: Тело Христово и Храм Святого Духа.
«Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа…» — провозглашает предстоятель. И на это собрание отвечает: Аминь. Это слово обычно переводят «да будет так». Но смысл его, звучание — сильнее. Ибо означает оно не только согласие, но и активное принятие. «Да, это так и так да будет». Этим словом завершают и как бы «запечатывают» каждую молитву, произносимую предстоятелем, выражая этим ответственное и изначальное участие каждого верующего, и всех вместе, в едином священнодействии Церкви.
«
Глава 3. ТАИНСТВО ВХОДА
Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангел и архангел, в служении Твоея славы: сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, со служащих нам и сославословящих Твою благость…
(Молитва входа)
I
В древности первым актом Литургии после собрания верующих был вход предстоятеля [16]. «Когда предстоятель собрания входит, — пишет св. Иоанн Златоуст, — он говорит: Мир всем». Именно входом и с входа начиналось священнодействие, о чем до сих пор свидетельствует наш чин архиерейской встречи. В дальнейшем, в силу разных причин, этот начальный вход оброс в свою очередь другим «началом», так что теперь то, что мы называем «малым входом», уже больше не воспринимается как именно первое, начальное священнодействие Литургии. Отсюда, кстати сказать, и популярное толкование его в категориях «изобразительного символизма» — как выхода Христа на проповедь и т. п. Напомнить, однако, о первоначальной практике уместно здесь не из-за какого-либо «археологического педантизма», а потому, что для понимания Евхаристии идея входа имеет поистине решающее значение. И все наше исследование призвано в конечном итоге показать, что смысл Евхаристии заключается, как мы уже сказали выше, во вхождении Церкви в Царство Божие, что вся она есть, таким образом, вход, и что возношение, αναφορα, относится не только к Св. Дарам («святое возношение в мире приносити…»), но и к самой Церкви, к самому собранию. Ибо — повторяю это опять и опять — Евхаристия есть таинство Царства, совершаемое восхождением и вхождением Церкви в небесное святилище.
Поскольку теперь, однако, входу предшествует некая вводная часть, состоящая из великой ектеньи, трех антифонов и трех молитв, мы должны объяснить, хотя бы и кратко, как и почему эта «довходная часть» возникла и превратилась, как общее правило, в начало Литургии. Начнем с великой ектеньи — то есть ряда молитвенных прошений, которыми, согласно современному уставу, начинаются все без исключения литургические службы Церкви. Мы находим ее в начале: вечерни, утрени, последований брака, отпевания, водоосвящения и т. п. По всей вероятности антиохийского происхождения, великая ектенья сравнительно рано появляется в византийском чине богослужения как именно начальная общая молитва собранной Церкви. Однако, вплоть до XII—XIII веков, ектенья эта произносилась не как сейчас — в начале Литургии, а после входа и сопровождающего его пения Трисвятого, входного молитвословия, состоящего в исповедании святости Божией: «
Прежде всего нужно заметить, что «служба трех антифонов», то есть соединение в одном чине или последовании антифонного — попеременного, двумя певцами или хорами — пения трех псалмов (или трех групп псалмов), отделенных друг от друга молитвами, является очень распространенной в византийском типе богослужения. Мы находим такие антифоны и в так называемом «Песенном Последовании», то есть воскресном бдении константинопольского чина, и в службе дневного круга: утрени, вечерни, повечерия и т. п. Можно считать несомненным, что к евхаристическому чину они были присоединены именно как «целое», как уже существовавшее отдельно от Литургии богослужебное «последование».
Обычно оно составляло часть службы в честь того или иного святого или события и исполнялось во время процессии в храм; в котором «память» эта имела быть празднуемой совершением Евхаристии. Нужно помнить, что в отличие от нашего теперешнего устройства, в котором каждый приход богослужебно «независим» и внутри себя совершает весь богослужебный цикл, в византийской церкви город, и особенно, конечно, Константинополь, рассматривался церковно как одно целое, так что богослужебный «Устав Великой Церкви» обнимал собою все храмы, посвященные каждый той или иной «памяти».
В определенные дни церковная процессия (наш теперешний «крестный ход») начиналась в Св. Софии и направлялась в храм, посвященный памяти празднуемого святого или события, в котором вся Церковь, — а не отдельный «приход», — эту память праздновала. Так, например, 16 января, в день празднования «уз св. Апостола Петра процессия — по указанию «Устава Великой Церкви» — выходит из Великой Церкви (то есть Святой Софии) и направляется в храм св. Петра, где и совершается праздничная Евхаристия». Так вот, пение антифонов и совершалось во время этой процессии и заканчивалось у дверей храма чтением «молитвы входа» и самим входом в храм духовенства и народа Божия для совершения Евхаристии. Отсюда многообразие антифонов, их «изменчивость» в зависимости от празднуемого события, отсюда существование до сего дня особых антифонов, предписанных в дни больших Господних праздников и т. п… Иногда, однако, вместо антифонов пелись специальные тропари святому, и тогда «Устав», отмечая эти тропари, предписывает: «…И входим в Церковь св. Петра и поется «Слава» с тем же тропарем. Антифонов нет, а сразу Трисвятое…».
Таким образом, даже из этого краткого анализа, а его можно было бы удлинить в сто раз, видно, что «антифоны» составляли первоначально своего рода отдельную службу, совершавшуюся до Евхаристии и, вначале, вне храма. Она принадлежала к типу литии (процессии по городу), чрезвычайно популярной в Византии, а в теперешнем богослужении сохранившейся как лития на Всенощном Бдении и «крестные ходы». В дальнейшем, по той логике развития богослужения, в которой действует своеобразный закон превращения «особенностей» в «общее правило», служба эта стала мыслиться как уже неотъемлемая часть Евхаристии, как литургическое выражение «собрания в Церковь». Однако и тут она все еще воспринималась как отдельная, вводная часть: Патриарх, например, входил в храм только после пения антифонов. Это же до сего дня видно в нашей архиерейской Литургии, в которой архиерей фактически не участвует до «малого входа», так что и начальное «благословение Царства» и все возгласы делаются священниками. Из всего сказанного ясно видно, как пишет католический специалист по истории византийского богослужения, что сначала «три антифона пелись не в храме, а вне его и только в случае торжественной процессии. То же, что теперь называется «малым входом», было не чем иным, как входом народа и духовенства в храм — либо в конце процессии, либо же без предварительной процессии».
