ЕВХАРИСТИЯ. ТАИНСТВО ЦАРСТВА

ЕВХАРИСТИЯ. ТАИНСТВО ЦАРСТВА

ОТ АВТОРА

Книга эта — не учебник литургического богословия и не ученое исследование. Я писал ее в редкое свободное время, часто прерывая ее, и теперь, соединяя все эти главы воедино, я не претендую ни на полноту, ни на систематичность.

Книга эта— ряд размышлений об Евхаристии. Размышления эти, однако, не от «научной проблематики», а от — пускай и малого, и ограниченного — опыта. Свыше тридцати лет я служил Церкви — как священник, как преподаватель богословия, как пастырь и учитель. И вот, никогда в эти тридцать лет не оставляло меня, некое основное вопрошание об Евхаристии, о месте ее в Церкви, вопрошание, возникшее буквально в юности и радостью наполнившее мою жизнь.

Увы, однако, не одной радостью. Ибо чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления, тем сильнее становилось ощущение, своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности.

Суть этого кризиса — в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием. До какой-то степени кризис этот всегда существовал в Церкви; жизнь Церкви, вернее, церковного народа, никогда не была совершенной, идеальной, но по мере времени кризис этот превратился в некое хроническое, нормативное состояние, в некую подспудную «шизофрению». И «шизофрения» эта отравляет Церковь, подкапывает саму основу церковной жизни.

Между тем, живем мы, без преувеличения, в страшную и духовно опасную эпоху. Страшна она не только ненавистью, разделением, кровью. Страшна она, прежде всего, все усиляющимся восстанием против Бога и Его Царства. Снова не Бог, а человек стал мерой всех вещей, снова не вера, и идеология, утопия определяют собою духовное состояние мира. Западное Христианство с какого-то момента как бы приняло эту перспективу: почти мгновенно возникло «богословие освобождения», вопросы экономические, политические, психологические заменили собою христианское видение мира, служение Богу, По всему миру носятся монахини, богословы, иерархи, отстаивая — от Бога? — какие то права, защищающие аборты и извращения, — и все во имя мира, согласия, соединения всех воедино.

Но вот, в том то и все дело, что не этот мир принес и возвестил нам Господь Иисус Христос. Многим, может быть, покажется странным, что в ответ на кризис я предлагаю обратить наше внимание не на обсуждение составляющих его элементов, а на Таинство Евхаристии, на Церковь, этим таинством живущую. Да, я верю, что именно тут, в этом святая святых Церкви — источник чаемого возрождения, в этом восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И я верю, как всегда, верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с «отложения всякого попечения». Не идеологическая суета и шум, а — дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служения.

Я верю, что, по милости Божьей, именно Православие сохранило и чрез все века пронесло это видение, это самопонимание Церкви, это знание, что «где Церковь, там и Дух Святой и вся полнота благодати» (Ириной Лионский, «Против ересей», 4, 18). Но именно потому, что это так, мы, православные, должны найти в себе силу погрузиться в это евхаристическое возрождение Церкви. Речь идет не о «реформах», «приспособлениях», «модернизации» и т. д. Речь идет, напротив, о возврате к тому видению, к тому опыту, которым изначала жила Церковь.

В том, чтобы напомнить об этом, и состоит цель этой книги.

Я писал ее — с думой о России, с болью и одновременно радостью о ней. Мы здесь, на свободе, можем рассуждать и думать. Россия живет исповеданием и страданьем. И это страданье, эта верность — есть дар Божий, благодатная помощь.

И если хоть часть того, что я хочу сказать, дойдет до России, и если хоть в чем то окажется полезной, я буду считать, с благодарностью Богу, дело мое исполненным.

Протопресвитер Александр Шмеман, ноябрь 1983 г.

Глава 1. ТАИНСТВО СОБРАНИЯ

Когда вы собираетесь в Церковь… 1 Кор. 11:18.

I

«Когда вы собираетесь в церковь»,  — пишет ап. Павел коринфянам, и для него, как и для всего раннего христианства, слова эти относятся не к храму, а к природе и цели собрания. Само слово «церковь» — εκκλησια — означает, как известно, «собрание». «Собраться в церковь», в понятиях раннего христианства, значит составить такое собрание, цель которого — выявить, осуществить Церковь [1].

Это собрание евхаристическое: на нем, как его завершение и исполнение, совершается «вечеря Господня», евхаристическое «преломление хлеба». В том же послании ап. Павел упрекает коринфян, которые «собираются так, что это не значит вкушать вечерю Господню» (11:20). С самого начала, таким образом, очевидно и бесспорно это триединство — Собрания, Евхаристии, Церкви, и о нем, вслед за апостолом Павлом, единогласно свидетельствует все раннее предание Церкви. В раскрытии его сущности и смысла и состоит основная задача литургического богословия.

Задача эта тем более насущная, что самоочевидное для ранней Церкви триединство перестало быть самоочевидным для современного церковного сознания. В том богословии, которое принято называть «школьным» и которое возникло, после обрыва отеческой традиции, преимущественно из западного понимания как метода, так и самой природы богословия, о связи Собрания, Евхаристии и Церкви вообще не упоминается. Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как «таинство собрания», согласно определению его в пятом веке автором «ареопагитик». Можно без преувеличения сказать, что в этой «схоластической» догматике экклезиологический смысл Евхаристии просто игнорируется, как забыто в ней и евхаристическое измерение экклезиологии, то есть учения о Церкви. Подробнее об этом разрыве между богословием и Евхаристией и о трагических последствиях этого разрыва для церковного сознания мы еще будем говорить. Пока что отметим, что знание Евхаристии как «таинства собрания» выветрилось постепенно и из благочестия. Учебники литургики относят, правда, Евхаристию к «общественному богослужению», и служится литургия преимущественно при «стечении молящихся». Но это «стечение молящихся», т. е. собрание, перестало восприниматься как первичная форма Евхаристии, а в Евхаристии перестали видеть и ощущать первичную форму Церкви. Литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика причащения, подчиненная до конца «духовным нуждам» отдельных верующих, и которую никто — ни духовенство, ни мiряне — не воспринимает в духе самой евхаристической молитвы: «нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие…».

Таким образом и в благочестии, в «церковности», совершилась постепенно своеобразная «редукция» Евхаристии, сужение ее первоначального смысла и места в жизни Церкви. И с преодоления этой редукции, с возвращения к изначальному пониманию Евхаристии как «таинства собрания» и потому «таинства Церкви» и должно, следовательно, начать объяснение ее в литургическом богословии. Здесь, прежде всего, нужно указать, что обе эти «редукции» Евхаристии — и в богословии, и в благочестии — находятся в открытом противоречии с самим чином Евхаристии, как его с самого начала хранит Церковь. Под «чином» мы разумеем здесь не те или иные подробности обрядов и таинств, которые очевидно развивались, менялись и усложнялись, а ту основную структуру Евхаристии, ту её shape, по выражению Dom Gregory Dix, которая восходит к апостольской первооснове христианского богослужения. Мне уже приходилось указывать, что основной порок школьного богословия в том и состоит, что в своей трактовке таинств оно исходит не из живого опыта Церкви, не из конкретного литургического предания, каким оно хранится Церковью, а из собственных априорных и отвлеченных категорий и определений, с реальностью церковной жизни совсем не всегда согласованных. Раньше Церковь твердо знала, что «закон веры» (lex credendi) и «закон молитвы» (lex orandi) неотделимы один от другого и взаимно друг друга обосновывают, так что, по словам св. Иринея Лионского, «учение наше согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение («Adversus haereses»). Но богословие, построенное по западным образцам, совсем не интересуется богослужением, как оно совершается Церковью, его собственной логикой и «чином». Исходя из своих отвлеченных предпосылок, богословие это a priori решает, что «важно», а что «второстепенно», причем «второстепенным» — не представляющим богословского интереса — оказывается, в конечном итоге, именно само богослужение во всей его сложности и многообразии, т. е. как раз то, чем по настоящему и живет Церковь. Из богослужения искусственно выделяются важные «моменты», на которых сосредотачивается все внимание богослова. Так, в Евхаристии — это «момент» преложения Св. Даров и затем причащение, в Крещении — это «троекратное погружение», в браке — «тайносовершительная формула»: «славой и честью венчай я…» и т. д.