II
Все это представляло бы только исторический и археологический интерес, если бы не подчеркивало не только то, что вход действительно составляет начало Евхаристического священнодействия, а и входной, динамический характер этого священнодействия, Евхаристию — как движение. Мы не живем больше в христианском, или, лучше сказать, в «христианизированном» мiре, который мог в литургических символах — литиях, процессиях и т. д выявлять свою отнесенность к Церкви как пути в Царство, и тем самым свою собственную направленность к Царству Божьему. Наши храмы окружены если не враждебным, то во всяком случае — «религиознонейтральным», «секуляризированным» и равнодушным мiром. Но потому так важно, чтобы мы осознали и почувствовали ту основную, изначальную и неизменную соотносительность Церкви и мiра, которая когда-то, в совсем других условиях, нашла свое литургическое выражение в этих процессиях народа — в храм… Если «собрание в Церковь» предполагает отделение от мiра («дверем затворенным» является Христос), то исход этот совершается во имя мiра, ради его спасения. Ибо мы — плоть от плоти и кровь от крови мiра сего, мы часть его, и только нами и через нас — он восходит к своему Творцу, Спасителю и Господу, к своей цели и исполнению. Мы отделяемся от мiра, что бы его принести, его возвести в Царство, его сделать снова путем к Богу и причастием вечного Божьего Царства. В этом — назначение Церкви, для этого она оставлена в мiре, как часть его, как символ его спасения. Этот символ мы исполняем, «реализуем» в Евхаристии…
По мере того, как мы будем следить за чином Евхаристии, это ее назначение будет раскрываться все яснее и глубже. Но уже с самого начала, уже в этих «общих и согласных молитвах», в этих радостных и победных антифонах, возвещающих и прославляющих Царствие Божие, знаменуем мы, что «собрание в Церковь» есть прежде всего радость возрожденной и обновленной твари, собрание мiра, в противоположность распаду его в грехе и смерти. Таинство Царства — Евхаристия, тем самым, есть и Таинство мiра, который «так возлюбил Бог, что отдал Сына Своего…» (Ин. 3:16).
III
Вернемся теперь к великой ектенье [17]. «
О свышнем мире и спасении душ наших… В Церкви нам дан мир Христов, как дано помазание Духа Святого. Нам все дано и мы все же непрестанно молимся: прииди и спаси нас, да приидет Царствие Твое… Ибо данное должно быть принято, и мы призваны всегда, возрастать в этом даре. Грех и благодать, ветхий и новый человек ведут в нас беспрестанную борьбу, и данное Богом все время отвоевывается врагом Бога. И Церковь — собрание святых — есть также собрание грешников, получивших, но не принявших, помилованных, но отвергающих благодать и непрестанно отпадающих от нее… Мы, прежде всего, молимся о том, что в Евангелии названо «единым на потребу». А мир свыше это и есть Царство Божие — «радость, мир и праведность в Духе Святом» (Рим. 14:17). Это то, ради чего нужно быть готовым все отдать, от всего отказаться, всем пожертвовать: «Ищите прежде всего Царствие Божие и остальное приложится вам». Приобретение этого Царства, этого «мира свыше», и есть спасение души. Ибо на языке Св. Писания душа означает самого человека в его подлинной природе и назначении. Это Божественная частица, которая делает человека — образом и подобием Божиим, благодаря которой последний грешник в очах Божиих есть бесценное сокровище, чтобы спасти которое пастырь оставляет девяносто девять праведников… Душа есть дар Божий человеку, и потому — «какая польза человеку, если он приобретет весь мiр, а душе своей повредит. Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф. 16:26). Первое прошение великой ектеньи указывает нам последнее, высочайшее назначение нашей жизни, то, ради чего мы были созданы, к чему должны стремиться и что должно стать для нас — «единым на потребу».
О мире всего мiра — о том, чтобы этот мир Христов распространен был на всех, чтобы закваска, брошенная в мiр, подняла все тесто (1 Кор. 5:6), чтобы все дальние и ближние стали соучастниками Царства Божьего.
О благостоянии всех Божьих церквей. — «Вы соль земли, вы свет мiру», — говорит Христос своим ученикам, и это значит, что Церковь оставлена в мiре для свидетельства о Христе и Его Царстве и что ей завещано Его дело. «Но если соль потеряет свою силу, то чем сделаешь её солёной» (Мф. 5:13). Если христиане забывают о служении, на которое, от первого до последнего, все они поставлены, то кто будет благовествовать мiру Царство Божие и вводить людей в новую жизнь? Молитва о благостоянии — это молитва о верности и твердости христиан, о том, чтобы Церковь, рассеянная по всему мiру, в каждом месте была верной себе, своей сущности, своему назначению — быть «солью земли и светом мiру».
О соединении всех. Единство всех в Боге составляет последнюю цель творения и спасения. Христос пришел, чтобы «рассеянных чад Божьих собрать воедино» (Ин. 11:52). Об этом единстве молится Церковь, о преодолении всех разделений, об исполнении молитвы Христовой — «да будут совершенны воедино» (Ин. 17:23).
О храме сем и с верою, благоговением и страхом Божиим входящих в него: вот условия нашего подлинного участия в молитве и Таинстве, и каждый, входящий в храм, должен испытать себя: есть ли в его сердце живая вера и благоговение к присутствию Божьему, тот спасительный «страх Божий», который мы так часто теряем, «привыкая» к Церкви и к богослужению.
О епископе, клире, народе — о Церкви, к которой мы принадлежим и которая в единстве всех служений: епископа, пресвитеров, дьяконов и народа Божьего являет и исполняет собою — здесь, в этом месте — Тело Христово.
О стране, о городе, областях, о всех людях, о благорастворении воздухов, об изобилии плодов земных, о плавающих, путешествующих, страждущих, больных, заключенных… Молитва распространяется и охватывает собою весь мiр, всю природу, все человечество, всю жизнь. Церкви дана власть и сила возносить эту вселенскую молитву, ходатайствовать перед Богом о всём Его творении. Как часто мы сужаем свою веру и религиозную жизнь до себя, до своих нужд, забот и потребностей, и забываем назначение Церкви всегда и всюду «моления, прошения и благодарения за всех человеков…» И, приходя на Литургию, нам нужно снова и снова учиться жить в ритме церковной молитвы, себя и свое сознание расширять до полноты Церкви…
И, наконец, помянув всех святых, то есть всю Церковь во главе с Божьей Матерью, мы сами себя, и друг друга, и всю нашу жизнь предаем Христу Богу. Не только для защиты, помощи, успеха. «О горнем помышляйте, не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, Жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:2—4). Мы отдаём нашу жизнь Христу, потому что Он — наша жизнь, потому что в крещальной купели мы умерли для одной лишь «естественной жизни», и наша подлинная жизнь скрыта в таинственном росте Царства Божия.
IV
За великой ектеньей следуют три антифона и три молитвы, надписанные в служебнике как «молитва первого антифона», второго и т. д Об антифонах, их возникновении и включении в чин Литургии мы уже говорили, и поскольку они, очевидно, относятся к изменчивой части службы, толковать их сейчас не будем. О трех молитвах, однако, которыми предстоятель как бы «возносит» эти песни хвалы и благодарения Богу, следует сказать несколько слов.
Всем известно, что в современной практике, о происхождении которой нам еще придется говорить особо, чтение почти всех молитв, возносимых предстоятелем, стало тайным, «про себя», так что собрание слышит только завершительное славословие, обычно в виде придаточного предложения — «яко Ты еси…», — называемого возгласом. Практика это сравнительно поздняя. Попервоначалу все молитвы Литургии читались вслух, ибо — в своем прямом смысле и по своему содержанию суть молитвы всего собрания или, лучше сказать, самой Церкви. Но, утвердившись в богослужении, практика эта привела к умножению так называемых малых ектений, состоящих из первого и двух последних прошений великой ектеньи. И теперь эти малые ектеньи возглашаются дьяконом, пока предстоятель читает молитвы тайно. Когда же служба совершается без дьякона, то священник должен и произнести ектенью, и прочитать молитву. А это привело к тому, что молитву стали читать во время пения антифона. Таким образом, практика эта, помимо того, что она привела к частому и монотонному повторению малой ектеньи, нарушила единство «собрания Церкви», отделила его как раз от тех «общих и согласных молитв», в которых единство это выражается.
В «молитве первого антифона» предстоятель исповедует веру Церкви в то, что держава Божия несказанна, что слава Его безмерна, милость непостижима и человеколюбие неизреченно. Все эти слова, в греческом тексте молитвы начинающиеся с отрицательной частицы (так называемой alpha privativum), выражают христианский опыт абсолютной трансцендентности Бога — несоизмеримости его с нашими словами, понятиями и определениями, апофатической основы христианской веры, христианского знания Бога. Неизреченность эту всегда с особой силой ощущали святые.
Но Бог сам захотел явить Себя, и, одновременно с исповеданием Его неизреченности, Церковь просит Его «призреть на этот храм и на это собрание». И Бог не только явил себя людям, но и соединил их с Собою, сделал их Своими. Эту принадлежность Церкви Богу и исповедует «молитва второго антифона» — «спаси людей Твоих, благослови достояние Твое, сохрани полноту Твоей Церкви, освяти любящих благолепие Твоего дома» — ибо в Церкви явлена Его держава, царство, сила и слава…
И, наконец, по свидетельству «молитвы третьего антифона», этому новому, соединенному с Богом человечеству даровано знание Истины в этом веке, и Истина дарует жизнь вечную — «
V
Впервые выражение малый вход (в отличие от великого входа в начале Литургии верных) мы встречаем в рукописях XIV века. Это время окончательного закрепления евхаристического чина в его теперешнем виде. Мы знаем уже, что в течение долгого времени вход этот был началом Литургии, ее первым священнодействием. Но когда он это свое значение утратил и первой частью службы стало последование «антифонов» (или «изобразительных»), главное ударение — в восприятии его — перенесено было в нем на вынос Евангелия. В современной практике вход этот есть, прежде всего, вход с Евангелием, то есть торжественное вынесение его из алтаря и внесение его обратно в алтарь царскими вратами. В некоторых рукописях он даже и называется «входом Евангелия». И именно это, как уже сказано выше, послужило отправной точкой в развитии того «изобразительного символизма», который, в применении к малому входу, толкует его как «изображение» выхода Христа на проповедь Евангелия. О подлинном значении этого выноса Евангелия мы будем говорить в следующей главе, посвященной Литургии как Таинству Слова. В пределах же этой главы для нас важно подчеркнуть лишь то, что наш теперешний «малый вход» очевидно восходит к двум различным священнодействиям, соединяет в себе две темы: тему входа как такового и обряды, связанные с чтением Слова Божия. Настоящую главу уместно заключить кратким разбором первой из них.
Подчеркнем еще раз, что, несмотря на все свое усложнение, «малый вход» сохранил характер именно входа, начала, приближения. Об этом свидетельствуют, во-первых, уже неоднократно отмеченные особенности архиерейского чина Литургии, а, вовторых, молитва входа, которая, как тоже было уже указано, читалась когдато при входе предстоятеля и народа в храм и которая и сейчас еще — в чине освящения нового храма — читается у внешних врат его, а не перед царскими вратами иконостаса. В этой молитве нет ни малейшего упоминания какой бы то ни было «изобразительности», но есть зато указание на небесный характер входа: «сослужение» в нем небесных сил и воинств, т. е. ангелов.
Новым элементом, возникшим из развития византийского храма и усложнившим идею входа, было перенесение понятия святилища со всего храма на алтарь, то есть на ту часть храма, что окружает престол и отделена от церкви — иконостасом. Под влиянием «мистериального» богословия, о котором я писал в моем «Введении в Литургическое Богословие» и в центре которого стоит противопоставление «посвященных» — «непосвященным», и это значит духовенства — мiрянам, внутри храма возникло внутреннее святилище: алтарь, доступ в который открыт только «посвященным». Вот в этот алтарь и стали совершаться все «входы», что, конечно, ослабило восприятие и опыт самого «собрания в Церковь», как входа и восхождения Церкви, народа Божьего, в небесное святилище, ибо «Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9:24).
VI
Типично «византийское» усложнение это, однако, не затронуло главного: а именно — того, что сущность входа состоит в приближении к престолу, который изначала был средоточием храма, его святыней. Само слово «алтарь» относится прежде всего к престолу и только постепенно стало применяться к пространству, окружающему его и отделенному от храма иконостасом. Более подробно на значении престола мы остановимся, когда будем говорить о приношении Св. Даров, Сейчас достаточно сказать, что, по согласному свидетельству всего предания, престол есть символ Христа и Царства Христова. Он есть трапеза, за которой собирает нас Христос, и он есть жертвенник, соединяющий Первосвященника и Жертву. Он есть престол Царя и Господа. Он есть — Небо, то Царство, в котором «Бог есть всяческая во всем». И именно из этого опыта престола, как средоточия евхаристического таинства Царства, развилась вся «мистика» алтаря, как Неба, как эсхатологического полюса Литургии, как того таинственного присутствия, которое весь храм претворяет в «небо на земле». И поэтому вход, будучи приближением к престолу, есть всегда восхождение. В нем Церковь восходит туда, где подлинная «жизнь ее скрыта во Христе с Богом», восходит на небо, где и совершается Евхаристия…
Всё это важно помнить потому, что под влиянием западного понимания Евхаристии мы обычно воспринимаем Литургию в ключе не восхождения, а нисхождения. Вся западная евхаристическая мистика насквозь проникнута образом Христа, спускающегося на наши алтари. Между тем, изначальный евхаристический опыт, засвидетельствованный самим чином Евхаристии, говорит о нашем восхождении туда, куда вознесся Христос, о небесной природе евхаристического священнодействия.
Евхаристия есть всегда выход из «мiра сего» и восхождение на небо, и символом реальности этого восхождения, самой его «возможности», является престол. Ибо Христос вознесся на небо, и престол Его — «пренебесный и мысленный». В «мiре сем» нет и не может быть престола, ибо Царство Божие — «не от мiра сего». И потому так важно понять, что мы относимся благоговейно к престолу — целованием, поклонами и т. д — не потому, что он «освящен» и стал, так сказать, «вещественной святыней», а потому что само освящение его состоит в отнесении его к реальности Царства, в претворении его в символ Царства. Наше благоговение и поклонение никогда не относятся к «материи», а всегда к тому, эпифанией, то есть явлением и присутствием, чего она является. Всякое освящение в Церкви не есть создание «священных предметов», своей священностью противоположных «профанным», то есть неосвященным, а отнесение их к их изначальному, а вместе с тем, и конечному смыслу, к Божьему замыслу о них. Ибо весь мiр был создан как «престол Божий», как храм, как символ Царства. Он весь по замыслу священен, а не «профанен», и сущность его — в Божественном «добро зело»… И грех человека в том и состоит, что он затмил это, «добро зело» в самом себе и тем оторвал мир от Бога, сделал его «самоцелью», а потому — и распадом, и, смертью…
Но Бог спас мiр. Спас тем, что снова явил в нем его цель: Царство Божие; его жизнь — быть путем к этому Царству; его смысл — быть в общении с Богом, и в Нем со всем творением… И поэтому, в отличие от языческих «освящений», состоящих в сакрализации отдельных частей и предметов мiра, христианское освящение состоит в возвращении всему в мiре его символической природы, его «таинственности», в отнесении всего — к последней цели бытия… Все наше богослужение поэтому есть восхождение к Престолу и возвращение обратно в «мiр сей» для свидетельства о том, чего «не слышало ухо, не видел глаз и не приходило на сердце человеку, но что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9).