Мыслящему в этих категориях богослову не приходит в голову, что «важность» этих моментов не отрываема от литургического контекста, который один по настоящему выявляет их подлинное содержание. Отсюда поразительная бедность и односторонность объяснения таинств и самого подхода к ним в наших школьных догматиках. Отсюда — сужение и такая же односторонность литургического благочестия — ибо не питаемое и не направляемое, как при св. отцах, «литургической катехезой», т. е. подлинным богословским объяснением, оно оказывается во власти всевозможных символических и аллегорических истолкований богослужения, своеобразного литургического «фольклора». Поэтому, и я уже писал об этом, первый принцип литургического богословия состоит в том, чтобы при объяснении литургического предания Церкви исходить не из отвлеченных, чисто интеллектуальных схем, наброшенных на богослужение, а из самого богослужения и, это значит, в первую очередь — из его чина…

II

Всякое мало мальски серьезное изучение евхаристического чина не может не убедить нас в том, что чин этот весь, от начала до конца, построен на принципе соотносительности, т. е. зависимости друг от друга служений предстоятеля и народа. Еще точнее связь эту можно определить как сослужение, как и сделал это, в своей замечательной и по настоящему еще не оцененной работе «Трапеза Господня», покойный о. Николай Афанасьев [2]. Правда, в школьном богословии и порожденном им литургическом благочестии идея эта не играет никакой роли и фактически отрицается. Слово «сослужение» применяется только к духовенству, участвующему в службе, что же касается мiрян, то их участие мыслится всецело пассивным. Об этом свидетельствуют, например, печатающиеся в некоторых молитвословах «молитвы при Божественной Литургии», предназначенные специально для мiрян. Составители их считали, по видимому, самоочевидным, что евхаристические молитвы суть удел одного лишь духовенства; еще печальнее то, что духовные цензоры, десятилетиями молитвы эти одобрявшие, держались, очевидно, того же мнения. Даже в грамотных и благонамеренных учебниках литургики (как, например, «Евхаристия» покойного архим. Киприана Керна) при перечислении условий, необходимых для служения Литургии, упоминается обычно всё — от законно рукоположенного иерея вплоть до качеств вина, всё, кроме «собрания в Церковь», не считающегося, по всей видимости, «условием» Литургии.

Все ранние памятники, однако, согласно свидетельствуют, что собрание (συναξις) всегда считалось первым и основным актом Евхаристии. На это указывает и древнейшее литургическое наименование совершителя Евхаристии: предстоятель, προισταμενος, первая функция которого и состоит в возглавлении собрания, в том, чтобы быть «предстоятелем братии». Собрание, таким образом, есть первый литургический акт Евхаристии, ее основа и начало.

Поэтому, в отличие от современной практики, собрание в древности предшествует входу предстоятеля, «Церковь,  — пишет св. Иоанн Златоуст,  — есть общий для всех нас дом, и вы предваряете нас, когда мы входим… Поэтому сразу после мы приветствуем вас преподанием мира» [3]. Более подробно о месте и значении входа в чине Евхаристии мы будем говорить в связи с так называемым «малым входом». Но уже сейчас необходимо сказать о нашей теперешней практике, согласно которой все начало литургии — вход священнослужителей, облачение их в священные одежды, умовение рук и, наконец, приготовление даров, не только стало как бы «частным делом» одного лишь духовенства, но и выделилось даже в особый «чин священныя литургии» со своим отдельным отпустом. Практику эту, хотя она формально и узаконена служебником, нужно рассматривать в свете другой, более древней, но тоже дошедшей до нас, практики архиерейского служения Евхаристии. Когда Литургию служит Епископ — налицо и встреча его собранием, и облачение его посредине собрания, и не вхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед самым приношением, т. е. теперешним нашим «великим входом». Неверно думать, что все это возникло из особой «торжественности», свойственной архиерейской службе и против которой раздаются иногда голоса ревнителей «перво христианской простоты». Как раз наоборот — архиерейская служба гораздо более сохранила, не во всех деталях, конечно, а в основном, и форму, и дух ранней евхаристической практики, и сохранила потому, что в ранней Церкви именно Епископ был обычным предстоятелем евхаристического собрания [4].

И только много позднее, когда началось превращение местной Церкви-общины в административный округ («епархия») и распад ее на множество «приходов», иерей из экстраординарного совершителя Евхаристии (заместителя Епископа) — превратился в «ординарного». С точки зрения литургического богословия именно архиерейский чин входа в собрание можно считать более «нормативным», иерейский же, возникший «в силу обстоятельств», хотя практически возможно и неизбежных, но ни в коей мере не отменяющих значения собрания в Церковь, как действительно начала: первого и основного акта Евхаристии.

III

Соотносительность служений предстоятеля и народа, их сослужение, выражается, далее, в диалогической структуре всех без исключения евхаристических молитв. Каждую из них собрание «запечатывает» словом Аминь [5], одним из ключевых слов христианского богослужения, связывающим в одно органическое целое предстоятеля и возглавляемый им народ Божий. Каждая из них (за исключением одной — «молитвы иерея о самом себе», читаемой во время пения Херувимской песни и о которой мы еще будем говорить на своем месте) произносится от нашего имени. Каждая из составных частей евхаристического священнодействия — чтение Слова Божия, возношение, причащение — начинается с взаимного преподания мира: — «Мир всем» — «И духови твоему…». И, наконец, все молитвы своим содержанием имеют нашу хвалу, наше благодарение, наше причащение, а своею целью — «соединение всех нас друг ко другу во единого Духа причастие…».

То же самое можно сказать и об обрядах Евхаристии: все они в той или иной мере выражают не только единство предстоятеля и народа, но и их «синэргию» — сотрудничество, сослужение в буквальном смысле этих слов. Так, чтение Слова Божия и изъяснение его в проповеди, составляющие, по единогласному свидетельству всех памятников, содержание первой части евхаристического священнодействия, самоочевидно предполагают слушающих и принимающих проповедь. Перенесение проскомидии в алтарь и возникновение в нем особого «жертвенника» не уничтожило изначальной практики приношения даров на собрании, от народа, что и совершается в теперешнем «великом входе». Наконец, «целование мира», хотя оно и совершается ныне одним духовенством, по смыслу возгласа «Возлюбим друг друга!..» относится ко всему собранию, как и конечный возглас — «с миром изыдем…».