VII
Этот эсхатологический смысл входа, как приближение к престолу и восхождение в Царство, лучше всего выражен в молитве и пении Трисвятого, которым вход завершается. Вступив в алтарь и став перед престолом, предстоятель возносит «молитву Трисвятого» о том, чтобы Бог сподобивший нас, смиренных и недостойных, в час сей стать перед славой святого Его жертвенника и должное ему поклонение и славословие принести, принял от нас Трисвятую песнь, и посетил нас, и простил нам всякое согрешение и освятил наши души и телеса…
Молитва эта начинается с обращения Боже Святый, с исповедания святости Божией и с моления о нашем освящении, то есть приобщении к этой святости. Но что означает, что выражает это имя Божие — Святой, составляющее, по словам пророка Исайи, вечное содержание ангельского славословия, в котором мы в «час сей» готовимся принять участие? Никакое дискурсивное мышление, никакая логика не способны нам объяснить его, а между тем именно это ощущение святости Божией, это чувство святого есть основа и источник религии. И вот, достигнув этого момента, мы, может быть, сильнее всего сознаем, что богослужение, не объясняя нам, что есть святость Божия, являет нам ее, и что в этом явлении — извечная сущность культа, тех основных и древних, как само человечество, обрядов: благословения, воздевания рук, поклонения — смысл которых почти не выделим из породившего их жеста. Ибо культ и родился из потребности, из жажды человека приобщиться святому, которое он ощутил прежде, чем смог «мыслить» о нем.
«
И вот мы вошли и стоим теперь перед Святым. Мы освящены его присутствием, мы озарены его светом. И это трепетное и сладостное чувство присутствия Божия, радость и мир, равных которым нет на земле, все это выражено в трикратном медленном пении Трисвятого — «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный…», небесной песни, поемой на земле и свидетельствующей о совершившемся примирении земли и неба, о том, что Бог явил Себя людям и что нам дано «иметь участие в святости Его» (Евр. 12:10).
И под это пение предстоятель восходит еще выше, в самую глубину храма, на горний престол, во Святое Святых. И в этом ритме восхождения — из «мiра сего» к вратам храма, от врат храма — к престолу, от престола — на горнее место, свидетельствует о совершившемся соединении, о высоте, на которую вознес нас Сын Божий. И, взойдя на нее, предстоятель — оттуда, но повернувшись лицом к собранию, один из собранных, но и образ Господа, облеченный Его властью и силой, ниспошлет нам мир для слышания Слова Божия. За таинством входа следует таинство Слова.
Глава 4. ТАИНСТВО СЛОВА
Воссияй в сердцах наших, человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия нетленный свет, и мысленныя наши отверзи очи во евангельских Твоих проповеданий разумение: вложи в нас и страх блаженных Твоих заповедей, да плотския похоти вся поправше, духовное жительство пройдем, вся, яже ко благоугождению Твоему, и мудрствующе и деюще…
(Литургия. Молитва прежде Евангелия.)
I
Чтение св. Писания, по единогласному свидетельству ранних памятников, составляло с самого начала неотъемлемую часть «собрания в Церковь» и, в частности, собрания евхаристического. В одном из первых дошедших до нас описаний Евхаристии мы читаем: «
Между тем, это единогласное свидетельство фактически игнорируется в наших официальных учебниках, в богословских объяснениях и определениях Евхаристии. В жизни и практике Церкви Евхаристия состоит из двух, неразрывно связанных между собою, частей. В богословской же мысли она сведена только к одной — второй — части, то есть к тому, что совершается над хлебом и вином, причем так, как если бы эта вторая часть была самодовлеюща и духовно, богословски не связана с первой.
Эта редукция объясняется, конечно, влиянием на наше школьное богословие западных идей, в которых Слово и Таинство давно уже «оторвались» одно от другого и стали предметом самостоятельного изучения и определения. Разрыв этот составляет, однако, один из главных недостатков западного учения о таинствах. Усвоенный de facto нашими школьными системами, он рано или поздно приводит к неправильному, одностороннему и искаженному пониманию как Слова, то есть Св. Писания и его места в жизни Церкви, так и Таинства. Я осмеливаюсь утверждать, что постепенное «разложение» Писания, растворение его во все более специальной и отрицательной критике, является результатом отрыва его от Евхаристии, то есть фактически от самой Церкви, как опыта и духовной реальности. И этот же отрыв, в свою очередь, лишает Таинство его евангельского содержания, превращая его в самостоятельное и самодовлеющее «средство освящения». Писание и Церковь низведены здесь в категорию двух формальных авторитетов, «источников веры», как называются они в школьных трактатах, причем речь идет только о том, какой авторитет выше: кто «толкует» кого… На деле подход этот, в силу собственной своей логики, требует дальнейшего сужения, дальнейшей редукции. Так, если верховным вероучительным авторитетом в Церкви провозглашается Св. Писание, то в чем критерий Писания? Им рано или поздно становится «библейская наука», то есть в конечном итоге — голый разум. Если же наоборот, конечной высшей и духоносной толковательницей Писания провозглашается Церковь — то кем, где и как толкование это осуществляется? И как бы мы на этот вопрос ни ответили, «орган» и «авторитет» этот фактически оказывается стоящим над Писанием, авторитетом внешним. Если в первом случае смысл Писания растворяется в многообразии частных, но потому и лишенных церковного авторитета, «научных теорий», то во втором случае Писание рассматривается как «сырье» для богословских определений и формулировок, как «библейский материал», имеющий быть «истолкованным» богословским разумом. И не следует думать, что положение это характерно только для Запада. То же самое, хотя возможно и по-другому, происходит и в Православной Церкви. Ибо, если православные богословы твердо держатся формального принципа, согласно которому авторитетное толкование Писания принадлежит Церкви и совершается в свете Предания, то жизненное содержание и практическое применение этого принципа остаются неясными, и на деле приводят к некоему параличу «разумения Писания» в жизни Церкви. Наша библейская наука, поскольку она вообще существует, находится всецело во власти западных предпосылок и испуганно повторяет западные зады, (держась по возможности «умеренных», то есть на деле предпоследних западных теорий). Что же касается церковной проповеди и благочестия, то они давно уже перестали питаться Писанием как своим настоящим источником…
Столь же пагубные последствия имеет этот разрыв. между Словом и Таинством и в учении о таинствах. В нем Таинство перестает быть библейским, евангельским, в глубочайшем смысле этого слова. Не случайно, конечно, западное богословие сосредоточило свой интерес к Таинствам не на их сущности и содержании, а на условиях и «модусе» их совершения и «действенности». Так, истолкование Евхаристии сводится к вопросу о способе и моменте преложения даров, превращении их в Тело и Кровь Христовы, но почти ничего не говорит о смысле для Церкви, для мiра, для каждого из нас — этого преложения. Как это ни звучит парадоксально — но интерес к реальному присутствию Тела и Крови Христовых заменяет собою интерес ко Христу. Причастие воспринимается как один из способов «получения благодати», как акт личного освящения, но перестает восприниматься как наше участие в Чаше Христовой: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?» (Матф. 20:2). Оторвавшись от Слова, которое всегда — Слово о Христе («исследуйте Писания, они свидетельствуют обо Мне» Ин. 5:39), таинства в каком-то смысле отрываются от Христа. Он остается, конечно, и в богословии и в благочестии их установителем, но перестает быть их содержанием, даром Церкви и верующим прежде всего Его Самого и Его богочеловеческой жизни… Так, таинство покаяния переживается не как «примирение и воссоединение с Церковью во Христе Иисусе», а как власть «отпускать» грехи; так, таинство брака «забыло» свою основу в «великой тайне Христа и Церкви», и т. д
Но в предании Церкви, литургическом, духовном, именно в неразрывной связи Слова и Таинства исполняется сущность Церкви как воплощения Слова, как исполняющегося во времени и пространстве Боговоплощения, так что про саму Церковь сказано в Книге Деяний — «и Слово росло…» (12:24). В Таинстве мы причащаемся Тому, Кто приходит и пребывает с нами в Слове, в благовестии о Ком состоит назначение Церкви. Слово полагает Таинство как свое исполнение, ибо в Таинстве Христос — Слово становится нашей жизнью. Слово собирает Церковь для своего воплощения в ней. В отрыве от Слова Таинству грозит быть воспринятым как магия, без Таинства Слову грозит быть сведенным к доктрине. И, наконец, именно Таинством претворяется в толкование Слово, ибо толкование Слова есть всегда свидетельство о том, как Слово становится жизнью. «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:14). Таинство и есть это свидетельство, и потому — в нем источник, начало и основа толкования и уразумения Слова, источник и критерий богословия. Только в этой неразрывной соединенности Слова и Таинства можно по-настоящему понять смысл утверждения, что Церковь одна хранит истинный смысл Писания. Поэтому первая часть Литургии есть необходимое начало евхаристического Священнодействия, то Таинство Слова, которое свое исполнение и завершение найдет в приношении, освящении и раздаянии верным евхаристических даров.
II
В некоторых ранних рукописных служебниках малый вход называется входом с Евангелием. И действительно, в современном его виде центр тяжести в нем сосредоточен на книге Евангелия: она торжественно выносится дьяконом северными вратами иконостаса и затем — через царские врата — приносится к Престолу и полагается на нем. Если принять во внимание сказанное выше о первоначальном смысле малого входа, как входа предстоятеля и народа в храм, то становится очевидно, что «вход с Евангелием» является как бы второй его формой. В древности за входом предстоятеля в храм следовало восхождение его и сослужащего ему духовенства на «свои места» для слушания Писания. Теперь же, ввиду того, что первоначальный малый вход перестал быть реальным началом Литургии, именно «вход с Евангелием» стал содержанием этой процессии. И для того, чтобы понять смысл ее в евхаристическом священнодействии, необходимо сказать несколько слов об изначальной топографии храма.
В современной практике естественным и самоочевидным местом предстоятеля и духовенства является алтарь. В древности же было не так. «Предстояние» престолу, служение у престола было ограничено исключительно литургией верных, то есть приношением и освящением Св. Даров, Евхаристией в собственном смысле этого слова. К престолу предстоятель восходил только в момент приношения даров. В остальное время, а также в службах дневного и годичного круга, место предстоятеля и духовенства было на «виме», то есть среди народа. На это до сих пор указывает местоположение архиерейской кафедры — посередине храма у русских, справа у амвона у греков. И ведь даже и сейчас в богослужении неевхаристическом самые важные части его — полиелей, например, — совершаются посередине Церкви, а не в алтаре. Таким образом, престол был исключительной трапезой вечери Господней, Жертвенником, на котором приносится безкровная жертва. Богослужение имело как бы два центра: один в самом собрании, другой у престола. Поэтому первая часть Литургии — «собрание в Церковь», слушание Писания и проповеди — совершалась не в алтаре, а в храме, со специальных мест, отведенных предстоятелю и духовенству на «виме». Таким образом, за входом в храм (первый смысл «малого входа») следовало восхождение в алтарь и к престолу для приношения и освящения даров (теперешний «великий вход»). Этими тремя «входами» (процессиями) и выражался основной символизм собрания Церкви как восхождения ее в Царство Божие…
Причиной, нарушившей и изменившей этот изначальный порядок, было, во-первых, исчезновение первого входа — входа в храм, о котором мы говорили выше, а, во-вторых, постепенное исчезновение вимы как места предстоятеля и духовенства во время фактически всех богослужений, кроме самой Евхаристии. Исчезновению этому помогло и то, что книгу Евангелия стали хранить на престоле. В эпоху гонений на христианство Евангелие хранилось не в храме, так как одной из форм преследования Церкви была конфискация у христиан священных книг. Поэтому за каждой Литургией книга Евангелия приносилась в храм извне. Но с прекращением гонений и с появлением величественных христианских базилик местом хранения Евангелия естественно стал храм, а в нем — его «святая святых», престол. Престол стал средоточием обеих частей Литургии, хотя и по-разному. Так, в Литургии оглашенных, а также и во всех неевхаристических службах, Евангелие выносится из алтаря, и чтение его и по сей день совершается посередине храма, на амвоне или с кафедры, тогда как Евхаристия всегда совершается у престола.
Все эти технические подробности нужны нам только для того, чтобы показать, что малый вход постепенно соединил в себе три основных измерения: начала Евхаристии как входа в собрание, затем — как исполнения этого первого входа в восхождении, во входе Церкви в небесное святилище (молитва и пение Трисвятого, приближение к престолу) и, наконец, исполнения этого начала Литургии — в «таинстве Слова».
Возвращаясь теперь к «входу с Евангелием», мы можем сказать, что для понимания Литургии Слова и связи ее с Евхаристией он не менее важен, чем основной акт чтения Св. Писания. Тут есть параллелизм с Евхаристией, в которой освящению даров предшествует приношение. Здесь уместно напомнить, что в православном литургическом предании Евангелие участвует не только как чтение, но как именно книга. Этой книге воздается такое же почитание, как иконе или престолу. Ее положено целовать, ей положено кадить, ею благословляется народ Божий. И, наконец, в некоторых священнодействиях — в хиротонии епископа, в таинствах покаяния и елеосвящения и т. д, участвует Евангелие как книга, а не тот или иной текст, заключенный в ней. И это так потому, что книга Евангелия для Церкви есть словесная икона явления нам и пребывания среди нас Христа, прежде же всего — икона Его Воскресения. Вход с Евангелием, поэтому, есть не «изображение», не священная инсценировка события прошлого, выхода Христа на проповедь (в каковом случае не дьякон, а предстоятель, как образ Христа в собрании Церкви, должен был бы выносить книгу Евангелия), а образ явления Воскресшего Господа во исполнение Его обещания: «Где два или три собраны во Имя Мое, там Я посреди них» (Матф. 9:20). Как освящению евхаристических даров предшествует приношение их к жертвеннику, так чтению и благовествованию Слова предшествует Его явление. «Вход с Евангелием» есть встреча, радостная встреча со Христом, и совершается эта встреча посредством вынесения к нам этой Книги всех книг, книги, всегда претворяемой в силу, жизнь и освящение…
III
«Мир всем», — возвещает предстоятель собранию, и оно отвечает ему: «И духови твоему». Выше мы уже указывали, что Мир — это Имя Самого Христа, Он Сам. Западная форма этого приветствия — «Dominus vobiscum», «Господь с вами…». И это приветствие, с началом каждой новой части евхаристического священнодействия — перед чтением Слова Божия, перед целованием мира, перед раздаянием причастия — есть каждый раз напоминание, что Сам Христос — «посреди нас», Сам возглавляет нашу Евхаристию, ибо Сам Он есть «приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый».