Все это тем более заслуживает внимания, что византийский обряд Литургии систематически развивался в сторону все большего отделения «мирян» от «духовенства», «молящихся» от «служащих». Византийское литургическое благочестие, как я старался уже показать в другом месте, и как это блестяще раскрыто о. Н. Афанасьевым [6], все сильно подпало под влияние мистериального восприятия богослужения, построенного на противоположении «посвященных» — «непосвященным». И вот, это влияние оказалось бессильным коренным образом видоизменить изначальный чин Евхаристии, все еще каждым словом и действием выражающий именно сослужение всех друг другу, каждого на своем месте и в своем служении, в едином священнодействии Церкви. Другое дело, что первый, прямой и непосредственный смысл этих слов и действий перестал доходить до сознания как духовенства, так и мiрян, и что в сознании этом возникла своеобразная раздвоенность между «данными» самого богослужения и их истолкованием; что, в результате этой раздвоенности, родились и бурно разрослись всевозможные «символические» объяснения [7] самых простых слов и действий, с прямым смыслом часто почти несвязанные. О причинах и последствиях этого нового и «номиналистического» литургического благочестия, увы, почти безраздельно царящего в Церкви, мы уже говорили и будем еще говорить. Сейчас важно только подчеркнуть, что новому благочестию этому не удалось ни затмить, ни извратить до неузнаваемости действительно соборного характера Евхаристии, оторвать ее от Церкви и, следовательно, от собрания.

Даже самый наглядный и, по всей вероятности, самый печальный результат этого нового «благочестия» — фактическое отлучение мiрян от причастия, переставшего вытекать из их участия в Литургии и потом ставшего для них чем то исключительным,  — не смогло ничего против прямого свидетельства самого евхаристического чина: «…нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся…», «Со страхом Божиим и верою приступите…» и т. д. Все это тексты, призывы, слова, относящиеся, без сомнения, ко всему собранию, а не к отдельным и единичным его участникам.

Как правильно пишет о. Н. Афанасьев, «если отбросить все, что было привнесено в нашу литургическую жизнь, особенно в течение последних столетий, то между нею и древней практикой Церкви нет особо значительных расхождений. Основной дефект нашей литургической жизни заключается в том, что мы придаем большее значение случайно и неслучайно пришедшим особенностям наших литургических чинов, чем их сущности. Основные принципы учения об Евхаристии выступают в них достаточно ясно. Природа Евхаристии сохранилась в них незатронутой… Поэтому наша задача заключается не столько в том, чтобы произвести некоторые перемены нашей литургической жизни, сколько в том, чтобы осознать подлинную природу Евхаристии» [8].

IV

И, наконец, ту же идею собрания и сослужения выражает и воплощает собою место и помещение, в которых совершается Евхаристия — т. е. храм. Учебники литургики много и подробно говорят о храме, об его устройстве, о «символическом» значении тех или иных его подробностей, но в этих описаниях и определениях почти начисто отсутствует упоминание самоочевидной связи христианского храма с идеей собрания [9], с соборным характером Евхаристии. Нам незачем повторять здесь всего сказанного нами в другом месте о сложном развитии храма и «храмового благочестия» на православном Востоке. Достаточно напомнить, что первоначальный христианский храм — это, прежде всего, domus ecclesiae, место собрания Церкви и евхаристического преломления хлеба. В этой подчиненности идее собрания одновременно — и новизна христианского храма, и принцип его развития. Каковы бы ни были сложности этого развития, каково бы ни было влияние на него того, что мы назвали «мистериологическим» благочестием, именно идея собрания в Евхаристии оказалась объединяющим и направляющим фактором. Как вначале, в перво христианскую эпоху, так и сейчас, в своих лучших, византийских или русских, воплощениях, храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино — во Христе — неба и земли и всей твари, в чем и состоит сущность и назначение Церкви… Об этом свидетельствует и форма храма, и иконопись. Форма храма, т. е. храм как «организация» пространства, выражает по существу ту же соотносительность, ту же «диалогическою структуру», которые, как мы видели, определяют собою чин евхаристического собрания. Тут эта соотносительность престола и алтаря, с одной стороны, «корабля» Церкви, то есть места собрания,  — с другой. Корабль направлен к престолу, в нем имеет свою цель и завершение. Но и «престол» сопряжен с кораблем, существует по отношению к нему. Правда, в теперешнем литургическом благочестии алтарь ощущается как некоторое самодовлеющее святилище, доступное одним лишь «посвященным», как сугубо «священное» пространство, своей «сакральностью» как бы подчеркивающее «профанность» остающихся вне его предела мирян. Однако не трудно показать, что ощущение это сравнительно новое, ложное и, главное, глубоко вредное для Церкви. Оно является одним из главных питательных источников того предельно чуждого Православию «клерикализма», который низводит мирян в положение каких-то лишенцев, определяемых прежде всего отрицательно, как «не имеющих права» туда-то входить, то-то трогать, в том-то участвовать. У нас создался, увы, и тип священника, который в постоянной «защите» святыни от соприкосновения с мирянами видит почти сущность священства и находит в ней своеобразное, почти сладострастное удовлетворение.

Но, повторяю, такое ощущение алтаря и новое, и ложное. Оно, конечно, во многом зависит от соответствующего ему понимания иконостаса, как, прежде всего, стены, отделяющей святилище (алтарь) от мiрян и полагающей непроходимую между ними преграду. Между тем, как это ни странно покажется большинству православных сегодня, возник иконостас из буквально противоположных причин: не как отделение, а как соединение. Ибо икона есть свидетельство или, лучше сказать, следствие совершившегося соединения Божьего и человеческого, небесного и земного, она есть всегда, по существу, икона Боговоплощения. Поэтому и иконостас возник сначала из переживания храма как «неба на земле», как свидетельство о том, что «приблизилось к нам Царствие Божие». Как и вся иконопись в храме, он есть как бы воплощенное видение Церкви как собора, как единства мiра видимого и невидимого, как явления и присутствия новой и преображенной твари.

Трагедия в том, что произошел длительный обрыв в подлинной традиции православной иконописи, почти совсем выветривший из церковного сознания все ту же «соотносительность» иконы и храма. Наши храмы теперь не расписываются иконами, а либо завешиваются множеством икон, часто не имеющих к целому, т. е. храму, никакого отношения, либо же декорируются всевозможными «петушками», в которых опять таки детали всегда доминируют над целым и в которых икона становится деталью какого то декоративного ансамбля. Другой стороной той же, трагедии было постепенное перерождение сначала форм, а затем — и смысла иконостаса. Из «чина», т. е. порядка и строя икон, естественно нуждавшихся в подставках (т. е. в stasis'ax), он превратился в стену, разукрашенную иконами, т. е. в обратное своей первоначальной функции. Если сначала иконы требовали подобия стены, то теперь стена требует икон, и таким образом изнутри как бы подчиняет их себе. Можно только надеяться, что пробуждающийся повсеместно интерес к подлинной иконописи и связанное с ним понимание как икон, так и самого иконописного искусства, приведет к возрождению подлинного значения иконописи в храме, к возврату к тому, что дано нам бывает испытать в некоторых древних храмах: в них иконы как бы участвуют в собрании Церкви, выражают его смысл, дают ему его вечное движение и ритм. Вместе со всеми этими чинами — пророков, апостолов, мучеников и святителей, вся Церковь, все собрание как бы восходит на небо, туда, куда ее возводит и возносит Христос — к Его трапезе, в Его Царство…

Здесь уместно также указать, что это новое ощущение алтаря и иконостаса как разделения ложно потому, что оно очевидно противоречит самому литургическому преданию Церкви. Предание это знает только освящение храма и престола, но не освящение алтаря отдельно от «корабля». Весь храм помазывается, как и престол, св. мiром, весь храм «запечатывается», таким образом, как святилище и святое место.