Затем возглашается прокимен. Словом этим, означающим по-гречески «предлежащее», то есть то, что предшествует, называются теперь два или три стиха из различных псалмов, поющихся антифонно — чтецом и народом, либо же хором. В древности прокимен состоял обычно из целого псалма, пение которого предшествовало чтению Св. Писания. И так как прокимен до сих пор занимает особое и несомненно важное место в православном богослужении, о нем нужно сказать несколько слов. Для понимания прокимна нужно прежде всего напомнить об особом месте, занимаемом псалмами в ранней Церкви. Можно без преувеличения сказать, что в ранней Церкви псалмы суть не только одна из пророческих и молитвенных вершин Ветхого Завета, но как бы особое откровение внутри откровения. Если все Писание пророчествует о Христе, то исключительное значение псалмов в том, что в них Христос явлен как бы «изнутри». Это Его слова, Его молитва, Он Сам: «…
Прокимен — «предлежащий псалом» — вводит нас в таинство Слова. Ибо слово Божие обращено не к одному разуму, а ко всему человеку, к той его глубине, или, на языке св. отцов, — сердцу, которое и является органом религиозного познания в отличие от неполного, дискурсивного и рационального знания «мiра сего». Слышанию и пониманию Слова предшествует «открытие ума»: «Тогда отверзе им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24:45). Можно сказать, что радостное повторное возглашение прокимна, его «сообщение» собранию и принятие собранием и выражает в богослужении тот момент «отверзения ума», соединение его с сердцем, когда слова Писания мы слышим как слова Господа.
За прокимном следует чтение Апостола, то есть отрывка из второй — «апостольской» — части Нового Завета. Есть все основания думать, что в древности чтение Св. Писания включало в себя и отрывок из Ветхого Завета. Подробное изучение «лекционария», то есть принципов, на которых основано литургическое распределение и чтение Св. Писания, относится к той части литургического богословия, которую я называю богослужением времени, и потому мы опустим объяснение его здесь. Скажем только, что лекционарий пережил довольно длинную и сложную эволюцию и одна из насущных задач нашего времени состоит в его пересмотре в свете нашей теперешней литургической ситуации. Чтобы понять серьезность этого вопроса, достаточно напомнить, что теперешний лекционарий исключает из литургического чтения большую часть Ветхого Завета, а в том, что касается Нового Завета, будучи построен на предпосылке ежедневного служения Литургии, доводит до слуха и сознания верующих сравнительно небольшую часть и новозаветных текстов. Отсюда — поразительное незнание Св. Писания у подавляющего большинства православных и вытекающее из этого незнания отсутствие интереса к нему, отвыкание от него как главного, ни с чем не сравнимого и поистине спасительного источника веры и жизни. В нашей Церкви «акафист» неизмеримо популярнее Св. Писания. Поскольку же все наше богослужение построено прежде всего в библейском ключе, все это приводит в конечном итоге к непониманию и богослужения к отрыву литургического благочестия от подлинного смысла lex orandi, «закона молитвы…».
После Апостола читается Евангелие. Чтению предшествует пение Аллилуария и каждение. В современной практике пение Аллилуарий занимает теперь не больше двухтрех минут, дающих возможность диакону принять от предстоятеля книгу Евангелия и проследовать на амвон. Поэтому и каждение совершается теперь не как предписано — во время пения Аллилуйа, а во время чтения Апостола. И, наконец, молитва предстоятеля перед чтением Евангелия, в которой Церковь просит Бога, чтобы Он «отверз очи во евангельских проповеданий разумение», читается теперь тайно, про себя, и вообще не доходит до слуха молящихся. Все это, вместе взятое, затмило первоначальный смысл обряда Литургии Слова. Между тем, обряд этот важен для понимания связи между Литургией Слова и Таинством, и потому о нем необходимо сказать несколько слов.
На первом месте здесь стоит пение Аллилуйа, составлявшее в древности важную часть всего христианского богослужения. Унаследованное христианством от еврейского богослужения, Аллилуйа принадлежит к типу так называемых мелизматических песнопений. Мелизматическими, в отличие от псалмодических, называются в истории церковного пения те его формы, в которых мелодия первенствует над словом. Можно думать, что до появления в Церкви более «ученой» гимнологии — тропарей, кондаков, стихир, в которых музыка и текст взаимно определяют друг друга, Церковь знала только два типа пения, соответствовавших двум основным аспектам христианского восприятия богослужения. Пение псалмодическое, то есть певучее, ритмически музыкальное чтение псалмов, писания, молитв, выражало словесную природу христианского богослужения, внутреннюю подчиненность его Слову: Св. Писанию, апостольскому свидетельству, преданию веры. Пение же мелизматическое — выражало опыт богослужения как реального соприкосновения с трансцендентным, вхождения в надмiрную реальность Царства. Каковы бы ни были истоки мелизматического пения, а о происхождении его существует несколько научных теорий, не подлежит сомнению, что в раннем христианском богослужении оно занимало значительное место и что одним из главных его выражений было как раз пение Аллилуйа. Ибо само это слово есть не просто слово, а некое мелодическое восклицание. Его логическое содержание можно, конечно, передать словами «хвала Богу», но этим содержанием оно не исчерпывается и не передается, ибо оно само и есть порыв радости и хвалы перед явлением Господа, реакция на Его пришествие… Историк религии, профессор Ван дер Лееув пишет: «
И одновременно с пением Аллилуйа, — а не во время чтения Апостола, как это теперь обычно делается, — совершается каждение Евангелия и собрания. Этот древнейший религиозный обряд, общий множеству религий, не сразу был принят Церковью изза связи его с языческими культами. В эпоху гонений от христиан требовали возжигания ладана перед изображениями императора и тем самым воздаяния ему Божеского поклонения. Но впоследствии он вошел в церковное богослужение, и именно как самый естественный религиозный обряд, в Котором все: и горящий уголь и ладан, претворяемый в благоухание, и восходящий к небу дым, — все выражает поклонение твари Творцу и Святость Божью, присутствующую среди людей.