Также показателен в этом сложном, поистине «византийском» чине освящения храма момент внесения мощей, имеющих быть положенными в престол. Не у царских врат алтаря, а у запертых наружных дверей храма возглашает архиерей: «Возмитеся врата князи ваша. Кто есть сей Царь Славы? Господь сил той есть Царь Славы!..» Объясняя этот обряд, Симеон Солунский, сам один из ярких представителей символических и мистериальных объяснений богослужения, пишет: «…Мученики — во св. мощах — и сам архиерей образуют Христа, а храм — небо… Архиерей же читает молитву входа, призывая сослужителей и совходящих ангелов. И таким образом, знаменуя врата храма и отверзая их, священнослужители в храм, как бы на небо, входят через великого Отца свидетели Иисуса Христа, при отверстии нам небесной скинии…» [10].

Совершенно ясно, что обряд этот сложился в ту эпоху, когда, и об этом свидетельствует множество других памятников, царскими вратами называли двери не алтаря, а самого храма, и когда сам храм переживался и воспринимался как небо на земле, как место, в котором через евхаристическое собрание Церкви, «дверем затворенным», проходит Господь, и с Ним, и в Нем Его Царство… О значении престола в Евхаристии мы будем подробно говорить в связи с так называемым «малым входом». Сказанного же сейчас достаточно, чтобы подчеркнуть не только изначальную и основную связь храма с собранием, но и смысл самого храма как именно собора, как воплощенное в архитектурных формах, в красках и образах — «собрание в Церковь…».

V

Литургия есть «таинство собрания». Христос пришел, «чтобы рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин. 11:52), и Евхаристия с самого начала была явлением и осуществлением единства Нового народа Божия, собранного Христом и во Христе. Надо твердо знать и помнить: в храм мы идём не для индивидуальной молитвы, мы идем собраться в Церковь, и сам видимый храм есть только образ того нерукотворного храма, который он знаменует. Поэтому «собрание в Церковь» есть действительно первое литургическое действие, основание всей Литургии, и не поняв этого, нельзя понять и всего дальнейшего тайнодействия. И когда я говорю: «Я иду в Церковь», — это значит, я иду в собрание верующих, чтобы с ними вместе составить Церковь, чтобы быть тем, чем я стал в день крещения, т. е. членом — в полном и абсолютном смысле этого слова, членом Тела Христа: «Вы, — говорит Апостол, — Тело Христово, а порознь члены» (1 Кор. 12:27). Я иду явить и осуществить свое членство, явить и засвидетельствовать перед Богом и мiром тайну Царства Божия, уже «пришедшего в силе».

Оно пришло и приходит в силе — в Церкви. Вот тайна Церкви, тайна Тела Христова: «Где два или три собраны во Имя Мое, там Я посреди их». И чудо церковного собрания в том, что оно не «сумма» грешных и недостойных людей, составляющих его, а Тело Христово. Как часто мы говорим, что мы идем в Церковь, чтобы от нее получить помощь, благодатную силу, утешение. Но мы забываем, что мы и есть Церковь, что мы ее составляем, что Христос пребывает в своих членах и что Церковь не вне нас, не над нами, а мы во Христе и Христос в нас. И не в том христианство, что оно каждому дает возможность «личного совершенствования», а в том, прежде всего, что христианам дано и заповедано быть Церковью — «народом святым, царским священством, родом избранным» (1 Петр. 2:9), являть и исповедовать присутствие Христа и Его Царства в мiре.

И святость Церкви — не наша святость, а Христа, который возлюбил Церковь и предал Себя за нее, «чтобы освятить ее… дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:25—27), и святость святых есть только раскрытие и осуществление того освящения, той святости, которую каждый из нас получил в день крещения и возрастать в которой мы все призваны. Но мы не могли бы возрастать в ней, если бы уже не имели ее как дар Божий, как присутствие Его в нас Духом Святым.

Вот почему в древности все христиане назывались святыми и почему «собрание в Церковь» есть наше служение, наш главный долг. Мы посвящены в него и оно принадлежит нам, пока мы сами не отлучим себя от него. В древности не участвовавший без причины в евхаристическом собрании отлучался от Церкви, как сам себя отсекший от органического единства Тела Христова, являемого в Литургии. Повторяю, Евхаристия не есть «одно из таинств», одно из богослужений, а явление и исполнение Церкви во всей его силе и святости и полноте, и только участвуя в ней мы можем возрастать в святости и исполнить все то, что заповедано нам… Собранная в Евхаристии Церковь, даже если она ограничена «двумя или тремя», есть образ и осуществление Тела Христова, и только потому собранные смогут причаститься, т. е. быть общниками Тела и Крови Христовых, что они являют Его своим собранием. Никто и никогда не мог бы приобщиться, никто и никогда не был достоин и «достаточно» свят для этого, если бы не было это дано и заповедано в Церкви, в собрании, в том таинственном единстве, в котором мы, составляя Тело Христово, можем неосужденно Бога назвать Отцом и быть участником и причастником Божественной Жизни…

Отсюда очевидным становится, до какой степени нарушает сущность Литургии современное «индивидуальное» вхождение в храм, в любой момент богослужения. Сохраняющий таким образом свою «индивидуальность» и «свободу» не знает, не нашел тайны Церкви, он не участвует в таинстве собрания, в этом чуде воссоединения раздробленной и греховной природы человеческой в богочеловеческое единство Иисуса Христа.

VI

И, наконец, если «собрание в Церковь» есть образ Тела Христова, то образ Главы Тела есть священник. Он предстоит в собрании и возглавляет его, и именно это возглавление делает из «группы христиан» — собрание Церкви в полноте её даров. Потому что если по человечеству священник есть только один из собравшихся, самый, быть может, грешный и недостойный, то по дару Св. Духа, хранимому Церковью от Пятидесятницы и непрерывно передаваемому через возложение рук Епископа — он являет силу священства Христа, который посвятил, себя за нас и есть единый священник Нового Завета: «И сей поелику пребывает вечно, имеет и священство непреходящее» (Ев. 7:24). Как святость собрания есть святость не людей, составляющих его, а освящение Христово, так и священство священника — не его, а Христово, данное Церкви, потому что она сама есть Тело Его. Христос не вне Церкви и никому не делегировал ни своей власти, ни силы, но сам пребывает в Церкви и Святым Духом исполняет всю ее жизнь. Священник — не «представитель» и не «заместитель» Христа. В Таинстве — он Сам Христос, подобно тому как собрание — Тело Его. Возглавляя собрание, Он в Себе являет единство Церкви, единство с Собою всех ее членов. Таким образом в этом единстве предстоятеля и собрания явлено богочеловеческое единство Церкви — во Христе и со Христом.

Поэтому и облачение священника, даже если в наши дни оно совершается до Литургии, связано с собранием, ибо оно есть образ, икона — единства Христа и Церкви, нерасторжимого единства многих, составляющих одно… Белая одежда — подризник или стихарь — есть прежде всего та крещальная белая риза, которую каждый из нас получил в крещении. Это одежда всех крещеных, одежда самой Церкви, и, надевая ее, священник являет единство собрания, объединяет всех нас в себе. Епитрахиль — это образ принятия Спасителем нашей природы для ее спасения и обожения, знак того, что это священство Самого Христа. Также и поручи: руки священника, которыми он благословляет и священнодействует, — уже не его руки, а десница Христова… Пояс — это всегда знак послушания, готовности, собранности, служения. Священник не «самозванно» восходит и поставляется «на высокия», он послан на это служение, он «не болий Господина своего», за которым следует и по благодати которого служит. И, наконец, фелонь или риза — это слава Церкви как нового творения, это радость, правда и красота новой жизни, прообраз Царства Божия и Царя, навеки «воцарившегося и в лепоту облекшегося…».

Облачение завершается омовением рук предстоятеля. Евхаристия есть дело тех, кому прощены грехи и оставлены беззакония, кто примирен с Богом. Это служение нового человечества — «некогда не помилованного, а ныне помилованного» (1 Петр. 2:10). Мы входим в храм, мы «собираемся в Церковь», мы облекаемся в одежды новой твари — таковы первые священнодействия «Таинства всех Таинств» — святейшей Евхаристии.

Глава 2. ТАИНСТВО ЦАРСТВА

И Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею, во Царствии Моем…

Лк. 22, 29—30.

I

Если собрание в Церковь есть, в глубочайшем смысле этого слова, начало евхаристического священнодействия, его первое и основное условие, то конец и завершение его — во вхождении Церкви на небо, исполнение ее за трапезой Христовой, в Его Царстве. Назвать, исповедать этот конец, эту цель и исполнение Таинства сразу же после исповедания начала — «собрания в Церковь» — необходимо потому, что этот «конец» и являет единство Евхаристии, строй и сущность ее как движения и восхождения, как, прежде всего и превыше всего, — Таинства Царства Божия. И не случайно, конечно, в теперешнем ее чине Литургия начинается с торжественного благословения Царства.

В наши же дни напомнить об этом «конце» особенно необходимо, потому что в том школьном и, в значительной мере, западном учении о таинствах, что в «темные века» пленения Церкви возобладало и на православном Востоке, ни «собрание в Церковь», как начало и условие Таинства, ни восхождение ее к небесному святилищу, к «трапезе Христовой», вообще не упоминаются. Таинство сведено тут к двум «актам», двум «моментам»: к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы и к причащению. Определение его состоит в ответе на вопрос — как, т. е. в силу какой «причинности», и когда, т. е. в какой момент, совершается преложение даров. Иными словами, ответ этот в каждом из таинств заключается в определении присущей данному таинству таиносовершительной формулы, которая для совершения таинства одновременно — необходима и достаточна.

Так, например, в авторитетном, всем православным Востоком принятом «Пространном Катехизисе» митр. Московского Филарета «формула» эта определяется так: …произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении таинства: приимите, ядите, сие есть Тело Мое… пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя… и, потом, призывание Св. Духа и благословение даров, т. е. принесенных хлеба и вина. …При сем самом действии хлеб и вино прелагаются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову… [11].

Влияние этого схоластического богословия таинств, основанного на «тайносовершительной формуле», сказалось, увы, и на нашей литургической практике. Выражается это очевидным желанием выделить ту часть молитвы Благодарения, которая отождествляется с «тайносовершительной формулой», сделать ее, так сказать, независимой и самодовлеющей. С этой целью чтение Евхаристической молитвы как бы «перебивается» троекратным чтением тропаря Третьего Часа: «Господи, Иже Пресвятого Твоего Духа в третий час апостолам Твоим ниспославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящихся Тебе» — моление, ни грамматически, ни семантически не относящееся к анафоре [12]. И с этой же целью из евхаристической молитвы и обрядово, и словесно выделен диалог дьякона с предстоятелем, сущность которого в отдельном освящении сначала Хлеба, потом Чаши и, наконец, приносимых даров вместе. А о том, что речь идет именно о «тайносовершительной формуле», свидетельствует совершенно безграмотный перенос последних слов благословения — «преложив Духом Твоим Святым» — в анафору св. Василия Великого.

Что же касается всех других обрядов и священнодействий Литургии, то они либо вообще игнорируются, поскольку для совершения Таинства они не нужны и богословскому уразумению не подвержены, либо же — как в том же «Катехизисе» — истолковываются как символические «изображения» тех или иных событий в служении Христа, воспоминание о которых «приличествует» верующим, присутствующим на Литургии.

К этому учению о «тайносовершительной формуле» мы должны будем вернуться. Сейчас, в этой первой стадии нашего труда, важно для нас заключенное в ней выделение Евхаристии из Литургии и тем самым отделение ее от Церкви, от ее экклезиологического смысла и сущности. Отделение это, конечно, не внешнее, ибо слишком силен в православной Церкви дух традиции, чтобы изменить исконные формы богослужения. И, тем не менее, отделение это реально. Реально потому, что Церковь в этом подходе перестает восприниматься как не только «раздаятельница» Таинств, но сама как их объект — ее самоисполнение в «мире сем» как Таинство Царства Божия, «приходящего» в силе. Уже одно то, что из опыта и из объяснений и определений Евхаристии просто выпали ее начало, т. е. «собрание в Церковь», и ее конец и исполнение, т. е. претворение её в то, что она есть — явление и присутствие Царства Божьего, показывает поистине трагическую ущербность этого подхода и заключенной в нем редукции.

II

В чем же причина этой редукции и как проникла она в церковное сознание? Вопрос это бесконечно важный, и не только для толкования таинств и Евхаристии, а прежде всего для понимания самой Церкви, ее места и служения в «мiре сем».

Анализ этой «редукции» лучше всего начать с того понятия, которое, хотя оно и занимает огромное место во всех «разговорах» о церковном богослужении, само остается неясным и расплывчатым. Понятие это — символ [13]. Уже давно общепринятым стало говорить о «символизме» православного богослужения, да и вне зависимости от этого вряд ли можно сомневаться, что оно действительно символично. Но что же разумеется под этим словом, каково его конкретное содержание? Самый распространенный, ходячий ответ на этот вопрос состоит в отождествлении символа с изображением. Когда говорят: малый вход на Литургии «символизирует» выход Христа на проповедь, при этом разумеют, что обряд входа изображает определенное событие прошлого, и такой «символизм» распространяют на богослужение как в его целом, так и в отдельных его обрядах и священнодействиях. Поскольку же такое толкование «символизма», начавшееся уже в поздней Византии, несомненно укоренено в самых благочестивых чувствах, мало кому приходит в голову, что оно не только не соответствует основному замыслу христианского богослужения, но и извращает его, становясь одной из причин современного его упадка.