Предстоятель читает молитву перед Евангелием, в которой он просит у Бога, чтобы Он послал «
V
Свидетельством о слышании Слова Божия, о принятии и уразумении его, является проповедь, которая поэтому органически связана с чтением Писания и в ранней Церкви составляла необходимую часть «синаксиса», существенный литургический акт Церкви. Акт этот есть вечное самосвидетельство Духа Святого, живущего в Церкви и наставляющего ее на всякую истину (Ин. 16:13). Духом Истины, «которого мiр не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» («а вы знаете… ибо Он с вами пребывает и в вас будет» Ин. 14:17). Церковь услышала и узнала в этих текстах Слово Божие и продолжает всегда узнавать, слышать и благовествовать его. Только потому и «миру сему» может она подлинно благовествовать Христа, свидетельствовать о Нем, а не только излагать свою доктрину, что сама она всегда слышит Слово Божие, им живет, так что сама жизнь ее есть рост Слова: «и слово Божие росло и число учеников весьма умножалось» (Деян. 6:7); «с такой силой возрастало и возмогало слово Господне» (Деян. 19:20).
В современной церковной жизни наблюдается несомненный упадок или даже кризис проповеди. И сущность его — не в неумении говорить, не в утере «стиля», не в умственной неподготовленности проповедников, а в чем-то гораздо более глубоком: в забвении того, что есть проповедь в собрании Церкви. Проповедь может быть, и она часто бывает и сейчас, умной, интересной, поучительной, утешительной, но не в этих её качествах, позволяющих отличать «хороших» проповедников от «плохих», настоящая ее сущность. Сущность эта в живой связи её с Евангелием, читаемым в собрании Церкви. Ибо подлинная проповедь не есть ни просто объяснение прочитанного знающим и компетентным лицом, ни передача слушающим богословских знаний проповедника, ни размышление «по поводу» евангельского текста. Она вообще не есть проповедь об Евангелии («на евангельскую тему»); а проповедь самого Евангелия. Кризис проповеди в том преимущественно и состоит, что она стала как бы личным делом проповедника, про которого мы и говорим, что у него есть или же отсутствует дар слова; тогда как подлинный дар слова, дар благовествования не есть имманентный дар проповедника, а харизма Духа Святого, подаваемого в Церкви и Церкви. Настоящего благовествования нет без веры в то, что «собрание в Церковь» есть действительно собрание в Духе Святом, где тот же единый Дух отверзает уста благовестию и умы к принятию благовествуемого.
И именно потому условием подлинной проповеди и должно быть полное самоотречение проповедника, отказ от всего только своего, даже от своего дара и таланта. Тайна церковного благовествования, в отличие от всякого чисто человеческого дара слова, совершается, по словам ап. Павла, «не в превосходстве слова или мудрости, ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1 Кор. 2:1—5). Свидетельство об Иисусе Христе Духом Святым — вот содержание Слова Божьего, и оно, только оно и составляет сущность проповеди: «И Дух свидетельствует о Нем потому что Дух есть Истина» (Ин. 1:5—6). Церковный амвон — это место, где совершается Таинство Слова, и потому он никогда не должен превращаться в трибуну для возвещания пускай самых возвышенных, самых положительных, но только человеческих истин, только человеческой мудрости. «Мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего предержащих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую Бог предназначил прежде веков к славе нашей» (1 Кор. 2:6—7).
Вот почему именно из «собрания в Церковь», из этого таинства благовествования выросло всё церковное богословие, всё предание. Вот почему именно в нём постигается жизненный, а не отвлечённый смысл классического православного утверждения, что только Церкви вручено хранение Писания и его толкование. Ибо предание не есть другой, дополнительный по отношению к Писанию, источник веры, оно тот же источник: живое слово Божие, всегда слышимое и принимаемое Церковью. Предание есть толкование Слова Божьего как источника самой Жизни, а не тех или иных построений и выводов. Когда св. Афанасий Великий говорил, что «святые и боговдохновенные писания достаточны для изложения истины», он не отрицал Предания, еще меньше проповедовал какой-нибудь специфически «библейский» метод богословия — как формальной, терминологической верности тексту Писания — ибо, как всем известно, он сам в изложение веры Церкви дерзновенно ввел не библейский термин «единосущный». Он утверждал именно живую, а не формально-терминологическую связь Предания и Писания, Предание как чтение и слышанье Писания Духом Святым. Потому только Церковь знает и хранит смысл Писания, что в таинстве Слова, совершаемом в собрании Церкви, Дух Святой вечно животворит «плоть» Писания, претворяя его в «Дух и Жизнь». Всякое подлинное церковное богословствование укоренено в этом таинстве Слова, укоренено в собрании Церкви, в котором Дух Божий наставляет саму Церковь — а не отдельных членов её — на всякую истину. Потому и всякое частное чтение Писания должно быть укоренено в церковном: вне церковного разума, вне богочеловеческой жизни Церкви оно не может быть ни услышано, ни правильно истолковано. Так, совершаемое в собрании Церкви, таинство Слова в двуедином акте — чтения и благовествования — есть источник возрастания каждого и всех вместе в полноту разума Истины.
И, наконец, в таинстве Слова раскрывается сотрудничество иерархии и мiрян в хранении Истины, каковое, согласно известному Посланию Восточных Патриархов (1869 г.), «вручено всему народу церковному». С одной стороны, в церковной проповеди осуществляется дар учительства, данный предстоятелю как его служение в собрании Церкви. С другой же стороны, и именно потому, что проповедь не есть личный дар, но харизма, данная Церкви и осуществляемая в ее собрании, учительное служение иерархии неотделяемо от собрания, но в нем имеет свой благодатный источник. Дух Святой почивает на всей Церкви. Служение предстоятеля — проповедь и учительство. Служение народа Божьего — в принятии этого учительства. Но оба этих служения от Духа Святого, оба совершаются Им и в Нем. Ни принять, ни благовествовать Истину нельзя без дара Духа Святого, дар же этот дан всему собранию. Ибо вся Церковь — а не один сектор в ней, «получила не духа мiра сего, но Духа от Бога, дабы знать дарованное от Бога». «Бога никто не знает кроме Духа Божьего», потому и учащий «возвещает не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным», потому и принимающий учение принимает его Духом Святым. «Ибо душевный человек не принимает того, что от Духа Божьего, потому что он почитает это безумием и не может разуметь» (1 Кор. 2:11—14). Епископу и священникам дан в Церкви дар учительства, но дан потому, что они свидетели веры Церкви, потому что учение — не их, а Церкви, ее единства веры и любви. Только вся Церковь, явленная и осуществленная в «собрании в Церковь», имеет ум Христов, только в собрании Церкви все дары, все служения раскрываются в своем единстве и нераздельности — как явления единого Духа, наполняющего все Тело — и потому, наконец, каждый член Церкви, каков бы ни был его ранг в Церкви, может перед лицом мiра сего быть свидетелем всей полноты Церкви, а не только своего понимания её.
В древности на проповедь предстоятеля собрание отвечало торжественным Аминь, свидетельствуя этим о принятии Слова, запечатлевая свое единство в Духе с предстоятелем. И тут, в этом Аминь народа Божьего — источник и начало той «рецепции» учения церковным сознанием, о котором так часто говорят православные богословы, противополагая её римскому разделению Церкви на Церковь учащую и на Церковь учимую, а также протестантскому индивидуализму. Но может быть потому-то так трудно объяснить, в чем состоит эта «рецепция» и образ ее осуществления, что в нашем собственном сознании почти совсем исчезла память об укорененности её в собрании Церкви и в нём совершающемся таинстве Слова.