Причина этому в том, что «символ» означает здесь нечто не только отличное от реальности, но, в самой сущности своей, — противоположное ей. Ниже мы увидим, что специфически западное, латинское ударение на реальном присутствии Христа в евхаристических, дарах возникло, прежде всего, из испуга перед низведением этого присутствия в категорию «символического». Но, чтобы породить этот испуг, нужно было сначала, чтобы слово «символ» перестало означать нечто реальное, само превратилось бы в антитезу реальности. Иными словами, там, где мы имеем дело с реальностью, не нужен символ, и наоборот, символ там, где нет реальности. Это и привело к пониманию литургического символа как «изображения», но как раз в ту меру и «нужного», в какую изображаемое им — не реально. Тогда, почти две тысячи лет назад, Спаситель вышел на проповедь реально, теперь же мы изображаем этот выход символически — для того, чтобы напомнить себе смысл этого события, значение его для нас и т. д Всё это, повторяю, благочестивые и по своему законные намерения. Но, не говоря уже о том, что на деле такого рода «символизм» очень часто оказывается произвольным, искусственным (так вход на Литургии превращается в символ «выхода»), он фактически низводит девяносто процентов литургических обрядов до уровня дидактических инсценировок, вроде «хождения на осляти» или «пещного действа», и это значит — лишает их внутренней необходимости, отнесенности их к реальности богослужения. Они оказываются символической оправой, украшением — для двух или трех «моментов», составляющих, в этом подходе, реальность Таинства — необходимую и потому — «достаточную». Что это именно так, доказывается, повторяю, с одной стороны, нашим официальным, школьным богословием, которое давно уже удалило из поля своего «интереса» фактически весь чин Литургии, всю Евхаристию свело к одному «моменту», к одной «тайносовершительной формуле». С другой же, как это ни покажется странным, самим благочестием. Не случайно, конечно, всё возрастает в Церкви число людей, которым все это нагромождение символических истолкований мешает молиться и по настоящему участвовать в Литургии, отвлекая их от той духовной реальности, непосредственное соприкосновение с которой и составляет сущность молитвы. Ненужный богослову «изобразительный символизм» оказывается ненужными серьезному верующему.

III

Вот это отделение одного от другого, противоположение одного другому — «символа» и «реальности» — и легло в основу того восприятия, а затем и определения Таинств, и, в первую очередь, Евхаристии, средоточием которого является учение о тайносовершительной формуле. Учение это пришло к нам с Запада, где, в отличие от Востока, таинства очень рано составили предмет особого изучения и определения. В схоластическом трактате «De Sacramentis», в его постепенном развитии, особого внимания заслуживает своеобразная отделенность таинств от Церкви. Отделенность эту понимать нужно, конечно, не в том смысле, что таинства установлены и действуют вне Церкви и независимо от неё. Нет, они даны Церкви, они совершаются в ней и только ей данной властью совершать их, и, наконец, совершаются для неё. Но совершаемые в Церкви и Церковью таинства — в самой Церкви — составляют особую, только им присущую реальность. Особую в своем установлении непосредственно самим Христом, особую в своей сущности «видимых знаков невидимой благодати» (invisibiles gratiae visibile signum), особую в своей «действенности» (efficacio) и, наконец, особую как «причину благодати» (causa gratiae).

Причиной этого «обособления» таинств в новую, sui generis реальность является схоластическое определение таинств как установленных только из-за падения человека и спасения его Христом. В состоянии «изначальной невинности» человек в них не нуждался. Нужны они только потому, что человек согрешил и нуждается в лекарствах от ранений греха. Вот такими лекарствами — «quaedem spirituales medicmae qui adhitantur contra vulnera peccati» и являются таинства. И, наконец, единственный источник этих лекарств — это Passio Christi — страдания и крестная жертва, которою Христос искупил и спас человека. «Таинства совершаются силой страстей Христовых» — «operatus in virtute Passionis Christi» и ее применяют к человеку — «passio Christi quaedam applicatus hominibus…».

Подводя итоги развитию западного сакраментального богословия, католический богослов Dom Vonier, автор известной книги «Ключ к евхаристической доктрине», пишет: «Мiр таинств есть новый мiр, созданный Богом и всецело отличный от мiра природы и даже от мiра духовного. Нет ничего ни на земле, ни на небе, подобного таинствам. У них свой образ существования, своя психология, своя благодать. Мы должны понять, что понятие таинств есть нечто всецело sui generis…».

IV

Нам нет нужды входить в подробное рассмотрение этой по своему стройной и последовательной системы. Сказанного достаточно, я думаю, чтобы почувствовать и осознать чуждость этого учения православному опыту таинств, несовместимость его с исконным литургическим преданием православной Церкви. Я говорю «чуждость опыту», а не учению, потому что то учение о таинствах и в первую очередь об Евхаристии, каким мы находим его в наших, но по западному образцу и в западных категориях построенных учебниках догматики, опыту этому не только не соответствует, но и открыто ему противоречит.

Но если говорить об опыте, изначала хранимом Церковью в своем «законе молитвы», то чуждость, глубочайшая чуждость этому опыту западной сакраментальной схоластики не может не стать очевидной. Главный же источник этой чуждости — это отрицание и отвержение латинским учением символизма, присущего христианскому восприятию мiра, человека и всего творения и составляющего онтологическую основу таинства. В этой перспективе латинское учение есть начало того распада и разложения символа, который, с одной стороны, будучи «сведен» к «символизму изобразительному», отрывается от реальности, а с другой — перестает восприниматься как основное откровение о мiре и творении. Когда Dom Vonier пишет, что «нет ни на небе, ни на земле ничего подобного таинствам», не означает ли это прежде всего, что, хотя в своем совершении они так или иначе зависят от «творения» и его «естества», — в самом этом естестве они ничего не раскрывают, ни о чем не свидетельствуют и ничего не являют… [14]

Православию это учение о таинстве чуждо, следовательно, потому, что в православном церковном опыте и предании таинство воспринимается прежде всего как откровение о подлинном естестве творения, о мiре, который, сколь бы ни был он падшим «мiром сим», остается мiром Божиим, чающим спасения, искупления, исцеления и преображения в новую землю и новое небо. Иными словами, Таинство, в православном опыте его, есть откровение, прежде всего, о таинственности самого творения, ибо мiр был создан и дан человеку для претворения тварной жизни в причастие жизни Божественной. И если вода может стать крещальной «баней пакибытия», если наша земная пища, хлеб и вино, может быть претворена в причастие Телу и Крови Христовых, если елеем даруется помазание Св. Духа, если, короче говоря, все в мiре может быть опознано, явлено и принято как дар Божий и причастие новой жизни, то это потому, что все творение изначала призвано и предназначено к исполнению Божьего домостроительства — «да будет Бог всяческая во всем».

Именно в этом — таинственном — восприятии мiра сущность и дар того светлого космизма, что пронизывает собою всю жизнь Церкви, все литургическое и духовное предание Православия. Ведь и сам грех воспринимается здесь как отпадение человека и в нем всего творения от этой таинственности — oт «paя бессмертия» — в «мiр сей», живущий уже не Богом, а собою и в себе, и потому — тленный и смертный. А если так, то и спасение мiра совершает Христос, восстанавливая мир и жизнь как Таинство [15].

V

Таинство это одновременно космично и эсхатологично, относится как к мiру Божьему в его первозданности, так и к исполнению его в Царстве Божьем. Оно космично потому, что обнимает все творение, приносится как Божье Богу — «Твоя от Твоих!.. о всех и за вся» — и в себе и собою являет победу Христову. Но в ту же меру, в какую оно космично, оно также и эсхатологично, направлено и обращено к Царству будущего века. Ибо, отвергнув и убив Христа, — своего Творца, Спасителя и Господа — «мiр сей» сам себя приговорил к смерти, ибо не имеет он «жизни в себе» и отверг ту, о которой сказано: «В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков» (Ин. name = "note" 4). Kaк «мip ceй», он кончится, «небо и земля прейдут…». И потому верующий во Христа и принявший Его как «Путь, Истину и Жизнь» живет чаянием будущего века. Он уже не имеет здесь «пребывающего града, но грядущего взыскует» (Евр. 13:14). В том то, однако, и вся радость христианства, пасхальная сущность его веры, что этот «будущий век», будущий по отношению к «мiру сему» — и уже явлен, уже дарован, уже «посреди нас». И сама наша вера уже «есть осуществление (υπόστασις — реальность) ожидаемого», уже «есть уверенность» (έλεγκος — доказательство) — в невидимом» (Евр. 11:1). Она сама есть и являет и дарует то, на что она направлена: на присутствие посреди нас грядущего Царства Божия и его невечернего света.

А это, в свою очередь, означает, что в православном опыте и предании Таинством является, прежде всего, сама Церковь. Историки богословия неоднократно отмечали, что в раннем отеческом предании мы не находим определений Церкви. Но причина этому не в «неразвитости» тогдашнего богословия, как думают некоторые ученые богословы, а в том, что для раннего предания Церковь не объект «определений», а живой опыт новой жизни. Опыт, в котором институционная структура Церкви — иерархическая, каноническая, литургическая и т. д — таинственна, символична по самой своей сущности, ибо существует она для того, чтобы быть постоянно претворяемой в ту самую реальность, которую она являет, исполнением — невидимого в видимом, небесного в земном, духовного в материальном.

Церковь, таким образом, есть Таинство в обоих указанных выше измерениях: космическом и эсхатологическом. В космическом, потому что в «мiре сем» она являет подлинный, первозданный мiр Божий, как начало, в свете которого, по отношению к которому только и можем мы осознать всю высоту нашего горнего призвания, а потому и глубину нашего отпадения от Бога. В эсхатологическом потому, что первозданный мир, являемый Церковью, уже, спасен Христом — и в литургическом и молитвенном опыте не отрываем от того конца, ради которого он создан и спасен, и «дабы был Бог вся во всем» (1 Кор. 15:23).

VI

Будучи таинством в глубочайшем и всеобъемлющем смысле этого слова, Церковь в таинствах и таинствами, и, прежде всего, конечно, «таинством всех таинств», святейшей Евхаристией, созидает, являет и исполняет себя. Ибо если, как только что сказано, есть Таинство начала и конца, мира и исполнения его как Царства Божия, — то совершается оно восхождением ее на небо, в «вожделенное отечество», в «status patriae» — к мессианской трапезе Христовой, во Царствии Его.

А это значит, что совершается все это: и «собрание в Церковь», и восхождение к престолу Божьему, и участие в трапезе Царства — в Духе и Духом Святым. «Ubi Ecclesia ibi Spiritus Sanctus et omnis gratia». «Где Церковь — там Дух Святой и полнота благодати». Этими словами св. Иринея Лионского (Adversus haereses) запечатлен опыт Церкви как Таинства Духа Святого. Ибо если там, где Церковь — там Дух Святой, то там, где Дух Святой — там обновление твари, там «иного жития, вечного начало», там заря таинственного, невечернего дня Царства Божия… Ибо Дух Святой и есть «Дух Истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения, от Него же вся тварь словесная же и умная укрепляема служит Богу и Ему присносущное воссылает славословие» (молитва Благодарения в литургии св. Василия Великого). Иными словами, там, где Дух Святой, там Царство Божие. Сошествием Своим в «последний и великий день Пятидесятницы» Дух Святой претворяет этот последний день в первый день нового творения и Церковь являет как дар и присутствие этого — и Первого и Восьмого Дня…

И потому все в Церкви — Духом Святым, все в Духе Святом и все причастие Святого Духа. Духом потому, что нисшествием Святого Духа явлена Церковь как претворение конца в начало, ветхой жизни в новую:

Все подает Дух Святой, Точит пророчествия, Священники совершает,

Весь собирает собор церковный…

Все в Церкви — в Духе Святом, который возводит нас в небесное святилище, к престолу Божьему:

Видехом свет истинный,

Прияхом Духа Небесного…

И, наконец, вся она обращена к Духу Святому — «сокровищу благих и жизни подателю», вся есть жажда стяжания Духа и причастия Его и в Нем, полноте благодати. Подобно тому, как подвиг и жизнь каждого верующего состоит, по словам преп. Серафима Саровского, в стяжании Святого Духа, так и жизнь Церкви есть то же стяжание, то же призывание, та же, вечно утоляемая и никогда до конца не утолимая, жажда Святого Духа:

Прииди к нам, Душе Святый,

Причастники Твоея соделывая святыни. И света невечернего,

И Божественныя жизни,

И благоуханейшего раздаяния…

VII

Сказав все это, мы можем вернуться теперь к тому, с чего мы начали эту главу: к определению Евхаристии как Таинства Царства, как восхождения Церкви — к «трапезе Христовой, во Царствии Его». Мы знаем теперь, что определение это выпало из научно богословских объяснений Литургии, воспринятых православным богословием с Запада, и выпало, главным образом, по причине распада в христианском сознании ключевого понятия символа, противопоставления его понятию реальности и, потому, низведения его в категорию «символизма изобразительного». Поскольку же христианская вера с самого начала твердо исповедовала именно реальность преложения даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы: сие есть самое честное Тело, сия есть самая честная Кровь Христова — то всякое «смешение» этой реальности с «символизмом» стало восприниматься как угроза евхаристическому «реализму» и, это означает, реальному присутствию Тела и Крови Христовых на престоле. Отсюда — сведение таинства к «тайносовершительной формуле» — самой своей ограниченностью «гарантирующей» реальность преложения, во времени и пространстве, отсюда — из этого «испуга» — все более и более детальное определение «модуса» и «момента» преложения и его «действенности». Отсюда настойчивые напоминания, что до освящения даров на дискосе только хлеб, в чаше — только вино, тогда как после освящения — только Тело и Кровь, отсюда попытки объяснить «реальность» преложения при помощи аристотелевских категорий «сущности» и «акциденций», объяснить преложение как «пресуществление». Отсюда, наконец, отрицание за Божественной Литургией, как в «многочастности», так и в единстве её, реального отношения к преложению Св. Даров и фактически — исключение её из объяснения Таинства.

Но вот теперь мы можем и должны спросить: соответствует ли это понимание символа и символизма, это противопоставление их реальности, соответствует ли оно изначальному смыслу самого понятия «символ» и применимо ли оно к христианскому «закону молитвы», к литургическому преданию Церкви?

На этот — основной — вопрос я отвечаю отрицательно. Ибо в том то и все дело, что первичный смысл слова «символ» совсем не равнозначен с «изображением». Символ может и не «изображать», т. е. может быть лишен внешнего «сходства» с тем, что он символизирует. История религии показывает, что чем древнее, глубже, «органичнее» символ, тем меньше в нем такой только внешней «изобразительности». И это так потому, что исконная «функция» символа не в том, чтобы изображать (что предполагает отсутствие «изображаемого»), а в том, чтобы являть и приобщать явленному. Про символ можно сказать, что он не столько «похож» на символизируемую реальность, сколько причастен ей и потому может ей реально приобщать. Таким образом, разница — радикальная — между теперешним и первичным пониманиями символа состоит в том, что теперь символ есть изображение или знак чего то другого, чего при этом в самом знаке реально нет (как нет реального, настоящего индейца в актере, изображающем его, или реальной воды в химическом ее символе), тогда как в первичном понимании символа он сам есть явление и присутствие другого, но именно как другого, т. е. как реальности, которая в данных условиях и не может быть явленной, иначе как в символе.

Но это означает, в конце концов, что подлинный и первичный символ не отрываем от веры. Ибо вера и есть, «обличение вещей невидимых», т. е. знание, что эта другая реальность есть, отличная от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться которая может стать «реальнейшей реальностью». Поэтому если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо, в отличие от просто «убеждений» или «философских взглядов», вера есть непременно общение и жажда общения, воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ — от греческого συμβάλλω: «соединяю», «держу вместе». В нем, в отличие от простого изображения, простого знака и даже таинства в его схоластической редукции, две реальности — эмпирическая, или «видимая», и духовная, или «невидимая», соединены не логически («это» означает «это»), не аналогически («это» изображает «это») и не причинно следственно («это» есть причина «этого»), а эпифанически (от греческого επιφανεια — являю). Одна реальность являет другую, но — и это очень важно — только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее. Иными словами, в символе все являет духовную реальность и в нем все необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда отчасти, «ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем» (1 Кор. 13:9),  — ибо символ, по самой сущности своей, соединяет реальности несоизмеримые, из которых одна остается по отношению к другой — «абсолютно другой». Сколько бы ни был реален символ, сколь ни приобщал бы нас духовной реальности, функция его не в том, чтобы «утолить» нашу жажду, а в том, чтобы усилить ее: «подавай нам истине приобщаться Тебе в невечернем дне Царствия Твоего…». Не в том, чтобы соделать ту или иную часть «мира сего» — его пространства, времени или материи — священной, а в том, чтобы в нем увидеть и опознать, как чаяние и жажду совершенного одухотворения, — «да будет Бог вся во всем» (1 Кор. 15:28).

Нужно ли доказывать, что только этот — первичный, онтологический и эпифанический — смысл понятия символ применим к христианскому богослужению. И не только применим, но и не отрываем от него. Ибо сущность его в том и состоит, что в нем преодолевается дихотомия реальности и символизма как нереальности, и сама реальность познается как прежде всего исполнение символа, а символ как исполнение реальности. Христианское богослужение символично не потому, что оно включает в себя разные «символические» изображения. Да и включает оно их, главным образом, в воображении разных комментаторов, а не в своем чине и священнодействиях. Христианское богослужение символично потому, во первых, что символичен, таинственен сам мiр, само творение Божие, и потому, во вторых, что сущностью Церкви, ее назначением в «мiре сем» является исполнение этого символа, реализация его как «реальнейшей реальности». Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мiр, человека и всё творение как материю одного всеобъемлющего таинства. Так вот, на основании всего сказанного мы и можем поставить основной вопрос: «символом» чего является Евхаристия, какой символ объединяет в одно целое весь её чин, все её обряды, какая духовная реальность явлена и даруется нам в «Таинстве всех таинств»? А это и возвращает нас к тому, с чего мы начали эту главу — к опознанию и исповеданию Евхаристии как Таинства Царства.

VIII

Божественная Литургия начинается с торжественного возгласа предстоятеля: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно и во веки веков». С возвещения Царства, с благовестия о том, что приблизилось, началась проповедь Спасителя: «Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царства Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте во Евангелие» (Марк 1:14—15). И с чаяния Царства, с моления об его пришествии, начинается первая и главная христианская молитва, дарованная нам Самим Христом: «Да приидет Царствие Твое…».

Царство Божие есть содержание христианской жизни. Царство Божие, по согласному учению Предания и Писания, есть знание Бога, любовь к Нему, единство с Ним и жизнь в Нем. Царство Божие есть единство с Богом как с источником жизни, как с Самой Жизнью. Царство Божие есть содержание вечной Жизни — «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя» (Ин. 17:3). Для этой подлинной и вечной жизни в полноте знания, единства и любви создан был человек. От неё он отпал в грехопадении, и через грех человека в мiре воцарились зло, страдание и смерть, воцарился князь мiра сего. Мiр отверг своего Бога и Царя. Но Бог не отвернулся от мiра — «и не отступил … вся творя дондеже нас на небо возвел и даровал нам Царство свое будущее…» (Евхаристическая молитва Литургии св. Иоанна Златоуста).

Этого Царства ждали, о нем молились, его предвозвещали ветхозаветные пророки, к нему, как к своей цели и исполнению, направлена была священная история Ветхого Завета, священная не человеческой святостью — ибо вся она полна падений, измен и грехов,  — а тем, что через нее приуготовал Бог явление Своего Царства и победу его. И вот «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1:15). Единородный Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы возвестить и даровать людям прощение грехов, примирение с Богом и новую Жизнь. Своей крестной смертью и воскресением из мертвых Он воцарился: «Бог посадил Его одесную Себя на небесах превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени… и вся покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего» (Еф. 1:20—22)… Христос воцарился, и всякий верующий в Него и возрождённый водою и Духом принадлежит Его Царству и имеет Его в себе. «Христос есть Господь» — таково древнейшее исповедание христианами своей веры, и в течение трех веков мiр — в лице Римской империи — гнал их за отказ кого либо на земле признать Господом, кроме единого Господа и Царя Иисуса Христа. Сам же Царь пришел во образе раба и воцарился в мiре позором Креста. Нет внешних признаков этого Царства на земле. Оно есть Царство будущего века, потому что только в славе второго пришествия узнают все истинного Царя мiра. Но для тех, кто уверовал и принял Его, оно уже теперь, в этом веке, несомненнее всех доказательств и явственнее всех очевидностей: «Господь пришел. Господь приходит, Господь придет!» — в этом триедином значении древнего арамейского возгласа «маранафа» заключается вся победная вера христиан, против которой бессильны оказались все гонения.

С первого взгляда все это звучит как некая благочестивая пропись. Но прочтите написанное выше еще раз и сравните это с верой и «переживанием» христианства у подавляющего большинства христиан, и вы убедитесь в том, что между сказанным тут и этим «переживанием» существует настоящая пропасть. Можно без всякого преувеличения сказать, что Царство Божие — ключевое понятие евангельского благовестия — перестало быть центральным содержанием и внутренним двигателем христианской веры. Прежде всего, в отличие от ранней Церкви, христиане последующих веков стали постепенно все меньше и меньше воспринимать Царство Божие как «приблизившееся». Под Царством они стали все больше разуметь «потусторонний», «загробный» мир, и то лишь по отношению к индивидуальной, «личной» смерти человека.