Глава 5. ТАИНСТВО ВЕРНЫХ
Елицы вернии…
I
Первая часть Литургии, состоящая, как мы видели, из собрания Церкви, Входа и Таинства Слова, завершается так называемой сугубой — усиленной — ектеньей, особыми прошениями и молитвой об оглашенных, то есть готовящихся к крещению, и отосланием их из собрания Церкви.
Как и великая ектенья, сугубая является неотъемлемой частью не только Литургии евхаристической, но и каждой церковной службы. Но если великую ектенью мы находим в начале каждой службы, то ектенья сугубая составляет, как правило, ее завершение. В наши дни различие между двумя ектеньями — начальной и завершительной — почти совсем исчезло. Сугубая ектенья состоит из тех же прошений и в том же порядке, что и ектенья великая, так что в греческой практике, например, ее просто опускают как повторную и прямо переходят к следующей части евхаристического священнодействия. Но в изначальном замысле сугубая ектенья не только не является «повторной», то есть повторением с небольшими изменениями ектеньи Великой, но исполняет в богослужении функцию, отличную от той, что воплощает в себе ектенья великая. В чем же эта функция?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что все христианство, вся жизнь Церкви построены на сопряжении двух с первого взгляда противоречащих одно другому утверждений. С одной стороны, Церковь, как и Христос, и потому что она Христова, обращена ко всему мiру, ко всему творению, ко всему человечеству. Христос принес Себя в жертву «за всех и за вся». Он посылает своих учеников, и это значит — Церковь, — «в мiр весь проповедовать евангелие всей твари». Он есть Спаситель мiра… А с другой стороны, Церковь утверждает, что своей спасительной любовью Христос обращен к каждому человеку, как если бы каждый человек, единственный и неповторимый, был не только объектом этой любви Христовой, но и связан со Христом единственностью Божьего замысла о каждом человеке… Отсюда та антиномия, что лежит в основе христианской жизни. Христианин призван отдать себя, «душу положить за други своя», и тот же христианин призывается «презирати мiр, проходит бо, прилежати же о душе, вещи бессмертной…» Чтобы спасти «одного из малых сих», пастырь оставляет девяносто девять человек, но та же Церковь — во имя чистоты и полноты своей — отсекает себя от грешника. И ту же самую поляризацию находим мы и в религиозной мысли. В Церкви есть всегда те, которые с особой силой переживают космическое, всеобъемлющее призвание Церкви, но есть и те, которые как бы слепы и глухи ко всему этому и в христианстве прежде всего видят религию «личного спасения». Также и в благочестии, в молитве и ходатайстве Церкви: они, с одной стороны, призывают человека к единству любви и веры, к тому, чтобы исполнить Церковь как Тело Христово. А с другой — открыты к моей нужде, к моему горю, к моей радости. Верующий не отвергает Литургии, то есть Церкви, как общего дела, но после Литургии он попросит отслужить его молебен, его панихиду. И вот, каковы бы ни были возможные искажения обоих переживаний христианства, вряд ли можно сомневаться в том, что оба они в равной мере укоренены в самой его сущности. Ибо антиномия христианства в том, что оно одновременно направлено на целое — на все творение, весь мiр, все человечество, но столь же целостно и на каждую единственную и неповторимую человеческую личность. И если исполнение личности человеческой в том, чтобы «держать собор со всеми», то исполнение мiра в том, чтобы встать жизнью для каждого, кому Бог этот мiр подарил как жизнь. Христианская вера может сказать о мiре, что он создан для каждого, и о каждом человеке, что он создан для мiра и отдачи себя за «мiрский живот…»
На практике, в жизни, мало кому, должно быть, удается сохранить равновесие между двумя этими неотделимыми одно от другого и для христианства одинаково существенными измерениями. Но если в опыте каждого отдельного человека, в тайне личного его призвания и участия в домостроительстве Церкви, неизбежен и даже законен некий выбор, в законе веры Церкви, выраженном в законе ее молитвы, раскрывается нам полнота этого двуединого призвания Церкви.
Чтобы почувствовать и осознать это, сравним первую — великую ектенью — с последней и завершительной, сугубой. В великой ектенье подается и раскрывается молитва Церкви, или, еще лучше, Церковь как молитва, как именно «общее дело», во всем его космическом и вселенском объеме. Человек в собрании Церкви призывается прежде всего оставить, «отложить попечение» о всем только своем, личном, частном и как бы растворить себя и свое в молитве Церкви. В великой ектенье раскрывается христианская иерархия ценностей, и только в ту меру, в какую молящийся принимает ее как свою, исполняет он и свое членство, преодолевает тот эгоизм, которым очень часто окрашивается и извращается и сама религиозная жизнь и Церковь. Личное и конкретное не исключены, однако, из церковной молитвы. И в том сущность завершительной, сугубой ектеньи, что в ней Церковь сосредотачивает свою молитву о частных, личных нуждах человека. Если в начале службы, в великой ектенье, все частное как бы умирает в целом, здесь — вся молитвенная сила Церкви, вся ее любовь сосредотачивается вот на этом человеке, вот на этой нужде. Но только потому, что сначала мы смогли отождествить себя с общим, в любви Христовой, освободить себя от эгоцентризма, можем мы теперь любовь Христову, живущую в Церкви, обратить ко «всякой душе христианской, скорбящей и озлобленной, милости Божией и помощи требующей…» В современном ее виде сугубая ектенья не до конца свою эту функцию исполняет, ибо на ней отразилась общая по отношению к богослужению тенденция фиксировать его. Так, например, за каждой Литургией мы молимся в одном из прошений ее — «о священниках, священно-монахах и всем во Христе братстве нашем». Прошение это пришло и укоренилось в Литургии из Иерусалима, есть местное прошение о членах Иерусалимского Святогробского Братства. Вполне уместное в Иерусалиме, оно непонятно для подавляющего большинства верующих в других местах. Но даже и при этой «фиксации» сугубая ектенья остается в какой-то мере — открытой: в нее и сейчас вставляются особые прошения — о болящих, путешествующих, празднующих то или иное семейное событие и т. д Практику эту нужно объяснять и углублять. Ибо потому-то и отделились от Литургии, от общего дела, частные панихиды, молебны и стали частными требами, что ослабла в самом церковном сознании сопряженность общего и личного, что перестали мы саму Литургию воспринимать как одновременно космическое таинство спасения мiра и приношение Богу — «скорбей людей, плененных воздыханий, страданий убогих, нужд путешествующих, немощных скорбей, старых немощей, рыданий младенцев, обетов дев, молитв вдов и умиления сирот…» По поводу отделения от Литургии частных треб архимандрит Киприан пишет: «…Служение каких-либо треб после Литургии так противоречит духу нашего богослужения… Литургическим противоречием является служение молебна после Литургии». В том-то, однако, и все дело, что правильное по существу обличение это остается бесплодным, пока внутри самой Литургии не восстановлено равновесие между общим и частным, пока, иными словами, все личное и частное не будет снова включено, возвращено в общее, в единую и нераздельную любовь Христову, таинство которой мы совершаем в Евхаристии.
Поделиться книгой: