Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран

Космополитический и националистический Бухарест

Юную и прекрасную румынскую столицу пересекает calea Victoriei, крупная магистраль, где можно встретить весь бомонд. Она простирается между бульварами, на ней находятся университет и королевский дворец. Ее удивительная жизнь развертывается под окнами Королевской библиотеки, расположенной прямо напротив дворца. В этой библиотеке Чоран, живущий в плохо отапливаемом студенческом общежитии, проводит большую часть времени. «Когда раздавался звон колокола, возвещавший о закрытии, — вспоминает Константин Нойка, — на моих глазах из небытия мертвых книг с трудом возвращался на землю человек, обуреваемый галлюцинациями» («Именно там я начитался всей этой гадкой немецкой философии», — скажет впоследствии Чоран А. Актеряну)[68]. Что же видит из этих окон юный философ? Прямо перед ним, словно на театральных подмостках, колышется и шумит элегантная и разноцветная толпа завсегдатаев калеа Виктореа: одетые с иголочки мужчины при галстуках, офицеры, форма которых напоминает форму итальянской армии, веселые и легкомысленные дамы — живые картинки товаров из модных лавок, окаймляющих узкие тротуары. В них можно купить платья и шляпки от известных парижских модисток, английские ткани и шейные платки из Лондона, изделия миланских шляпных мастеров. Тротуару соответствует мостовая: по ней проезжают те же американские марки, которые можно встретить в Париже, Берлине, Мадриде. В эту веселую атмосферу прогуливающейся и болтающей толпы иногда погружаются бедные студенты. Ведь на калеа Виктореа и на бульварах множество баров, кафе, ресторанов, откуда по вечерам доносятся звуки чарльстона и джаза. Два из них — излюбленное место встреч интеллектуалов: Капса, залы которого отделаны в стиле Людовика XV, но особенно — пивная под названием Корсо. Оба к тому же считаются лучшими в Бухаресте кондитерскими.

Представители Молодого поколения, в том числе Элиаде, Ионеско и Чоран, встречаются в этих заведениях почти ежедневно. Чоран появлялся всегда в темном, с легкой небрежностью в одежде[69]. По его воспоминаниям, там он встречал множество эксцентричных людей, «в особенности неудачников, которые целыми днями строили планы переустройства мира»[70]. Посещение этих мест, со своей стороны иронизирует Э. Ионеско в «Нет» в 1934 г., обязательно для всех начинающих литераторов. Что должен делать тот, кто надеется завоевать высокое звание интеллектуала Молодого поколения? И Ионеско объясняет: «Ему следует усердно посещать кафе Капса, что на калеа Виктореа, и здороваться с Петру Комарнеску (одним из лидеров группы), даже в том случае — особенно в том случае, если лично он с ним не знаком»[71]. Когда этот первый этап будет пройден, имеется множество вариантов дальнейшего поведения. Например, можно говорить по любому поводу, кстати и некстати, как это делает Чоран. Однако, продолжает Ионеско, это все-таки большой риск, если только вы не обладаете особым преимуществом; у Чорана таковым является «наивность». В Корсо дебютанту надлежит «тонко улыбаться остротам такого-то и такого-то. Затем, после долгих просьб окружающих, надо в конце концов взять слово и дрожащим голосом, прерывистыми фразами (отражающими попеременно то волнение, то глубокую внутреннюю напряженность) процитировать пассаж из Бердяева или Унамуно». Конечно, при непосредственном столкновении с Мирчей Элиаде новичка ждет суровое испытание. Ионеско предупреждает его, что «не стоит принимать за критический взор тот робкий взгляд, который скрывается за его очками. Вполне естественно, что вождь нашего поколения, все еще удивлен этой своей новой ролью и не вполне освоился с ней; при любых попытках приблизиться к нему он впадает в панику»[72]. Добавим, что отнюдь не исключено, что молодой человек, как и Чоран, как и сам Ионеско, будет допущен в узкий круг немногочисленных счастливцев, приглашенных провести вечер в знаменитой «мансарде» Элиаде. Царство вождя Молодого поколения — двухкомнатная квартира, заполненная книгами, на последнем этаже небольшого дома, принадлежащего одной семье. Там собираются постоянно. Атмосфера этих собраний дошла до нас благодаря дневнику философа Арсавира Актеряна, близкого к историку религий. Вот запись от 30 ноября 1932 г. Среди приглашенных — Чоран и Ионеско. Разговор идет очень бурный, развлекаются тем, что обсуждают каждого из присутствующих по очереди. Чоран, замечает Актерян, выступает особенно живо; «он верен самому себе и отпускает реплики, отмеченные довольно крикливой искренностью». В сущности, «каждый сам виновен в том, в чем обвиняет окружающих». А. Актерян описывает хэппенинг как «опьяняющий вызов», ночь «вербального смятения», битвы мыслей и чувств, над которыми властвовали слова, каскады слов — пока все они не иссякли к 4 часам утра[73].

Подобные собрания, однако, отнюдь не полностью отражали суть эпохи; считать их определяющими означает иметь искаженное представление о всех тех нарушениях и неравновесиях, которые, накапливаясь, подрывали основы существования Румынии. Да и сама столица носила их явные следы. Она выставляла напоказ неоспоримый модерн прекрасных особняков в стиле арт-деко и небоскребов, подражавших нью-йоркским. Но поражало не их созерцание, а совсем иные виды, свидетельства слишком быстрых изменений и сосуществования старой и новой эпох. Красная пыль, ухабистые мостовые, куры, весело роющиеся в садах городских вилл, телеги, запряженные быками, — все эти признаки сельской жизни встречались повсеместно. Стоило чуть-чуть отдалиться от центра — и оказывалось, что в некоторых кварталах с узкими переулками, жалкими домишками, трясущимися по мостовой повозками время остановилось в середине XIX века, когда калеа Виктореа была вымощена брусчаткой и по ней ручьями текли вылитые из окон помои. Стремление к современности и архаичность, богатство и крайняя нищета; все это были компоненты, соединение которых не могло не привести к быстрому взрыву.

Антисемитские выступления

На рубеже 20—30-х годов над Румынией сгущаются тяжелые тучи разочарования: аграрная реформа наполовину провалена, страшный удар по национальной экономике наносит Великая депрессия 1929 г., страна переживает беспрецедентный социально-экономический сдвиг — массовую миграцию из сельской местности в города[74]. Недовольством охвачены все крупные социальные группы: рабочие — в связи с жестоко подавленными в 1933 г. массовыми забастовками, крестьяне — лежащей на них бременем крупной задолженностью, студенты — безработицей на рынке квалифицированной рабочей силы; ставшие слишком многочисленными чиновники — низким уровнем заработной платы, мелкая и средняя буржуазия — надвигающимся удорожанием кредитов и падением покупательной способности населения. В 1923 г. в Румынии принята демократическая конституция, введено всеобщее голосование, но эта демократия, похоже, чисто показная.

Одним из проявлений разочарования становятся антисемитские выступления в Бухарестском университете; напомним, это центр той вселенной, где обитают Элиаде, Чоран и Ионеско. «Охота на евреев», развязанная в Яссах националистически настроенными студентами, во второй половине 1920-х годов охватывает и Бухарест. За 1915—1929 годы число студентов в столице выросло более чем вчетверо. Послушаем уроженца Румынии социолога Сержа Московичи, чья книга «Век толпы» (1981) приобрела широкую известность и во Франции, где автор работал в Высшей школе общественных наук, и в США, где он преподавал в Новой школе социальных исследований. В своих эмоциональных мемуарах, выразительно озаглавленных «Хроника заблудших лет», Московичи подробно описывает, как неприязнь к евреем перестает быть чисто национальным вопросом и все шире распространяется на другие проблемы, тревожащие общество, вплоть до превращения в своего рода «культурный код»[75]. «Нам отводили особое место», — вспоминает он. «Воспоминание, все еще отдающееся во мне болью — волна яростного ропота, несущая пену из слов. Среди этих слов наше имя — евреи — звучало по сто раз на день. Оно не было связано с каким-то конкретным обвинением и произносилось по любому поводу. Его склоняли на все лады в своих громогласных речах и песнях легионеры. Им вторили газеты. И люди на улице. Все это отравляло атмосферу». Московичи подробно показывает далее, каким образом подобные обобщения приведут к трансформации «еврейского вопроса» в социальную проблему. Легионерам удалось убедить самих себя и окружающих, что главная проблема страны заключалась в евреях, продолжает Московичи. Главная и единственная. «Ликвидация евреев была сочтена лекарством и противоядием от капитализма, бедности, большевизма и упадка нации»[76].

Эта волна ненависти, это стремление покарать нечестивых возникли давно; в описываемый период они просто обрели новые формы выражения. Важной вехой на пути их развития явился Берлинский конгресс 1878 г. В ходе него представители румынской общественности выяснили, что мир их не одобряет. Им было объяснено, что правовой статус еврейского населения (на тот момент лишенного в Румынии гражданских и политических прав) не соответствует критериям цивилизованного государства и что полная независимость королевства сопряжена с изменением этого статуса[77]. Лично занимавшийся данным вопросом Бисмарк в конце концов одержал победу. В ответ румынские элиты предприняли наступление в защиту мифической национальной идентичности. Распространителями националистических настроений выступают преимущественно политики и представители духовенства (часть антисемитской литературы печатается в типографиях монастырей). Но это и интеллектуалы, мыслители, многие из которых получили образование в основных центрах европейской культуры — в Вене, Берлине, Париже. Великий румынский поэт Михаил Эминеску (1850—1889) и историк И. З. Хасдею, для Элиаде главные образцы для подражания — фанатичные проповедники антисемитизма. Евреев изобличают как «иностранное охвостье», твердят о необходимости отразить их посягательства на «национальное бытие». В течение второй половины XIX в. на все лады восхваляются проявленные в этой борьбе героизм и самопожертвование, воспеваются «коренные» ценности.

Повсеместное слияние этой застарелой ненависти, этой боязни «еврейской опасности» с новой угрозой — чудовищем большевизма — и спровоцировало те антисемитские выступления, которые ежедневно происходили в университете на глазах у Элиаде, Чорана и Ионеско. Студентов-евреев исключали из университета, преследовали, избивали. Это принимало такие масштабы, что университет несколько раз закрывали. Один из их ближайших друзей, Михаил Себастьян, о котором уже упоминалось, непосредственно испытал на себе гонения. По вечерам в жалком общежитии, где ютятся он и ему подобные, за тысячи километров от шикарной жестокости, царящей в мансарде Элиаде, проходят тайные совещания. Себастьян рассказывает об этом в автобиографическом романе «Две тысячи лет», который он также публикует в 1934 г. Дело происходит в самом начале 30-х годов. Однажды, когда обитатели общежития занимаются излюбленным делом — составляют список избитых накануне, подсчитывая число жертв, «как считают очки в бильярде», им приходит в голову изменить тактику. Они решают на сей раз войти в аудиторию компактной группой, сесть вместе в первом ряду и не реагировать на провокации. Но все напрасно. Вестибюль постоянно наводнен студентами, там непрерывно происходят ожесточенные столкновения, факультет часто оккупирует банда. Поэтому нередко Себастьян и его друзья покидают здание университета под охраной жандармов со штыками наголо[78]. Себастьян поразительно описывает переживаемое унижение. Вот рассказ о том, как он сам, выходя из университета, получил удар кулаком по лицу — он, прежде так мало ощущавший себя евреем. «Если я расплачусь, я погиб. Сожми кулаки, дурак, на худой конец сочти себя героем, молись, вспомни, что ты принадлежишь к нации мучеников, да, скажи себе это, бейся головой об стенку, но если ты еще хочешь сохранить к себе уважение, если не желаешь сдохнуть со стыда — не плачь»[79].

Как объединить эти два Бухареста? Как понять исключительную пассивность таких, как Чоран, как Элиаде, в мемуарах восхваляющий «деликатность» и «скромность» своего друга Себастьяна, с которым он каждый день сталкивается в редакции «Чувинтул»?[80] Как понять их пассивность и их дальнейшие усилия по приданию стихийному антисемитизму мощной теоретической базы, по оснащению его лучше разработанной и более «духовной» идеологией? Так, в 1935 г. Элиаде поздравлял себя с превращением Бухареста в «центр мужественности»...[81] Чтобы понять эту логику, придется расширить границы исследования, объединив анализ условий того решающего периода и почти феноменологический подход к проблеме принадлежности к малой нации в ощущениях и изложении большинства представителей Молодого поколения.

Драма принадлежности к малой нации. Три мнения

Фундаментальную роль в формировании ощущения принадлежности к малой нации сыграло, во-первых, осознание подчиненности национальной идеи решению задачи выживания. Оно сложилось под воздействием разнообразных обстоятельств жизни региона, в частности кадровой политики в отношении государственных служащих, несовпадения этнических и политических границ, длительного господства соседних империй и т. п. Совокупное воздействие данных обстоятельств породило специфический фактор политического неравновесия малых восточноевропейских стран: психологию национальной неуверенности, ключевым элементом которой являлся синдром страха за существование сообщества[82]. Эту ситуацию, наглядным примером которой могла бы послужить современная история Румынии[83], довольно трезво оценил Чоран, размышляя в 1936 г. о «трагедии малых культур». Невозможно принадлежать к малой нации, констатировал он, не пребывая в постоянном страхе ее уничтожения; ведь эта нация выведена из равновесия запоздалым выходом на арену истории; ее разум помрачен опасениями не сегодня-завтра ее покинуть; ее существование от нее самой не зависит, право на него приходится непрерывно обосновывать, доказывать, завоевывать в борьбе, противодействуя возможной неуступчивости (irrédentisme) соседних стран и одновременно — анонимности и колебаниям национального общественного сознания[84]. Аналогичных критериев придерживается Милан Кундера. В его недавно изданной книге подспудно содержится идея мироощущения, свойственного малым нациям; над ними господствует, так сказать, отношение, constitutif à la finitude — в том смысле, считает чешский романист, что каждая из них «в определенный момент своей истории прошла через прихожую смерти». Таким образом, «само их существование находится под вопросом»[85].

Во-вторых, характеристикой всех стран восточноевропейского региона было позднее вхождение в эпоху модернити. Они постоянно находились в полупериферийном положении относительно ведущих европейских стран; переход к модернити в них происходил быстро, насильственно и под воздействием внешних причин. Отсюда проистекало своеобразное двойственное восприятие (Западной. — Авт.) Европы: зачарованность-отвращение, дополнявшееся склонностью интериоризировать категории, восприятие которых позволяло относить себя к доминирующей, западной культуре. «Мы были расположены на краю Европы, весь мир презирал нас или пренебрегал нами; а мы хотели заставить его говорить о нас», — вспоминал Чоран[86]. Отметим, что подобные идеи можно встретить и у молодого Ионеско: он явно весьма недоволен перспективой быть приговоренным к роли вечного бедного родственника европейской интеллигенции. Не помещает ли Олдос Хаксли в длинном списке своего Контрапункта румынских артистов где-то между лапландцами и латышами? — замечает оскорбленный Ионеско, не утрачивая при этом, впрочем, присущего ему юмора[87]. Это качество объясняет, в частности, силу и постоянный характер представлений о своей нации как о низшей и об отсталой, в противоположность «передовым» странам. В творчестве представителей Молодого поколения задача преодоления отсталости обретает характер навязчивой идеи.

Из этого следует, что одну из ключевых проблем, появляющуюся с 20-х годов в произведениях и Элиаде, и Чорана, можно сформулировать следующим образом: в какой степени идея постоянного существования под вопросом (в трактовке Кундеры) в сочетании с неотвязной мыслью о необходимости любой ценой ответить на вызов модернити и догнать Запад заставляет считать невозможным принятие ответственности за «испытание последней неопределенностью»[88] и за уничтожение ориентиров уверенности, очерчивающих горизонты демократии. Чтобы лучше понять суть проблемы, коротко коснемся некоторых аспектов кардинальных перемен, произошедших после 20-х годов. Особенности интериоризации этих перемен Молодым поколением позволили тогда Чорану определить решение национальной проблемы как задачу витальную, непосредственную и субъективную. Нам выпало нести непосильную историческую ответственность, вторил ему Элиаде от имени своего поколения. Тезис о субъективизации национального вопроса можно рассматривать в трех аспектах, и все они являются ключевыми для понимания причин поиска другой политики.

Этот вопрос обретал субъективный характер, поскольку цель — создание Великой Румынии, венчающее вековую цель национального проекта, — для большинства представителей Молодого поколения исключал всякий отстраненный, объективный подход, всякую экстерриториальность мысли. Пламенная самоидентификация с национальной идеей казалась соразмерной той великой задаче, которая, как заявляло Молодое поколение, была на него возложена. Нам придется создавать «великую культуру», отчеканивает Элиаде в «Духовном пути». Но как трактовать само это понятие? В универсалистском духе Просвещения, как задачу формирования условий, направленных на создание более гуманного мира? Или в том смысле, в каком оно было близко немецким романтикам? На самом деле весь этот культуралистский пафос определяется не столько желанием достичь идеал свободы и независимости, сколько стремлением укоренить трансцендентальную легитимность государства в незыблемой сфере — сфере «духа», немецкого Geist’а. Чоран описал ту мучительность, тот личностный характер, который реализация подобной задачи обретает применительно к культуре малой нации. Поскольку в конечном итоге для кого мучительны проблемы подобной культуры? «Для историка? Ни в коей мере [...] Таковы они для нас, ее представителей: гордость человека, возросшего на ниве малой культуры, всегда уязвлена»[89]. Это положение носит фундаментальный характер: в описанном контексте, совершенно чуждом крупным нациям Запада, важно осознать, насколько культура вплетена в национальную идеологию, как соотносится с моралью ее борьбы. Речь идет об основополагающем положении; впоследствии Элиаде постарается его затушевать для западной публики. Поэтому при чтении его работ может сложиться впечатление, что культурный идеал Молодого поколения развивался в замкнутом пространстве, где основной целью было «достижение открытости миру»[90]. Молодому Элиаде развитие культуры и решение национального вопроса представлялись неразрывно связанными. В 1927 г. в «Духовном пути» он писал: «Культура — это живой духовный мир. Она рождается из внутренней жизни, но эта жизнь всегда синтетична. Одна из ее составляющих — этнический фактор. Поэтому культура всегда носит отпечаток этноса и личности»[91].

Таким образом, один из аспектов субъективизации национального вопроса — это идентификация. Второй аспект определялся тем обстоятельством, что возвышение Румынии в ранг полноправного субъекта собственной истории, совсем недавно подтвержденное соответствующими международными договорами, довольно быстро было поставлено под вопрос. Интеллектуальную элиту охватило мучительное ощущение невозможности руководить историческими судьбами родины. Действительно, ситуацию можно было определить как трагическую, поскольку страстное стремление ощутить себя подобным субъектом сочеталось с полным отсутствием атрибутов такового. Прежде всего, весьма шатким представлялось единство государства. Несмотря на систематически проводимую центром политику «румынизации», этому единству, казалось, существовали внутренняя и внешняя угрозы. Изнутри ему угрожали новые этнические меньшинства, а также сопротивление бессарабского и трансильванского регионализмов; извне — враждебные соседние державы. Отметим также, что чувство нестабильности обострялось социальной пропастью между тонким слоем урбанизированной элиты и остальным населением. Ко всему этому добавлялись проступавшие сквозь лакировку националистской пропаганды реалии — неустранимая экономическая зависимость (как результат практического отсутствия национального капитала) и незначительная свобода маневра в области внешней политики (вследствие ограничений, накладываемых геостратегическим положением).

Переход от состояния меньшинства к состоянию большинства приобретал почти кантианский смысл — и это был третий аспект субъективизации национального вопроса. Понятие «большинство» напоминало о том, что Молодому поколению представлялась срочной задача стереть с Румынии печать второсортности, превратить культуру и нацию в динамичные, первостепенные, обладающие наконец средствами принятия решений. И здесь мы возвращаемся к нашей первоначальной дилемме: выбору между традицией и модернити. Причем традиция ощущалась двояко. С одной стороны, она обладала важным преимуществом: позволяла сохранить «национальное своеобразие» (ключевое понятие того времени); с другой стороны, у нее был непереносимый недостаток: придерживаться ее — означало сохранять маргинализм и низкий уровень развития. Модернити, в свою очередь, притягивало в той мере, в какой открывало возможности для историчности, но пугало своими плюрализмом и индивидуализмом, угрожавшими государственно-национальному единству. В сущности, все это выразил К. Нойка в следующей фразе: «Мы знаем, что в том, что было в нас лучшего, мы были крестьянами. Но нам надоело сходить за вечных крестьян Истории! Эта напряженность, еще усиленная тем, что мы ее осознаем, составляет драму нашего поколения»[92].

На этот тяжелейший вызов три человека дали три почти идеально-типических ответа. На одном полюсе — Ионеско, считавший, что необходимо убедить соотечественников отказаться от абсурдного поиска их «румынскости» и наконец «отдать швартовы» и повернуться лицом к реалиям внешнего мира. Его мнение весьма категорично: «Мы должны пройти школу западных культур, причем подобная культуризация вовсе не обязательно обозначает государственной измены»[93]. Это западническое направление. На другом полюсе — Элиаде с его «почвенничеством», по сути, цеплявшийся за вечного крестьянина, за православие и «творческую энергию народа», за «традицию», поставленную на службу государственной идеологии, хотя, понятно, она могла уже и не иметь ничего общего с пространством-временем деревенского сообщества (Gemeinschaft). Центристскую позицию занимал Чоран, в какой-то мере стремившийся преодолеть противоречия двух противоположных концептов, предлагаемых его друзьями. Он соглашался с Ионеско относительно необходимости максимальной модернизации, отвергая, однако, ее либерализм. Он разделял точку зрения Элиаде относительно этноориентированной и органистической идеологии, которую, впрочем, считал необходимым очистить от архаически-крестьянских наслоений. Данный идеологический синтез естественным образом нашел выражение в революционно-консервативной политической модели. Но разве не именно путем поиска «новых синтезов» должно было, по мнению Элиаде, самоутверждаться Молодое поколение?

НАПРАВЛЕНИЯ ИДЕОЛОГИИ

Теснейшее переплетение культурного и национального в идеологии молодых румын; радикальный протест, как общее свойство — таковы были черты Молодого поколения в конце 20-х годов. Оно уже действовало в политической сфере, хотя в тот момент еще не занималось политикой активно. Поэтому пропуск данного этапа в анализе Молодого поколения неминуемо приведет к полному непониманию того коренного сдвига, который произошел в 1933—1934 годах. Хотя, разумеется, довольно расплывчатый характер дискурса Молодого поколения не позволяет оценивать его на данной стадии как монолитную идеологию. Это имело важное последствие: отсутствие единой идеологии позволило проявиться таким разнообразным индивидуальностям, как, с одной стороны, Элиаде и Чоран, с другой стороны — Ионеско или Михаил Себастьян, молодым людям, придерживающимся как левых, так и правых взглядов. Попытаемся, однако, выявить некоторые основные направления духовной жизни этой предполитической стадии. На наш взгляд, их насчитывалось три: отрицание наследия предков; иррационализм и отрицание парламентаризма; наконец, сочетание национализма, православия и декадентства.

Поколение отцеубийц

Характерная черта исследуемой нами группы — отвращение к предшествующему поколению, к «старикам»[94]. Однако этот мятеж принимал весьма разнообразные формы. Например, у Ионеско он носил скорее полемический, чем политический характер. Его работы вызвали настоящий взрыв возмущения в литературном мире, особенно первая среди них, «Нет», которая, словно материнская клетка, породила целый ряд опусов с аналогичным названием. И неудивительно: молодой критик стремился развенчать один за другим все общепризнанные символы гордости и славы. Цель его парадоксов, его постоянного фрондирования состояла в том, чтобы вывести из себя всех, кто разделял местный литературный патриотизм; вероятно, не в последнюю очередь его собственного отца, который в его глазах был воплощением самого ограниченного шовинизма. Можно лишь представить себе эффект такой, например, фразы, как «румынская литература на 99% смешна и лишь на 1% читабельна», в среде, где успех в Европе считался важнейшим приоритетом, где к его достижению побуждала национальная гордость. Это «отцеубийственное»[95] поведение более всего напоминало сожжение чучел на Масленицу. Оно мало походило на преобладавшее у Чорана и Элиаде жесткое отношение к поколению 1848 г., обучавшемуся в Коллеж де Франс у Эдгара Кине и Жюля Мишле. Ионеско не соглашался с позицией своих друзей. Ведь те, кого Элиаде считал «старыми пройдохами», неспособными более ни на какое конструктивное предложение, — такие, как Николае Балческу и его наследники, — были отцами революции 1848 г. и являлись в Румынии символами рационализма и носителями европейского духа. Именно в борьбе с их засильем Элиаде опирался на то, что называл в «Духовном пути» «элитарной совестью» Молодого поколения[96]. По его мнению, именно по вине этих людей произошло оплодотворение румынской культуры «подозрительным семенем, французским семенем, увезенным к нам в эпоху кризиса и подражания западному духу». Так писал Элиаде в 1927 г.[97], упрекая поколение своих родителей в том, что оно «мыслило как иностранцы» и «насмехалось над нашей несчастной румынской землей»[98].

Культ иррационального

Новое течение, направленное против интеллектуалов и крайне враждебное прозападному и демократическому наследию духа 1848 г., в 1920-е годы совершенно естественно дополнилось культом иррационального и ненавистью к парламентаризму. Элиаде прямо заявлял об этом еще в «ориентирах» «Духовного пути»: «Ценности, триумфа которых мы добьемся, не являются порождением политэкономии, техники либо парламентаризма». Эти последние он считал «постпозитивистскими пережитками». Здесь обнаруживается второй крупный тематический раздел неоформившейся идеологии Молодого поколения. Важно подчеркнуть, что он включал многие из фундаментальных положений политкультуры европейских крайне правых. В этой идеологии смертоносному царству «достаточного разума» (Элиаде), «французского духа» (Чоран), «мертвого гуманизма XX века» (Нойка) и общего крушения идеалов Просвещения противопоставлялся восхваление реальности, риска, воспевались инстинкт, излишество, биологическое начало, жизненный порыв, превозносились страдание, этнос, аутентичность. Подобный подход Элиаде, который, как справедливо отмечал один из критиков «Духовного пути», Сербан Чокулеску, был весьма близок по духу к кругу Баррэса и Монтерлана, обозначил общим выражением «преобладание духовного» — преобладание, естественно, революционное. Частота употребления этого выражения в его румынских произведениях сопоставима лишь с частотой ностальгических упоминаний о нем в его произведениях французских. По правде говоря, это выражение было одним из самых расхожих общих мест в словаре нонконформистов и молодых европейских правых 1920-х годов.

У молодых румын пристрастие к русскому и немецкому мистицизму особенно хорошо уживалось с выраженной склонностью к экстремальным экспериментам. Увлечение ими приняло такие масштабы, что обозреватели того времени окрестили Молодое поколение «экспериментаторами», и вскоре оба названия стали употребляться на равных. Здесь также задавал тон Элиаде, начиная с 1927 г. пытавшийся увязать почерпнутую из мистической литературы концепцию прямого знания с тезисом о гносеологической ценности эксперимента. При этом он утверждал, что никакой эксперимент не может дать непосредственные и живые ощущения, если не отказываться постоянно от запретов разума и действующих моральных норм. Призывая своих соратников не бояться множить эксперименты, он писал: «Они возбуждают дух, ввергают его в небывалые ситуации, оплодотворяют его... Каждый новый эксперимент требует новых движений, новых ценностей». Элиаде подчеркивал, что речь идет о любых экспериментах, абсурдных, как алхимия, рискованных, как магия, и даже таких, которые считаются «компрометирующими». Оценим должным образом следующий список: «Гуманитаризм, футуризм, кубизм, сионизм, антисемитизм»[99]. Сочетание довольно странное, но прекрасно отражающее климат в Молодом поколении. Понятно, что Ионеско в одной из глав «Нет» не смог подавить искушение раскритиковать Элиаде и использовал столь поощряемую вождем практику насмешки над собой. «Перед нами весьма интересный случай психического отклонения, — писал он, — все психологические, социальные, интеллектуальные проявления этого человека противоречивы и депрессивны. В определенный момент (и такие моменты случались неоднократно) у него выступала на губах пена, и он ощущал странное смешение планов, ценностей, понятий». Здесь Ионеско не откажешь в проницательности. В заключение он замечает: «Элиаде хотел руководить умами, играть указующую роль для своего поколения. Он и стал указателем: крутит воздух и производит множество движений, не покидая своего места». Ионеско еще не знает об эволюции своего друга в 30-е годы, но слова его звучат пророчески: «Может быть, он и указатель, но на дороге, ведущей в никуда»[100].

Итак, Элиаде выступал приверженцем аскетической риторики, что соответствовало его индийским интересам. У Чорана обнаруживалось не менее явное влечение к спасительному страданию, разрушающему «я». Несомненно, именно в его творчестве тема «откровений горя», одиночества и ночи носит наиболее апокалиптический характер. В книге «На вершинах отчаяния», написанной в 1932—1933 годах, он высказывался в пользу «преобразования в ничто»; в бессонные ночи он исследовал этот процесс, видя в нем наиболее доступный способ уничтожения иллюзий, на которых основывался сюжет[101]. Более того, во всех его предфашистских работах начала 30-х годов этот мотив созидающего страдания сочетался с яростным отрицанием тирании пустых форм, абстрактных категорий, логических изысков. Представление о его состоянии духа дают названия таких его статей, как «Иррациональность в жизни», «Пессимистические перспективы истории», «О кризисных состояниях», «Совесть и жизнь», «Между духовным и политическим», «Слишком много света!», «Вера и отчаяние», «Драмы существований», «Похвала пылким людям»[102].

Поразительно трезвым взглядом смотрел на эту ницшеанско-романтическую смесь Ионеско. Он упрекал «отчаявшихся типа Эмила Чорана» в том, что они любуются своей разочарованностью, не замечая, что их сверхчеловек — смешной корнелевский герой. Совесть мучила Ионеско в неменьшей степени. Но он не любил своего отчаяния. Он отказывался стать фанатиком страдания. Идея коллективного искупления приводила его в ужас. Эти различия имеют важное значение, поскольку позволяют лучше уяснить вклад драматурга в формирование идеологии Молодого поколения, оценить, до какой степени он ее разделял, и, следовательно, понять причины, по которым будущие политические ориентиры его соратников остались ему чужды. Объяснения можно найти в более поздней его работе, написанной в 1936 г. «Это было время, — писал Ионеско, — когда объективные исследования, как нам казалось, навсегда утратили значение; когда все индивидуумы жадно стремились жить и творить; это была настоящая лавина гипертрофированных «я», сиюминутных экспериментов, желаний «жить, несмотря ни на что». Момент, когда внимание акцентировалось на наших глубоко личных несчастьях; момент безнадежности, потока, субъективности; это была победа подростков, победа эгоцентризмов, победа всех личных вещей, стремившихся стать доминирующими; победа недисциплинированности, витализма. Публиковали свои личные дневники... И даже автор этих строк, бывший подростком, покидающим свое отрочество в беспорядочном бегстве, с радостью и гордостью пережил эту экзальтацию индивидуальностей»[103]. Черты сходства вполне различимы, но контраст, даже недоразумение от этого не менее поразительны. Ведь в данном случае писатель говорит о ценностях индивидуума (они являются постоянной темой его творчества), а вовсе не о попытке покончить с ним. В начале 1930-х годов Ионеско неоднократно заявлял, что отдает предпочтение автономии, а не аутентичности, понятию, ставшему для Молодого поколения своеобразной священной коровой. Следует, однако, заметить, что по данному вопросу среди «экспериментаторов» не было полного единства.

Очистительный аскетизм Элиаде или открытие Чорана об иллюзорном характере субъективности никак не мешали им полностью подчиниться моде, введенной А. Жидом: в Румынии тех лет, как и в остальной Европе, все художественные произведения писались от первого лица, в виде дневника или исповеди. Все это не в меньшей мере свидетельствовало о несостоятельности большинства членов Молодого поколения. Эта несостоятельность позволяет объяснить легкость, с которой «лицо» уже со второй фразы без всяких сожалений политически отодвигалось на задний план, уступая место устаревшим аксессуарам буржуазного индивидуализма. По поводу же аутентичности Элиаде и Чоран сразу начали спорить, не сойдясь во мнении, следует ли относить ее к «апологии мужественности» и созданию «нового человека» (Элиаде) или же к «апологии варварства» (так была озаглавлена одна из статей Чорана начала 1933 г.). То была их первая ссора[104]. Она вскоре стихла в легионерском «синтезе».

Третьим направлением идеологии Молодого поколения явились национализм, приверженность православию и упадочническая философия. Кто мы? Откуда? Какие условия развития следует выбирать? Как сохранить нашу национальную и этническую самобытность? Необходимо подчеркнуть, что эти вопросы постоянно ставило и пыталось дать на них ответ каждое новое поколение, так что их можно считать главной осью румынской интеллектуальной жизни после 1848 г. Это великое столкновение приверженцев Старины и Новизны в 1920-е годы превратилось в единственную тему обсуждения для представителей всех научных дисциплин[105]. Молодое поколение не могло обойти его стороной.

Национализм и православие

Национальное чувство существенной части группы начало четко проявляться именно в эти годы. Это видно прежде всего из поведения многих наиболее заметных ее представителей: всемерно изобличая политику партий, они одновременно заявляли о полной поддержке выдвинутой государством цели — унификации страны. В большой обзорной статье, посвященной своему поколению, Мирча Вулканеску определял одну из его приоритетных задач следующим образом: способствовать достижению духовного единства румын, которых в политическом отношении объединила жертва, принесенная военным поколением[106]. По мнению Вулканеску, «если молодым не удастся соединить центробежные идеалы разбросанных по всем концам страны румын в один-единственный собирательный образ румына, в котором каждый сможет узнать себя; если обрисованный Толстым и Достоевским русский тип, присущий бессарабам, и латино-кантианский тип, характерный для трансильванцев, не сольются в единое живое образование с византийско-французским типом, представляющим Старое Королевство... политическое единство этого народа подвергнется большому риску». Тем самым выдвигалась обширная программа, где открыто провозглашалась необходимость ликвидации региональных различий и культурного разнообразия как обязательное условие триумфа государственности и духовных целей. Подобная ориентация представлялась тем более опасной, что породившая ее историческая эпоха определяла ее высшую законность. Вулканеску уточняет: «Никогда прежде поколение не ставило себе задач самостоятельно. Наша задача порождена требованиями эпохи и потребностями общества...»[107]

У многих представителей Молодого поколения — Элиаде, его друзей Мирчи Вулканеску, Арсавира Актеряна, поэтов Дана Ботты и Раду Гира, эссеиста Эрнеста Берня[108] — навязчивая национальная идея тесно переплелась с идеей православной. Плодом их союза стала концепция румынской идентичности, основанная на постулате органической связи между народом и Церковью. Тем самым православие становилось важной составляющей «румынства»[109]. В 1927 г. Элиаде объявил себя сторонником этой доктрины. Один из разделов «Духовного пути» завершается статьей, которая носит многозначительное название «Православие». В этой статьей Элиаде уверял, что православие представляет подлинное христианство, и каковы бы ни были пути эволюции современного сознания, они не могут не привести к православному христианству[110]. Этот выбор имел решающее значение, поскольку сыграл важнейшую роль в последующем сближении Элиаде с Железной гвардией (хотя Чоран данных убеждений не разделял). Одна из особенностей идеологии Железной гвардии состояла в том, что революционное пришествие «нового человека» имело подчиненное значение по сравнению с практикой и победой фундаменталистского православия. Многочисленные работы Элиаде, написанные по возвращении из Индии, одна из которых так и называется — «Комментарии по поводу нового человека», говорят о том, что данная тема его весьма интересовала уже в 1932—1933 годах. Пророк Молодого поколения даже проводил параллель между крестовым походом, предпринятым им в «Духовном пути», и крестовыми походами первых христианских миссионеров. Во все времена, замечал он, большую историю творили люди, обладавшие верой, верившие в превосходство духа. Новый человек, или, по-иному, «человек, освобожденный от светских суеверий», сперва «возникал среди представителей элит, а затем воспринимался копировавшим элиты большинством»[111]. Трудно сказать, кого Элиаде имел в виду, говоря об «активном меньшинстве» — Легионерское движение или Молодое поколение. В любом случае это эссе — свидетельство очень определенных идеологических предпочтений, наличие которых позволяет лучше понять «великий перелом», происшедший в 1934 г.

Упадок европейской цивилизации

Три названных направления совершенно очевидно взаимоувязаны. Ведь если национальная идентичность сопряжена с православием, то проблема возрождения нации неизбежно порождает вопрос, способен ли Старый Мир предоставить для этого возрождения средства. Этот вопрос очень занимал Чорана, и можно не сомневаться, что он дал на него отрицательный ответ. В этот период молодой мыслитель все еще очень увлекался метафизикой, но уже демонстрировал растущий интерес к философии истории, дисциплине, с которой, по его мнению, он полностью освоился. Он поведал об этом своему другу детства Букуру Тинку 23 сентября 1932 г. в следующих словах: «Проблемы философии культуры и истории, характерологии и антропологии влекут меня так сильно, что я не могу себе представить, что когда-нибудь перестану ими заниматься»[112]. Он глотал труды Эрнста Трёльча и Макса Штирнера; глубочайшее влияние на него оказал шпенглеризм с его идеями о различиях между большими и малыми культурами, их производительными возможностями, их стилями и судьбами, о «закате Запада». Другим серьезным увлечением Чорана стал витализм. «Жизнь, мое тогдашнее божество», — вспоминал он в письме к Константину Нойке в 1957 г.[113] Эта жизнь, чьим отчаявшимся апостолом он стал и где он черпал одновременно видение истории, этические и эстетические нормы, — относится к немецкой философии жизни, в то время очень модной. Напомним, что комплексное понятие «жизнь» появилось на рубеже XIX—XX веков под влиянием Ницше и Шопенгауэра, в контексте радикальной оппозиции гегелевскому идеализму. Впоследствии оно легло в основу философских учений Зиммеля и Дильтея. Их идеи оказали огромное воздействие на молодого Чорана, который в 1920-е годы постоянно проповедовал подчинение «империализму» жизни и ее темным основам.

Эти направления деятельности полностью поглощали его до 1933 г., хотя постепенно все большее место в его творчестве начала приобретать тема Румынии, порой превращавшаяся в навязчивую идею. Это породило две тенденции, позже отчетливо проявившиеся в концепциях «Преобразования Румынии» (1936): с одной стороны, довольно явное раздражение румынскими сторонниками самобытности, архаизма и традиционализма, которые не задавали себе вопроса, какой страна должна стать, а ограничивались тем, что пытались понять, какой она должна остаться. Чоран возложил на этих мнимых умников ответственность за отсутствие в его родной культуре «трагического смысла» и «монументальности»[114]. На основании чего, вопрошал он, нужно сохранять нашу постыдную (национальную) специфику? Где же наш творческий дух? Вместе с тем, по его мнению, решение проблем будущего Румынии не могло опираться на «устаревшие и агонизирующие формы» западной цивилизации[115]. «Мы все убеждены, — писал он, — в крахе современной индивидуалистической и рационалистической культуры»[116]. Как и многие другие, Чоран жил в ожидании глобального кризиса, затрагивающего самую суть всех сфер человеческого существования. Эта позиция проявилась уже в его работах 1931—1932 годов, предшествовавших его непосредственно политической деятельности. В этих работах он настойчиво утверждал, что характерной чертой переживаемой эпохи является одновременное наступление нищеты материальной (экономический кризис) и глубочайшей нищеты духовной. Их переплетение ведет к общему краху, придавая ему «характер катастрофы, не имеющей аналогов в истории»[117]. Упадок чувствуется во всех областях — социальной, моральной, эстетической, религиозной, — писал он весной 1933 г. — Кругом «лишенные содержания институты, отжившие нравы, пошлые вкусы, верования старые, как стоптанные башмаки»[118]. Отсюда следовал довольно логичный вывод: единственное дело, способное придать смысл существованию его поколения, — «ускорить ставший фатальным процесс разложения»[119]. Тем не менее в это время Чоран все еще не хотел заниматься «большим свинством», которым оставалась в его глазах политика; об этом он еще раз повторил в письме Букуру Тинку, датированному 2 июля 1933 г. Через пять месяцев его культурный пессимизм победит эти последние сомнения; Чоран станет первым из Молодого поколения, кто перейдет в крайне правый лагерь.

На самом деле Элиаде в значительной мере разделял идею упадка. Различия между ними наблюдались главным образом в стиле: у Элиаде он менее апокалиптический, менее нигилистский, он стремился придать своим предложениям более конструктивный характер. Однако его анализ ситуации был не менее пессимистическим. Какой же ему представлялась Европа, где два десятилетия спусти он сделал столь блестящую карьеру? Основную проблему вождь Молодого поколения видел в господстве того, что он называл «масонской ментальностью». Таково было название одной из его статей, написанной еще в начале 30-х годов, помещенной затем в сборник «Океанография» и уже носившей сильную антисемитскую окраску. Возьмем марксистов, являющих замечательный пример этого духа, — объяснял Элиаде. Как и франк-масоны, они судят обо всем, о мире, и об истории, абстрактно, для них не существует ничего конкретного. По мнению автора, проблема слишком серьезна, чтобы эти соображения можно было считать «шуткой». Она серьезна, потому что «франк-масонский дух» поистине «пропитал и перевернул всю европейскую ментальность». Это справедливо для «всех деяний, вдохновленных Веком Просвещения» — никак не менее — но также и для Фрейда и психоанализа, который для Элиаде является «еще одним замечательным примером» масонской ментальности[120]. Удивительный парадокс: владельцем книжного магазина в Бухаресте, где продавался сборник «Океанография», был еврей; иллюстрации к сборнику выполнил художник-дадаист Марцел Янко, также еврей. Об этом рассказывается в книге А. Палеолога, который спросил у автора, не было ли в этом известной непоследовательности по отношению к его убеждениям? На что Элиаде ответил: «А почему бы и не быть непоследовательным?»[121]

Можно ли считать это отклонение случайным? Элиаде отнюдь не принадлежал к числу западников, но при этом и не разделял антитрадиционалистского пафоса Чорана. Элиаде, как и ряд других интеллектуалов той эпохи, был убежденным сторонником самобытности и с начала 20-х годов занялся поисками «румынизма», который считал подлинным и первоосновным. Его огорчало, что некоторые молодые писатели (явно имелся в виду Чоран) охвачены новым модным поветрием — сожалеют о своем румынском происхождении, «подвергают сомнению существование национальных особенностей и даже наличие творческих способностей у румынской нации»[122]. Элиаде напоминал о классическом наследии, об известных идеологах румынской «этнической специфики» — крупном историке-националисте Николае Йорге (1871—1940), философах Лючане Благе[123], Нае Ионеску, Василе Парване (1882—1927) и теоретике православия Никифоре Крайнике, о котором упоминалось выше. Всех их объединяли национализм organiciste и органическая ненависть к рационализированному этосу современного общества[124].

Следует коротко остановиться на этих моментах, чтобы лучше понять историко-политический контекст обращения прежде мало интересовавшегося религией Элиаде к православию, а также причины его возросшей тяги к архаике, фольклору, народной культуре и ко всему тому, что он собирательно называл «протоисторией». Истоки этого интереса крылись в важной проблеме, которую румынские националисты безуспешно решали с XIX в.: как и чем заполнить отсутствие славного исторического прошлого? Наличием данной лакуны объяснялось постепенное создание фальсифицированной национальной истории, основанное на тезисе преемственности современной Румынии и древней Дакии времен царя Бурнебисты (70 г. до н. э.) — Дакии, жителей которой Геродот описывал как «самых справедливых и самых храбрых среди фракийцев»! Придуманные историками, этнографами и фольклористами XIX столетия, эти легенды приобрели большую популярность с легкой руки археолога Василе Парвана в 20-е годы XX в. — параллельно резкому росту интереса к древним ариям в Германии. Тезис о дакийском прошлом обладал и религиозным содержанием. Как предполагалось, среди даков, происходивших из северной ветви индо-европейцев, получила распространение архаическая форма примитивного христианства (в виде монотеистического культа бога Залмоксиса), которую Элиаде называл «космическим христианством». Тем самым православие, сливаясь с незапамятной традицией предков, становилось составной частью националистского дискурса, дававшего возможность пренебречь веками унизительных внешних вторжений и иностранного господства. Идеология, основанная на мифическом первоисточнике — наследии даков и фракийцев, тем более подходила для националистов, что одновременно позволяла перечеркнуть римское прошлое, соединявшее страну с Западом. Она явилась одним из источников легитимации фашистских движений в Румынии 1930-х годов. Элиаде еще в 20-е годы стал одним из глашатаев всей этой мистики. Много лет спустя он повторил ее основные положения в своей работе «От Залмоксиса до Чингисхана» (1970), постаравшись, однако, всячески затушевать породившую их идеологическую базу.

Подчеркнем, наконец, что развиваясь довольно последовательно, это раннее стремление к самобытности посредством возвеличивания архаики с течением времени стало принимать все более агрессивные формы. Для Элиаде быть румыном означало быть православным — а как же новые граждане румынского государства, католики, протестанты, иудеи и униаты? Но ему казалось невозможным быть одновременно румыном и коммунистом. Последний тезис он развил по случаю манифестации, организованной студентами румынского происхождения у штаб-квартиры Лиги Наций в Женеве в пользу пересмотра Версальского договора. Это незначительное событие вдохновило вождя Молодого поколения на следующий комментарий: «Если они коммунисты, почему они называют себя еще и румынами?»[125] Что это, еще одна случайность? Месяцем ранее, в августе 1933 г., историк открыто продемонстрировал свою ксенофобию в отношении немецкого меньшинства в Брашове (Трансильвания). Призрак национального меньшинства — врага нации вставал с каждой строчки, как и комплекс неполноценности «балканца» в отношении своих сограждан, в большей мере ориентированных на Центральную Европу. Тем самым Элиаде намеревался протестовать против «факта» — несомненно, слуха — отказа (так!) в румынском гражданстве «коренным» румынам — жителям Брашова, большинство обитателей которого составляли румыны саксонского происхождения, протестанты, поселившиеся здесь много веков назад. К мэру города Элиаде обращался с такими словами: «Эти ваши друзья, саксонцы, которые любят нас настолько, что отказываются подать стакан молока, если об этом их не попросишь по-немецки; эти люди, которые считают, что находятся на вершине Цивилизации, поскольку говорят на средневековом немецком языке и надевают перчатки, когда чистят картошку; это элитарное меньшинство, с которым мы носимся неизвестно как, потому что они белокурые и носят очки, — по правде говоря, непонятно, какой им интерес водиться с настоящими румынами, которые с грехом пополам выживают среди них»[126]. Элиаде к тому времени давно расстался с формой скаута — ему исполнилось уже 26 лет. Однако дух этого опуса демонстрирует весьма поучительное сходство с тем настроением, которым был пропитан написанный им в 15 лет репортаж из Черновиц.

В свете нескольких приведенных зарисовок довольно затруднительно разделять точку зрения, в соответствии с которой Элиаде был далек от политики до 1936—1937 годов. Тем самым подкреплялся тезис о его политической деятельности как о недолгом и необъяснимом грехе молодости. Разумеется, Элиаде в то время еще не выражал открыто своих верноподданнических чувств Железной гвардии. Но его старый товарищ, соученик по лицею Михаил Полихрониад, который присоединился к Кодряну еще в 1932 г., не обманывался на сей счет. По всей вероятности, с ним следует согласиться. Полихрониад, поспешивший воспроизвести обе вышеназванных статьи Элиаде в легионерском журнале «Акса» 12 сентября 1933 г., сопроводил их передовицей, где поздравлял себя с «обращением Элиаде в руманизм» — читай: в легионерскую идеологию. 22 сентября последовало пылкое опровержение со стороны автора статей, где он настаивал на своем неучастии в политике и утверждал, что ограничивается... «приоритетом духовности». На это утверждение его друг детства отреагировал в «Аксе» от 1 октября 1933 г. иронической репликой, с которой трудно не согласиться: «Можно задаться вопросом, не считает ли Мирча Элиаде, что он до сих пор находится в монастыре в Гималаях. В наши времена, только находясь там, можно позволить себе не иметь никакой политической позиции», — справедливо отмечает Полихрониад.

Особенно важно подчеркнуть, в какой мере Элиаде уже становится живым воплощением самых грубых искажений румынской, а может быть, и восточноевропейской политкультуры. Он воплощает, во-первых, первостепенную роль деятелей культуры в развертывании дискуссии по национальному вопросу. Во-вторых, доминирующую характеристику этой дискуссии — опору на миф, с помощью которой осуществляются и поиски смысла, и реконструкция преемственности задним числом (таким образом, чтобы обосновать право на существование нации, постоянно казавшееся до конца не завоеванным)[127]. В-третьих, сильнейшую склонность считать этнический фактор (или, что то же, фактор присущей нации «духовности») единственной прочной нитью социальной связи. Поскольку эти два явления были неразрывны, к ним добавилось еще одно — глубоко искаженное отношение к государству. Его функция как раздатчика общественных благ отходила на второй план по сравнению с функцией защиты и представительства преобладающей нации, и именно ее выполнение определяло легитимность государства. Все это обусловливало существенный вклад интеллектуалов в 30-е годы в «эссенциалистскую», но постоянно воинствующую дискуссию о необходимости укрепления идеи национальной идентичности в сознании органично единого и нерушимого общества, объединяющего индивидуумов, государство и народ в неделимое целое. Основные идеологические ориентиры Молодого поколения в 20-е — начале 30-х годов, по сути, были теми же, что и несколько лет спустя, когда произошло массовое обращение членов группы в фашизм, последовавшее спустя непродолжительное время. Различия, если они и были, носили исключительно количественный характер.

Глава вторая

1930-е ГОДЫ: АНАТОМИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО ВЫБОРА

Переход цвета румынской интеллигенции 1930-х годов в ряды движения, чья идеология совершенно очевидно была основана на мистике преступления и крови, представляет одно из самых удивительных событий интеллектуальной истории XX столетия. Удивительных и одновременно драматических, поскольку мы не можем считать политический выбор этих людей коллективным заблуждением, отклонением от начальной траектории их интеллектуальной эволюции. Ретроспективный взгляд на 1920-е годы позволяет утверждать, что для наиболее видных представителей Молодого поколения воспринятие идеологии Легионерского движения отнюдь не было юношеской эскападой, заставлявшей покинуть изначальные магистральные пути движения их мысли. Напротив. Оно совершенно естественным образом наложилось на их философию, которую они, однако, до 1933—1934 годов объявляли непосредственно не ангажированной политически[128]. Это основополагающий тезис; он представляется однотипным с долгим знаменательным замалчиванием указанного перехода. Если о нем и упоминали, то до самого последнего времени расценивали как один из малозначимых проступков бурной молодости Молодого поколения. К этому добавлялось отсутствие настоящего самоанализа со стороны тех, о ком шла речь.

Однако последовательности ради скажем, что просто невозможным не заметить наличия уже возникшей в то время причинно-следственной связи между их философскими взглядами и предпринятой ими «борьбой за права». Мирча Элиаде в 1937 г. открыто выражал свою радость по поводу того, что успехи Железной гвардии позволяют ему при жизни наблюдать воплощение всех идей, которые он разработал и отстаивал в «Духовном пути» с 1927 г. И это доказывало полное временно́е совпадение его идеологии с легионерской. Эмил Чоран, со своей стороны, выражал радость, обнаруживая в национал-социализме политическое выражение своей концепции витализма. Эжен Ионеско, важный свидетель происходившего поворота, впоследствии скажет в своем интервью: «У меня появилось много друзей». Нам известно, кого он имел в виду. «Но многие среди них между 1932—1935 годами стали на сторону фашистов... В Бухаресте по этой линии проходил раскол. Я чувствовал себя все более и более одиноким»[129].

«МЫ, ОБЛОМКИ ПОТЕРПЕВШЕЙ КРУШЕНИЕ КУЛЬТУРЫ»

В кругу, к которому принадлежал Ионеско, одним из первых завершил переход к фашизму Чоран. Это подтверждают его статьи и переписка: он открыто поддержал национал-социалистическое «возрождение» еще в конце октября — начале ноября 1933 г., т. е. всего через несколько недель после приезда в Берлин в качестве стипендиата фонда Гумбольдта. Что касается Элиаде, его наиболее яростные защитники, как правило, датируют его «легионерский порыв» первой половиной 1936 г., когда он действительно приступил к публикации во «Vremea» серии статей, открыто поддерживавших фашистскую организацию. В главе IV будет показано, что 1936—1938 годы следует считать пиком той приверженности, которую Элиаде демонстрировал с 1934 г. И которую пресекло лишь изменение международной ситуации — разгром нацистской Германии в 1945 г. Это совершенно недвусмысленно доказывает пока не переведенный на французский язык дневник, который он вел в Португалии в 1941—1945 годах. Что касается Чорана, его последнее выступление в поддержку легионеров имело место 1 января 1941 г. В его отходе от политики основную роль также сыграли обстоятельства — отъезд в Виши, затем окончательное переселение в Париж. Напомним в этой связи, что, включив легионеров в состав правительства осенью 1940 г. и убедившись, что они занимаются по всей стране грабежами, поборами и преступлениями, маршал Антонеску, приверженец порядка и дисциплины, воспользовавшись выступлением Железной гвардии против его власти, разорвал союз с ней при поддержке армии в конца января 1941 г. (см. главу VII настоящей работы). Труднее ответить на вопрос, в какой степени Чоран оставался приверженцем своих прошлых убеждений в течение последующих лет, проведенных им в оккупированной Франции. Однако материалы португальского дневника Элиаде заставляют полагать, что по крайней мере до конца 1942 г. Чоран опасался поражения Германии. Тем более что еще в течение всего 1943 г. он продолжал публиковаться в еженедельнике «Comoedia», одном из коллаборационистских парижских изданий.

Никто не описал фаз этой удручающей эволюции лучше Ионеско. Отголоски прослеживаются, в частности, в «Настоящем прошлом», где воспроизведены многие страницы его тогдашнего дневника, непосредственно описывающие рождение «Носорога» и не до конца оцененные западным читателем, во всяком случае в том, что касается деталей. Автор «Нет», чувствовавший себя все более одиноким в Бухаресте среди такого количества новых людей, писал: «Это как грех не быть носорогом... Вот носорожий лозунг, лозунг «нового человека», который обычный человек понять не в силах: все для Государства, все для Нации, все для Расы. Это, разумеется, выглядит чудовищным. Как отдать все Государству, ведь оно не более чем административная машина... Оно не более чем абстракция, или скорее юридическая машина, но носорог обожествил Государство. Как это стало возможно? Что же они поместили в эту пустоту, чем ее заполнили, что в нее швырнули?»[130] Вопрос Ионеско вполне уместен: что имели в виду и чему думали служить Чоран, Элиаде и остальные, бесконечно укрепляя идеологию Железной гвардии?

Сегодня уже полностью подтверждены и факт вовлечения обоих философов в антисемитскую и применявшую насилие организацию, и их восхищение европейскими фашистами. По отношению к ним совершенно несостоятельным выглядит тезис о присоединении к Железной гвардии из чистого «оппортунизма», аналогичный утверждению, которое часто выдвигалось в послевоенной Германии, чтобы уменьшить вину интеллектуалов, примкнувших к нацистам[131]. В самом деле, Легионерское движение пришло к власти лишь осенью 1940 г. и всего на 5 месяцев; сочувствие ему в 30-е годы не столько приносило какие-то выгоды, сколько навлекало на сочувствующего неприятности. Повторим еще раз: вопрос о том, были ли они связаны с националистической экстремистской организацией, больше не нуждается в доказательствах. Наше исследование, позволяющее тщательно восстановить этапы эволюции этой связи, нацелено на выявление ее продолжительности и глубины, на установление точек соприкосновения, одним словом, на выявление общего в идеологии.

Идеологический настрой и личный выбор

Можно, конечно, сослаться на то обстоятельство, что формированию указанной связи благоприятствовал идеологический настрой той университетской среды, в которую были погружены оба писателя. Сам Ионеско говорил, что некоторые из его профессоров были «к этому моменту нацифицированы», обрисовывал их как теоретиков расизма, поклонников Ницше и ницшеанцев, «соперников Розенберга» и Шпенглера. Это доказывает, что в тот момент еще сохранялась возможность соблюдения какой-то критической дистанции[132]. Тем не менее на одном из крупных процессов, начатых тогдашними «специалистами по кризисам» с литературного факультета Бухарестского университета, основными врагами назывались демократия и Разум, причем все происходившее на процессе явно демонстрировало степень устаревания аграрного и традиционалистского романтизма. Дух времени (Zeitgeist) на этом процессе выражали главным образом обвинительные речи трех «мэтров», Константина Радулеску-Мотру (1868—1957), Никифора Крайника и Нае Ионеску. Все они изъявляли радость по поводу революционного подъема, охватывавшего Европу. Радулеску-Мотру, считавшийся умеренным, почти неокантианцем, усматривал рождение в волнах этого подъема здорового скептицизма в отношении норм законности. Этот философ, член ученого совета, на котором в 1933 г. Элиаде защищал диссертацию, отвергал общественный договор как абстракцию и выступал за новую организацию государства, которая строилась бы на подчинении заповедям, внушенным биологической жизнью народа. Ссылаясь на недавние достижения науки, он проповедовал проведение политики, учитывавшей факторы наследственности и нацеленной на «реализацию этнического существа». Румынство как политическая доктрина должно было, по его мнению, соответствовать итальянскому фашизму и гитлеризму, которые вообще-то не предусматривали возврата к прошлому. В нашумевшей книге «Румынство как катехизис новой духовности» Радулеску-Мотру уточнял: традиция — не более чем простой инструмент, позволяющий стране «идти в ногу со временем, модернизироваться»[133]. Что касается Нае Ионеску, то, как будет показано ниже, его позиция в отношении рационализма и парламентаризма после поворота 20-х годов будет основана на следующей простой программе: ликвидация. Среди тех, кто в течение 30-х годов занимается теоретическими вопросами изгнания инородцев с румынской земли, — философ и теолог Никифор Крайник. Для него, как и для Нае Ионеску, теологическая аргументация позволяет развернуть настоящую битву за исключение евреев из общественной и интеллектуальной жизни. По мнению Крайника, Талмуд — источник масонства и марксизма, нацеленных на дискредитацию христианства и разжигание межнациональной розни[134].

У Сержа Московичи об этих годах, времени его бухарестского детства, сохранятся воспоминания, во многих отношениях схожие с воспоминаниями Ионеско. Подчеркивая роль интеллектуалов, их центров (laboratoires d’idées), университетов и церквей в распространении фашизма, роль, на его взгляд, недооцененную, Московичи отмечал: «Навязчивая идея вырождения, навязчивая идея упадка нации, навязчивая идея конца христианства стали частью повседневной жизни. Словно бы от этого зависели судьбы общества и судьба каждого его члена. Метафизики в темных речах прославляли инстинкты; мифоманьяки — архаические символизмы (прозрачный намек на Мирчу Элиаде. — Авт.); поэты ностальгировали по почве и смерти»[135]. Мы пытаемся воссоздать тогдашний климат, поскольку это позволяет понять, в какой степени в межвоенной Румынии националистская идеология превратилась в реалию повседневности И одновременно в некую господствующую идиому. Национальная идея стремилась подчинить себе все. Иными словами, политический дискурс испытывал колоссальные трудности в попытке приноровиться к своему объекту, вне зависимости от того, какая проблема подвергалась обсуждению — роль государства, реформа институтов, место Румынии в Европе. Конечно, на арене румынской культурной жизни сталкивалось множество групп — от либерал-модернистов, сторонников развития «в ногу» с Европой (Эуджен Ловинеску) и социал-демократов, впрочем весьма немногочисленных, до консерваторов и фашиствующих правых. Но главное состояло в том, что все они, за исключением мыслителей-марксистов, в конечном итоге оказались сторонниками одной идеи: идеи нации, присущих ей ценностей, ее «специфики», того, что может и что не может считаться совместимым с ее самобытной основой, или ее «сутью». При этом они придерживались по данным вопросам совершенно разных, порой прямо противоположных позиций. Этот список первоочередных вопросов выглядел чем-то вроде настоящей логической системы; его посылки в конце концов были приняты как само собой разумеющиеся, начиная с тезиса, утверждавшего существование бытия нации, или ее особого духа.

Как ни парадоксально, эпистемологическая монополия, приобретенная национальной проблематикой, не ускользнула от внимания Поля Морана во время его путешествий по Балканам в 30-е годы. Его замечания относительно румынской интеллигенции довольно проницательны: «Здесь, как и в других странах, я наблюдал сталкивающиеся или противоречащие друг другу течения. Меня поразило, что подавляющее большинство групп, если не все они, обладают собственной позицией по политическим вопросам, — писал он в 1935 г. в книге «Бухарест». — Умозрительные построения, абстракции их, кажется, не интересуют; я не обнаружил у них реальной склонности к религии или к метафизике; пути, ведущие к абсолюту, их не увлекают... даже такой знаменитый археолог, как г-н Парван, занимается правовым обоснованием румынского национализма, проникая в самое отдаленное прошлое расы; даже движение с религиозной направленностью, такое, как влиятельная группа Gândirea, которая при своем вожде, профессоре факультета теологии Н. Крайнике, ставило себе задачей стимулировать духовное возрождение Православной Церкви, скатилось в политический национализм и в расизм. Даже профессор общей философии и метафизики на литературном факультете Бухарестского университета, личность удивительная и несравненный ум, г-н Нае Ионеску, предается в своем журнале «Cuvântul» активной политической деятельности; его правой рукой выступает философ-индолог Мирча Элиаде». Моран проводит следующее сравнение с Францией: «Представьте себе г-на Маритэна, обращающегося к крестьянским массам, чтобы разбудить в них мощный национальный католицизм!»[136] Моран вернулся в Бухарест несколько лет спустя, в качестве посла вишистского правительства в Румынии.

Подобная насыщенность публичного дискурса, коллективного воображения и систем верований националистской риторикой отнюдь не означала, что в то время не имелось никаких иных вариантов культурного выбора. Доказательство противного существовало даже в рамках Молодого поколения; это была группа «Критерион», основанная в 1932 г., которая, по мнению Элиаде, явилась «одним из наиболее значительных и оригинальных коллективных выражений молодого поколения»[137]. «Критерион» организовывал в Бухаресте самые разнообразные лекции, пользовавшиеся большой популярностью. Именно на этих лекциях румынская публика впервые узнала о существовании французского экзистенциализма, услышала имена Кьеркегора и Хайдеггера. Лекции были посвящены также Фрейду, Ганди, А. Жиду, Ленину и даже Чарли Чаплину. Правда, последнюю — ее читал Михаил Себастьян — прервали громкие антисемитские выкрики из зала на тему «один еврей нам говорит о другом еврее». Крикунами руководил некто Бизерика (что по-румынски означает «церковь»). Организаторы лекции попытались уговорить его заставить его людей замолчать, вспоминает А. Палеолог. «Однако они были покорены его личностью. В конце концов, все пришли ко взаимному согласию и вступили в Железную гвардию»[138].

Социолог Генри Сталь, видный деятель Социологической школы Бухареста, основанной убежденным и последовательным рационалистом и социал-демократом Димитрием Густи (1880—1955), вспоминал в Румынии середины 80-х годов о постепенном заражении фашизмом членов «Критериона», к которой принадлежал и он сам. С чувством ностальгии Сталь воскрешал в памяти оживленные дискуссии в кафе «Корсо», где они собирались после лекций группами по 10—15 человек. Это происходило до тех пор, пока не проявилась «легионерская болезнь». Постепенно, рассказывал Сталь, Легион занял господствующее положение в наших спорах. Затем, постепенно, члены группы стали в него вступать: Мирча Элиаде, Константин Нойка, Михаил Полихрониад, Дан Ботта, Арсавир Актерян и прочие. Чоран вообще никогда не смешивался с критерионовцами; «он принадлежал к числу самых суровых и неукоснительных сторонников Легиона»[139]. В те времена Генри Сталь часто приводил с собой в кафе «Корсо» своего друга Ионеско. Поразительно, что, не имея сведений об истории возникновения «Носорога» (в коммунистической Румынии доступа к произведениям Ионеско не было), Сталь в середине 80-х годов выдвигал гипотезу, что идея этой книги должна была зародиться у драматурга под воздействием увиденного и услышанного тогда в группе «Критерион», где на его глазах совершался переход от свободной дискуссии к фанатизму. Именно таким образом, сокрушался социолог, в политическом и социальном отношении «все поколение кончило тем, что натянуло зеленую рубашку»[140].

Очевидно, все-таки это относилось не ко всему поколению. Помимо легионеров, среди его представителей были и марксисты, и либералы. В течение непродолжительного времени они еще сосуществовали в лоне «Критериона», но затем в группе создалась настолько враждебная атмосфера, что это привело к ее самороспуску в течение 1934 г. Как уточнял сам Себастьян в ходе лекции, прочитанной им несколько месяцев спустя, 21 марта 1935 г., в несравнимо более спокойной обстановке Бухарестского Французского института научных исследований, которым с 1932 г. руководил историк Альфонс Дюпрон[141], линией водораздела стала идея национальной специфики. Пути критерионовцев бесповоротно разошлись. «Между нами пролег разлом», — лаконично комментировал Мирча Элиаде.

Далее. Если даже Элиаде и Чоран открыто перешли на сторону Легионерского движения — что, учитывая их популярность, должно было способствовать вовлечению в эту самоубийственную авантюру многих молодых людей, — стоит задаться вопросом, в какой мере идеи Элиаде и Чорана распространились среди легионеров. В данном случае мы перефразируем положение, которое формулируется зачастую применительно к Хайдеггеру: «Если Хайдеггер был нацистом, то были ли нацисты хайдеггерианцами?» Этот полемический прием нацелен на то, чтобы вызвать улыбки и тем самым свести на нет саму суть поставленного вопроса. Применительно к нашему анализу, однако, все не так просто. Здесь возникает щекотливая проблема вечно подвижной границы между простым восприятием, так сказать, готовой идеологии и участием в разработке теоретических аспектов этой самой идеологии. Последнее относится к интеллектуалу и означает, что он ставит свои знания, аналитические способности, навыки, свою харизму на службу определенному движению. Кроме того, Железная гвардия существовала в условиях конкуренции: в 30-е годы ей противостояли другие группы, идеологии и программы которых носили не менее экстремистский и антисемитский характер. Как представляется, в случае Элиаде и Чорана на поставленный выше вопрос следует ответить утвердительно: обмен идеями был взаимным.

Мы постараемся проанализировать эти сложные проблемы последовательно в отношении каждого из них. Однако сперва представляется важным уделить более пристальное внимание двум харизматическим фигурам, сыгравшим ключевую роль в обращении Чорана и Элиаде в фашизм: Нае Ионеску и Корнелиу Зеля Кодряну

ТАЙНЫЙ УЧИТЕЛЬ: НАЕ ИОНЕСКУ (1890—1940)

В загадочном вовлечении Чорана и Элиаде в Железную гвардию — а у подобных моральных падений, что ни говори, всегда загадочная подоплека, особенно когда речь идет о выдающихся умах, — ключевая роль принадлежала одному человеку. Это был Нае Ионеску, неоспоримый мэтр Молодого поколения. Это он на литературном факультете Бухарестского университета посвящал членов группы в философию, так, что его фигура возвышалась над всеми профессорами факультета, отодвигая их в тень; он показывал остальным путь и в политике; по его стопам его ученики и последователи один за другим стали вступать в Железную гвардию.

Удивительно, что этот странный персонаж до настоящего времени не стал объектом исследования западных специалистов, занимающихся изучением крайне правых интеллектуальных течений межвоенного периода. О нем даже не упоминается в ставшей классической работе Алистера Гамильтона «Призыв фашизма» (1971). Однако благодаря власти над самыми талантливыми представителями румынского Молодого поколения, начиная с Элиаде и Чорана, он приобрел значение одной из наиболее харизматических фигур того времени. К тому же, как представляется, его известность среди крайне правых вышла далеко за пределы румынских границ и приобрела европейский масштаб. О его деятельности, видимо, знал сам Карл Шмитт; во всяком случае, так рассказывал Элиаде. Находясь в Берлине в июле — августе 1942 г., он был представлен немецкому философу именно потому, что тот хотел больше узнать о своем бухарестском коллеге, скончавшемся от сердечного приступа двумя годами раньше, 15 марта 1940 г. Как сказали Элиаде, Шмитт «уже давно желает ознакомиться с истинной историей Нае Ионеску». Историк религии отправился поэтому к автору «Романтической политики» — работы, которая, как он уточнял, произвела на Ионеску большое впечатление. Элиаде обнаружил у Шмитта сходство с Ионеску. В «Дневнике», написанном в Португалии, он отмечал: «Шмитт произвел на меня впечатление метафизической смелостью, нонконформизмом, широтой взглядов. Это напомнило мне Нае (с той, правда, разницей, что Шмитт отличается более глубокой культурой)»[142].

Кто же был этот таинственный персонаж? Он родился в 1890 г. в Брэиле, портовом городе на Дунае, обучался философии сперва в Бухаресте, а затем, с 1913 г., в Германии. Он оставался там до 1919 г., когда представил в Мюнхене к защите свою диссертацию. Существовали сомнения, защитил ли он ее вообще, поскольку никто никогда не видел у него соответствующего диплома. Тема диссертации была довольно неблагодарной: «Логика как попытка нового метода математического доказательства». По возвращении в Бухарест, ведя семинары по метафизике в столичном университете, Ионеску обратил внимание, в частности, на молодых Элиаде, Чорана, Нойку, Себастьяна, Вулканеску, которых он пригласил сотрудничать в своем журнале «Cuvântul». Стройный, элегантный, с манерами денди, представительный, хоть и не достигший еще 40 лет, он их абсолютно покорил. В университете, в кафе, в редакции он постоянно опекал своих учеников, не переставая убеждать их отойти от догм, адаптировать философию к реальной жизни. Его преподавание отличалось кардинально новым стилем. «Я никогда не забуду лекцию по метафизике, где я услышал его впервые», — рассказывал Элиаде, который в 1933—1938 годах работал у него ассистентом. «Лекция называлась «Фауст и проблема спасения». В амфитеатре Майореску яблоку негде было упасть... я увидел, как вошел бледный человек, чьи темные волосы были зачесаны назад, открывая виски; брови у него были черные, кустистые, во всем его облике было что-то мефистофельское... Он сел, обвел амфитеатр взглядом и начал говорить. Немедленно воцарилась почти сверхъестественная тишина... Каждая его лекция, казалось, затевала разговор, в котором он приглашал участвовать всех нас... Мы присутствовали при рождении мысли, которое происходило прямо у нас на глазах»[143]. Именно этому человеку молодые «экспериментаторы» по-настоящему поклонялись в течение более чем 5 лет — до крутого перелома, происшедшего в 1933 г.

До этого момента в политическом отношении Нае Ионеску, ранее проводивший кампанию за возвращение на румынский престол короля Кароля II (что произошло в 1930 г.), был известен своей близостью ко Дворцу и к Национал-крестьянской партии. Однако далеко не всем в королевском окружении его идеи пришлись по вкусу. Поэтому его престиж заметно снизился в 1931—1932 годах, вплоть до окончательного разрыва с Каролем. Именно в этот период наметилось его сближение с Легионерским движением. Оно стало очевидным осенью 1933 г. Последовавшее вскоре «обращение» Ионеску было одним из самых громких успехов Железной гвардии в данной области. Причем произошло оно, а вслед за ним и постепенное «обращение» его последователей — в тот момент, когда эта организация еще испытывала трудности при проникновении в столичные интеллектуальные круги. «Декабрь 1933 г. стал для нашей группы критическим моментом», — так в завуалированной форме писал об этом Элиаде в своих «Мемуарах». В самом деле, 29 декабря премьер-министр-либерал И. Дука, преследовавший легионеров, погибает от револьверных выстрелов, произведенных тремя из них. За несколько дней до покушения было опубликовано постановление о роспуске организации (третье по счету). Нае Ионеску и сам Элиаде (о чем в его мемуарах, естественно, не сказано) активно выступили против роспуска Железной гвардии[144]. Это означало окончательный разрыв с королевской политикой. В 1933 г. также произошла первая встреча профессора метафизики с Кодряну, вождем Железной гвардии; в том же году в Германии, как известно, пришел к власти Гитлер. Обратимся снова к воспоминаниям Элиаде. «Я имел продолжительную беседу с Нае Ионеску. Он вернулся из Германии под сильным впечатлением от происшедшей там революции и считал, что подобные изменения могли бы произойти также и у нас»[145]. С этого момента Нае Ионеску стал одним из ведущих идеологов фашистской организации и выполнял эту функцию до самой своей смерти в 1940 г. В предисловии к книге Василе Марина и Иона Моты, легионерских вождей, сражавшихся в Испании на стороне франкистов и погибших там, философ расшаркивался: «Не Легионерское движение пришло к нам; мы сами сблизились с ним, двигаясь по пути национальной революции»[146]. Грозный логик совершал свое превращение в носорога. Его молодые сподвижники следовали за ним.

Как рассказать о его влиянии, столь же сильном, сколь губительном? Неоспоримо, что с 1925 по 1940 г., по момент своей смерти и даже после нее философ внушал такие преданность и поклонение, которые не устают поражать. Кто же открыл ученикам Нае Ионеску его преподавание, вызывавшее у них такой пылкий и единодушный восторг, словно сама эпоха самовыражалась устами этого человека, словно он лучше кого бы то ни было смог очертить на метафизической и бесконфликтной основе круг проблем, требовавших совместного решения, затрагивавших одновременно личностные и коллективные аспекты послевоенного кризиса идентичности, с такими трудностями переживаемого Молодым поколением? В агиографии, составленной спустя 30 лет после смерти учителя, Мирча Элиаде описывал этот феномен следующим образом: «Чем больше проходит времени, тем больше «легенда» профессора Ионеску кажется загадочной тем, кто его не знал»[147]. Элиаде не преувеличивал. В 1934 г. Мирча Вулканеску считал Ионеску «высшим духовным авторитетом»[148], Михаил Себастьян — «духовным наставником»[149] своего поколения, и даже Эжен Ионеско, в 1935 г., — единственной «звездой первой величины», к которой многие стремились после войны[150]. Чоран, со своей стороны, отмечал в 1937 г.: «Очень многие молодые им живут»[151].

Доктрина

Следует ли искать ключ к успеху Ионеску в его идеях? Наличие у него научной степени крайне сомнительно. Он самовыражался по преимуществу в устной форме, причем показал себя известным плагиатором; письменные же его труды весьма скудны. За исключением довольно большого количества статей, сегодня опубликованных в виде сборников, нескольких предисловий, теологических исследований и других эссе, посвященных «страданиям белой расы», единственными письменными свидетельствами его творчества являются стенограммы его лекций. Это компиляции, буквально напичканные цитатами из модных в то время философов. Критик Александру Георге доказал, в частности, что вступительная лекция Ионеску к курсу 1919 г. об «эпистемологической функции любви» была практически дословно списана с эссе Макса Шелера «Liebe und Weltanschauungslehre»[152]. Ионеску не удалось провести Чорана, который впоследствии признавал, что образование профессора характеризовалось серьезными лакунами, и знания его были весьма ограниченными[153]. В концептуальном плане Ионеску был типичным представителем православного (ортодоксального), антидемократического и антизападнического направления румынской культуры. В плане философском он был сторонником идеи кризиса современного человека, кульминационным моментом которого, по его мнению, стало возникновение демократической идеологии и ее переплетение с философским субъективизмом Декарта и математической, придающей всему единообразие методой, общепринятой с эпохи Возрождения[154]. Возникшему в результате этого идеализму Ионеску противопоставлял подчинение личности национальному сообществу, но не гражданской, а органической нации, единой по крови и по духу, которую он считал единственной живой и творческой реальностью. Национальная тематика заняла центральное место в его учении с конца 1920-х годов. И в этой области он не предложил ничего особенно оригинального, если не считать органицизма, близкого идеям немецких ученых Отто Шпанна и Готфрида Бенна.

Ловкость Ионеску заключалась в том, что он умел применить свои идеи сразу в нескольких планах: конкретном (политические передовицы) и абстрактном (курсы лекций по логике коллективов, теории познания, философии религии). В области внешней политики философ вел кампанию против альянса, заключенного Румынией с Францией и Великобританией; Ионеску считал его противоестественным, точно так же, как Лигу Наций — искусственным образованием. На аналогичных рассуждениях основывалась его ультраэссенциалистская концепция национальной принадлежности. «Принадлежность к румынам, туркам, англичанам — это некое «существующее положение дел», — писал он, например, в 1930 г. Любая реальная сообщность — это, прежде всего, духовная целостность, в румынском случае неотделимая от православия. Румын католиков или протестантов не существует по определению[155]. По меньшей мере можно сказать, что здесь совершенно явно выражено полное господство целого над частями. В другом своем эссе Нае Ионеску обратился к как нельзя более органической метафоре семени, которое, будучи посеяно в землю, дает жизнь совершенно определенному растению. Так же происходит и с «румынством»: «Быть румыном означает обладать определенным ядром, которое абсолютно необходимо обусловливает совершенно определенные взгляды и действия. Наша воля не имеет никакого отношения к этим процессам»[156]. Если национальность — это естественное состояние, обусловленное принадлежностью к породившей индивидуума сообщности, то ни о каком добровольном присоединении к гражданской нации речи идти не может.

Именно на эту аргументацию с неслыханной жестокостью опирался Нае Ионеску в 1934 г. в предисловии к роману Михаила Себастьяна «В течение двух тысяч лет». В этом великолепном повествовании, написанном от первого лица, рассказывается о глубоких переживаниях молодого интеллектуала — румына еврейского происхождения, мечущегося в поисках самоидентификации. Герой считает себя скорее румыном, чем евреем, до тех пор, пока окружающий антисемитизм не заставляет его полностью проникнуться своим происхождением. Автор обратился к Ионеску с просьбой написать это предисловие в 1931 г., когда антисемитизм последнего еще не принял столь выраженного характера. Рассматривая возможность быть одновременно румыном и евреем, на которой так патетически настаивал Себастьян, Ионеску отвергал ее с методической жестокостью. При этом он пользовался возможностью продемонстрировать Железной гвардии свое стремление к объединению с ней. С готовностью причиняя боль своему ученику, Ионеску, обращаясь к Себастьяну, писал: «Помни, что ты еврей!» Разумеется, Йозеф Хехтер (настоящее имя Себастьяна) возражал: «Называй меня как угодно, я чувствую себя здешним, я человек с Дуная, Дунай — часть моего существа». «Да неужели? Ты, Йозеф Хехтер, человек с Дуная? Нет, ты еврей с Дуная...Это так. И именно так это и должно быть», — холодно писал философ, отправляя тем самым Себастьяна прямиком в гетто[157]. Ведь все это происходило в тот момент, когда антисемитские выходки на улицах приобрели неслыханные масштабы, не имевшие себе равных с момента окончания Первой мировой войны.

Начиная с 1933—1934 годов в многочисленных статьях Ионеску стремился ознакомить широкую читательскую аудиторию с идеологическими последствиями своей теории об отношениях государства, личности и общества. Данные последствия (после 1945 г. Элиаде попытался внушить непросвещенным читателям, что они относились к метаполитическому подходу, черпавшему свой смысл в человеке) были представлены в виде четырех принципов. 1) Тоталитарного. Органическая целостность православного народа должна воплощаться в сильном государстве, цель существования которого — проникновение во все сферы жизни как непосредственной эманации «народного сознания», отлившегося в нацию. Отсюда — бесполезность всяких выборов в рамках того режима, прихода которого так жаждал профессор. Этот режим так и будут называть «тоталитарным, — отмечал Ионеску, — поскольку в его рамках личность полностью растворена в коллективе и тотально подчинена ему». Это вполне соответствовало положениям православной доктрины, где достичь спасения можно, лишь пожертвовав собственной личностью. 2) Модернистского. Выступая против «аграрного» подхода, Ионеску открыто признавал значение техники как важнейшего инструмента усиления мощи державы[158]. 3) Элитарного. Ионеску призывал новых людей создавать элиту новой аристократии — «новой легионерской аристократии», как гласило название статьи Элиаде от 23.1.1938, — способной интериоризировать и формулировать законы, присущие нации. 4) Наконец, этнического принципа. Признание за этнической связью первоочередного и непреходящего характера сразу делает абсолютно невозможным переход из одной национальной общности в другую[159]. Именно на основании этого принципа Нае Ионеску отказывал румынским евреям в праве на румынское гражданство, вообще на какое-либо гражданство. Этот принцип был буквально применен в антисемитском законе, принятом в конце 1937 г. правительством Гоги-Кузы, который оказался самым жестким после действовавшего в фашистской Германии. Суть этнического принципа была, впрочем, выражена еще в 1934 г. в предисловии к роману Себастьяна: «Христиане и евреи, — уверял метафизик-легионер, — это два чужеродных тела, которые ни при каких условиях не могут слиться воедино; два тела, мир между которыми может воцариться только при условии... исчезновения одного из них»[160]. Ужасное многоточие, наличие которого свидетельствует, что использовавший его человек отдавал себе отчет в вероятных последствиях своих писаний.

Нам представлялось важным уделить такое большое место названным положениям доктрины Ионеску. Ведь именно их отпечаток (порой в виде дословных цитат) обнаруживается одновременно и у Чорана (особенно в его требовании исключить евреев из общественной жизни)[161], и в восторженном отношении Элиаде к православной и национальной революции «Капитана» Кодряну. Она, как горделиво провозглашал историк религий в 1935 г., ни более, ни менее как «примирила Румынию с Богом»[162]... Как такие тонкие умы могли утратить всяческую способность к критике перед лицом столь туманной и столь удручающе бедной метафизики?

Личная харизма и сократово обучение

Наверняка разгадка кроется в известной степени в харизме этого человека. О странном влиянии, которое он оказывал на свое окружение, можно получить некоторое представление из пассажа романа «В течение двух тысяч лет». В этом романе, где под вымышленными именами скрываются реальные люди, Нае Ионеску выведен под именем Гхита Блидару, профессора политэкономии, взгляды которого сводятся, во-первых, к тому, что Европа есть фикция, и, во-вторых, к следующей несложной формуле: «Мы — то, чем наша земля нас заставляет быть, и ничто более». Себастьян, выделявшийся среди учеников Ионеску своим критическим настроем, так говорил о внутренней панике, которая возникала в нем при каждой встрече с мэтром. «Как только я встречаюсь с ним, все переворачивается, потому что он относится к таким людям, которые всем все диктуют, которые вас заставляют склониться, причем даже не столько перед их аргументами, сколько перед их темпераментом и стилем... До сегодняшнего дня этот человек — единственный, при встрече с которым я ощущаю необходимым подчиниться, испытывая при этом чувство не самоотречения, но, напротив, свершения, (accomplissement — p. 102), даже воссоединения, — признавался он в романе «В течение двух тысяч лет»[163]. Конечно, Ионеску обладал темпераментом и стилем, был великим искусителем, но он был также соткан из парадоксов. С одной стороны, это был светский человек, любивший женщин и деньги. С другой стороны, он, по многим свидетельствам, отличался суровой, почти монашеской внешностью. Послушаем еще раз Себастьяна, ошеломленного жилищем Ионеску, наготой, ясностью и лаконичностью его интерьера. «У него три комнаты, забитые книгами; четвертая, почти пустая — его спальня. Кровать очень простая, просто раскладушка, и больше ничего... Он в халате, шея обмотана шерстяным шарфом, голова слегка склонилась и освещена светом настольной лампы... в его виде есть что-то монашеское»[164]. Многие его современники сравнивали его с А. Жидом или Ш. Пеги, подчеркивали то, что было в нем беспокойного, одинокого, измученного, но также и демонического — свидетельств какой-то личной драмы, и все это производило еще большее впечатление, чем его идеи. Поэтому вполне возможно, что именно эта большая внутренняя сила, которую он, по рассказам многих знавших его, излучал, и объясняла его воздействие на молодых, протестовавших против цивилизаторского разделения культуры и жизни[165].

Далее. Все без исключения свидетельства включают пункт, по всей вероятности, свидетельствующий об одном из моментов обаяния этого человека: стиль его преподавания. Его непосредственность, отсутствие академичности, зиммелева манера находить примеры в повседневной жизни, отказ от догматизма истории философии, стремление увязывать эту дисциплину с опытом — одним словом, сходство с сократовским методом. Метод профессора состоял в том, чтобы внушать беспокойство, побуждать вопросы, научить испытывать недоверие к книгам и системам, писал Элиаде. «Предпочтение отдавалось парадоксам и рискованным предположениям; упадок духа и отчаяние встречались с симпатией; везде царила искренность... профессор постоянно внимательно следил за дезориентированными, беспокойными, отчаявшимися молодыми людьми, приходившими к нему»[166]. В общем, резюмировал Элиаде, он вернул метафизику к ее истоку: самопознанию[167]. В том же смысле Мирча Вулканеску говорил о негативной педагогике[168], а Чоран признавался, что «никогда не встречал человека, который бы в такой степени заставлял каждого становиться самим собой»[169]. Эта метода определила успех его семинаров, где общий мыслительный процесс, по воспоминаниям его многочисленных учеников, организовывался полифонично, наподобие симфонии. Ясно одно: в начале 1930-х годов на лекции Ионеску массово устремилась самая разношерстная публика, так что в конце концов они превратились для Дворца в маленькую государственную проблему. Профессор почти не готовился к этим лекциям, вспоминал впоследствии Чоран. Читая их, он принуждал себя, к колоссальному умственному усилию, таким образом, что мы «непосредственно присутствовали при разработке им его идей. Он сообщал нам это усилие, возникавшее напряжение вновь воздействовало на него самого. Он вводил нас в суть проблемы и вместе с нами продвигался к ее решению. Такие профессора — редкость»[170]. Ощущению близости мыслей способствовал, несомненно, его слог, тяжелый, изобиловавший шероховатостями. И сам Себастьян рисовал аналогичную картину. «Вот он бросает слово здесь, там открывает потайную дверцу, а дальше отбрасывает камешек, валявшийся у него на дороге. Все неожиданно, все по воле случая. А затем, в конце лекции, когда обескураженные слушатели оглядывают поле мысли, перепаханное им вдоль и поперек, неожиданно все упорядочивается — не знаю как, непонятно, при помощи какого механизма»[171]. Если Нае Ионеску не был великим мыслителем, не говоря уже о его отвратительно пахнувшем антисемитизме со столь ужасными последствиями, он, несомненно, был, по мнению самого Себастьяна, «великим комедиантом».

Комедиантом и почти чародеем: исключительно ловкий фокус Нае Ионеску заключался в том, что от императива аутентичности, призыва «будь верен сам себе» он плавно переходил к совершенно иной заповеди «будь верен своей национальной сути». Большинству его последователей подобное движение от личностного к коллективному представлялось почти провиденциальным выходом. В этом смысле можно утверждать, что философ прекрасно сумел нажить капитал на двух важнейших проблемах, терзавших молодых. Более того, ему удалось их увязать. В кратко сформулированном виде идея, которую он внушал своим ученикам, звучала так: невозможно ответить на вопрос «кто я», не затрагивая национального вопроса и вопроса об отношении личности и общества. Их разделение абсолютно искусственно. М. Элиаде ликовал особенно: Ионеску нашел способ превратиться в активного политика, не переставая быть философом. То, что мы называем «политикой» Нае Ионеску, продолжал он, словно бы потрясенный этим открытием, является не более чем «практическим выражением вечной онтологической проблемы: остановиться на том, что имеется». Потому что «человек не может писать законы для нации. Они существуют вне его, в объективной реальности, он лишь обнаруживает их и формулирует»[172]. В этом и заключался рецепт успеха, тем более что попытка привязать национализм к этике аутентичности оказалась сильно окрашена религиозностью. Это не могло не понравиться Элиаде, уже ощущавшему себя «специалистом» в данной области.

Нае Ионеску пришел к данной концепции, отстаивая православную версию спасения. Например, во втором «Курсе лекций по логике» он выдвигал тезис о том, что фундаментальной основой христианства является уничтожение собственной индивидуальности. «Что означает практика самоуничижения? Она означает ликвидацию личностного коэффициента»[173]. Однако, немедленно добавлял автор, для восточного христианства перспектива такого отречения не может являться самоцелью. Здесь собака и зарыта: философ стремился доказать, что принесение в жертву собственной индивидуальности обретает смысл в той мере, в какой оно осуществляется ради пользы всего сообщества. Понятно, что эта тема вызывала большой интерес у значительной части представителей Молодого поколения. Прозанимавшись «целых 10 лет сотерией (спасением вне мира), Нае Ионеску в последнее время обратился к идее симпатии (спасения путем примирения с миром)», замечал Элиаде в важном послесловии, написанном им для им же и составленного сборника «Роза ветров», где собраны многочисленные статьи Ионеску за 1926—1933 годы[174].

Таким образом, профессор, двигаясь от православия, пришел к истории, затем, от нее, к нации, продолжал его ассистент по кафедре Бухарестского университета; в этих словах мало что от «ужасного ребенка» и очень многое — от трудолюбивого ученика.

В общем, здесь явно наблюдался переход от проблемы «быть» к проблеме «быть румыном»; онтология потихоньку соскальзывала в политику. При чтении работ верного ассистента чувствуется, насколько своевременно проделывает этот переход Нае Ионеску, в какой степени — с учетом исторической конъюнктуры — его ученики выказывают благорасположение его речам. Конечно, его рассуждения весьма утяжеляет притягивание метафизики за уши к политике; но, может быть, именно оно и определяет их своевременность. Вот еще одно высказывание Элиаде, где он с неослабевающим благоговением кратко излагает один из ключевых пунктов учения мэтра; апогей для ученого, который впоследствии будет постоянно выражать протест против смешения плоскостей: «Путь к бытию начинается с поиска себя, но завершается вне собственной личности, в Боге (сотерия) либо в истории (симпатия). Аутентичность, без которой все теряет свою ценность, требует, чтобы личность оставалась собой, но, реализуя это требование, мы узнаем себя вне своей личности. Ищи себя со всей возможной искренностью, и ты увидишь, что ты — не в себе, а вне себя: пребываешь под сенью божественного или погребен глубоко рядом с твоими предками»[175]. Еще более точное и конкретное выражение всей этой мистики «крови и почвы» (Blut und Boden) обнаруживается в статье Элиаде от апреля 1936 г. Она озаглавлена, в соответствии с проблематикой исследований мэтра, «Спасение, история, политика». В ней Элиаде вновь обращается к идее перехода от сотерии к симфонии. Этот переход, на взгляд автора, происходит через спасительное пробуждение румынских масс, «движимых стремлением раствориться в живой и организованной субстанции сообщества». В авангарде этих масс, уточняет Элиаде, идет «революционная молодежь», вовлеченная в «коллективное действо»[176]. Это прозрачный намек на Кодряну, его войска, его эскадроны смерти. В самом деле, именно в это время Железная гвардия стала превращаться в массовую партию. Она начала охоту на евреев по всей стране; росло число совершенных ее членами политических убийств. Весьма необычное «сообщество любви»...

Эти параллели представляются весьма важными, поскольку показывают, какими путями происходит соединение экстремизма с тем абсолютным отсутствием моральных принципов, которое санкционировала доктрина Нае Ионеску. По мнению Элиаде, она выражалась в единственном основополагающем принципе: «Человек не является творцом за пределами своего собственного бытия». Поскольку определяющая роль в «собственном бытии» человека принадлежала нации, это означало, что насквозь этническая политика являлась онтологически обоснованной, а ее тоталитарный характер — узаконенным. Ведь верность национальному государству вовсе не отрицала свободу, а способствовала раскрытию творческого потенциала личности. Именно таким образом философскому учению Нае Ионеску удалось убедить Молодое поколение — или, по крайней мере, способствовать его самоубеждению — в обоснованности сближения с Железной гвардией, которая виделась как инструмент радикальной оппозиции демократам с их чуждым «тому, что есть» и потому вызывавшим презрение духом.

ЖЕЛЕЗНАЯ ГВАРДИЯ: ИДЕОЛОГИЯ И ПРАКТИКА

Интерес к Железной гвардии заставляет кратко проанализировать особенности ее идеологии, а также «стиль» и практику деятельности этой организации, которая в межвоенный период являлась одним из наиболее популярных и в то же время одним из наиболее кровавых движений фашистского толка. Напомним: эта организация, официальное название которой звучало как Легион архангела Михаила, была основана в 1927 г. студентом факультета права университета г. Яссы (Молдавия) Корнелиу Зеля Кодряну. В 30-е годы на базе Легиона развернулось массовое политическое движение, с 1930 г. называвшееся Железной гвардией.

Получив сперва достаточно активную поддержку крестьянства, Железная гвардия проникла затем и в городскую среду, вербуя сторонников среди мелкой и средней буржуазии. В нее вступали чиновники, преподаватели, студенты, адвокаты, врачи, мелкие торговцы. Социопрофессиональный состав движения характеризовался достаточно высоким процентом образованных людей. Показательны, например, такие цифры. В добровольном трудовом лагере в Кармен-Сильве, одном из тех, которые во множестве организовывались тогда Железной гвардией, из 710 участников образование имело не менее половины (38 лицеистов, 170 студентов, 98 — лиц со средним и высшим образованием, 59 чиновников, 52 преподавателя, 59 обладателей научной степени)[177]. Такой же структурой характеризовался список кандидатов от партии «Все для родины» (Totul pentru Ţară) — под этим названием Железная гвардия участвовала в парламентских выборах 1937 г., получила 16% голосов избирателей, стала третьей политической партией страны (66 депутатских мандатов)[178]. Ее кандидатами были офицеры, школьные учителя, университетские преподаватели, священники, муниципальные служащие.

В начале 30-х годов, ко времени окончания университета Чораном, Элиаде, Ионеску, Железная гвардия уже представляла собой организацию, привлекавшую новым стилем участия в политической жизни. Ее популярность даже пугала короля Кароля. Кодряну, чья звезда непрерывно поднималась все выше на политическом небосклоне, не только постоянно увеличивал влияние на массового избирателя, но и с 1926 г. обрел достаточно серьезную поддержку среди представителей исполнительной власти. Захватывающее описание этого стремительного восхождения содержится в книге Сержа Московичи «Хроника потерянных лет»: «Превращения Железной гвардии совершались у нас на глазах. В подражание Муссолини, она обратила в свою веру и привлекла под свои знамена толпы крестьян и горожан, священников и лицеистов, рабочих крупных предприятий, мускулистых студентов и известных интеллектуалов. Я хорошо помню одну из таких демонстраций... Ничто не может сравниться с отрывистым пением, долгим воем, выкрикиванием лозунгов из толпы, где личность переставала быть собой, исчезала, превращалась в один из элементов целого. Кто-то выступал с речью. Он произносил фразу: толпа отвечала воем. Следующая фраза — и снова вой. Люди в форме сновали вокруг толпы с вымпелами. Если бы их песни не были столь враждебными и антисемитскими, я и сам проникся бы их энтузиазмом и звонким волнением их голосов». По мнению Московичи, причины столь быстрого развития движения заключались в том, что «оно смогло навязать приемлемую форму подчинения одному человеку, одной идее — единой, сильной и мистической. Молодые вливались в него, чтобы объединяться в бригады, старые — чтобы проникнуться духом времени... Дремавшие прежде в людях пылкость и достоинство проснулись, но вместе с ними пробудились страх и жестокость. И все это нашло язык для самовыражения»[179].

За 1928—1933 годы численность членов Движения увеличилась с 28 000 до 272 000 активистов, надевших зеленые рубашки и вскидывавших руку в древнеримском приветствии. Красноречивая цифра! Число недовольных в Румынии не переставало расти, и на рубеже 20—30-х годов организация уже ничем не напоминала прежнюю крошечную группку. Она рекрутировала сторонников во всех слоях населения, в том числе и среди рабочих. В обычных условиях те бы примкнули к крайне левым, но, поскольку в Румынии не было ни профсоюзных организаций, достойных этого названия, ни компартии (запрещенной в 1924 г.), рабочие искали защиты у Железной гвардии. В нее вступали люди, живущие своим трудом, — служащие трамвайных депо, адвокаты, офицеры на пенсии, больше не надеявшиеся, что очередная смена правительства существенно улучшит их жизнь. К ней примыкали многочисленные представители буржуазии, зачастую в ранге сочувствующих, политики всех мастей, не нашедшие себе применения, разнообразные авантюристы, обломки старой аристократии, цеплявшиеся за любую возможность каким-то образом вернуть себе прежнее материальное и социальное положение. Одна из особенностей движения — его популярность среди интеллектуалов. Среди них много потерявших работу; таких, униженных и оскорбленных, набралось в 1936 г. 20 000. Но положение представителей столичной интеллектуальной элиты несравнимо лучше. Чтобы завоевать их, «прорвать бухарестский фронт» (выражение, бывшее в ходу у легионеров в начале 30-х годов), был даже специально основан журнал «Акса». Двое из его редакторов были близкими друзьями Мирчи Элиаде, прежде возглавлявшими «Критерион»: Михаил Полихрониад и Ян-Виктор Вожен. Генри Сталь, чья гипотеза представляется весьма интересной, настойчиво подчеркивает наличие мощного «движения народной мистики», которое буквально заворожило самую просвещенную часть населения и тем самым превратилось в мощный фактор становления и роста Железной гвардии[180]. Этот портрет мало походит на предложенное Чораном в 1950-е годы описание движения как банды необразованных оборванцев.

Составная идеология

Многие черты идеологии Движения определяли ее сходство с идеологией других фашистских партий европейских стран. Достаточно назвать культ вождя и элиты, мечту об освобождении нации от «чужеродных» элементов, апологию «дако-римской расы» (как ее именовал Кодряну), яростные антисемитизм и антибольшевизм, неприятие либерального общественного устройства, великие планы по повышению нравственности в политической сфере. Но историки недаром считают Железную гвардию одним из самых своеобразных фашистских движений своего времени: ее идеология, как никакая другая, была проникнута религиозностью и православием, отличалась обскурантизмом и неясностью, мистическим стремлением к жертвенности и к геройской смерти в «святой битве» с «еврейским духом» (упоминания об этой священной миссии не сходили у легионеров с уст, служа оправданием крайней жестокости их методов[181]).

Одной из важнейших характеристик румынского фашистского движения являлось отсутствие сколько-нибудь четкой экономической или политической платформы. В этой пустоте Кодряну мгновенно стал использовать в качестве идеологической основы ненависть к евреям, придав ей характер глубоко укоренившейся навязчивой идеи. Антисемитизм, в сочетании со спиритуалистской риторикой, заменил собой отсутствующую программу. Ее целью было создание «нового человека», закаленного страданием и способного стать инструментом в руках будущего «этнического государства». Основным средством — борьба не на жизнь, а на смерть с евреями, а также с их охвостьем — коррумпированными либо «объевреившимися» политиками и прочими предателями нации. «Такова историческая миссия нашего поколения, — разъяснял Кодряну в одном из циркуляров 1937 г., — вот за что мы сражаемся уже 15 лет и на что должны быть направлены все наши грядущие действия»[182]. В 1933 г., в сборнике наставлений для инструкторов-легионеров (который Нае Ионеску сравнивал с «Духовными наставлениями» св. Игнатия Лойолы) Кодряну писал, что «еврейский вопрос представляет для нации самую большую опасность, с которой она когда-либо сталкивалась с самых ранних времен своей истории»[183]. Ион Мота, переводчик на румынский язык «Протоколов сионских мудрецов», близкий друг Мирчи Элиаде и второй по значимости человек в Железной гвардии, обратился к Международному фашистскому конгрессу (Монтрё, Франция, 16—17 декабря 1934 г.) с предложением официально включить «борьбу с еврейским засильем» в число первоочередных задач фашистского движения. В отсутствие немецкого представителя это предложение не встретило ожидаемой поддержки[184]. Призраки «нашествия» и еврейско-коммунистического сговора занимали в пропаганде Железной гвардии такое же центральное место, как в идеологии НСДАП. Об этих двух опасностях Кодряну упоминал буквально на каждой странице своей книги «Для легионеров»: евреи захватят демократические страны руками масонов и международного финансового капитала, а Россию — руками большевиков. Их главная цель заключается в том, чтобы направить народы «на путь распада через разрушение семьи, отравление алкоголем и другие аналогичные бедствия»[185]. Из посылки этой безмерной демонизации логически вытекал полный запрет для легионеров каких-либо контактов с еврейским населением, вплоть до запрещения посещать еврейские магазины или дома, арендуемые евреями.

Следует, однако, уточнить, что на протяжении всех 30-х годов антисемитизм исповедовало большинство румынских политических организаций. Совсем недавно эмансипировавшаяся еврейская община в Румынии, которая насчитывала тогда 750 тыс. человек, что составляло 4% от 18-миллионного населения, была довольно широко представлена в общественной и экономической жизни страны. По сравнению с другими национальными меньшинствами, больше евреев было сконцентрировано в городах (68%). Проявляемый евреями динамизм очень быстро обратил на них недовольство массово пострадавшего от кризиса населения. Всеобщий рост публичных антисемитских высказываний сопровождался увеличением числа актов физического насилия. Легионеры не обладали монополией в этой области, но отличались особым рвением: на их счету были разгромленные городские кварталы, вылазки в еврейские общины деревень, целая серия преступлений и мини-погромов. К этому добавился рост актов насилия в университетах, где Кодряну и его сторонники добивались введения процентной нормы. Центральная роль данного аспекта идеологии и практической деятельности Легионерского движения объясняет, почему его руководство восхищалось Гитлером с 1933 г. и считало Германию и Италию своими главными зарубежными союзницами. Кодряну, ни в коей мере не скрывавший своей позиции, накануне выборов 1937 г. заявлял: «Через 48 часов после победы Движения (на выборах. — Пер.) Румыния вступит в союз с Римом и Берлином и тем самым вновь вернется к естественному пути своей истории: к защите креста, христианских цивилизации и культуры»[186].

На страницах II тома «Мемуаров» Элиаде, посвященных Легионерскому движению, нет ни упоминания, ни даже намека на антисемитский характер Железной гвардии, присущий ей с момента зарождения движения и доминировавший как в ее идеологии, так и в структуре и в политической деятельности до 1941 г. Кодряну Элиаде представляет как мученика, «совершенно не заинтересованного в завоевании власти» и озабоченного лишь «созданием нового человека»[187]. Пусть так! Однако следует уточнить, что новизна этого человека, по замыслу Кодряну, заключалась в том, что в нем должны были «возродиться все черты и качества нашей (дако-римской) расы». Еще один признак новизны, предложенный Капитаном: новый человек — «единственный, кто способен решить еврейский вопрос, который он рассматривает со всей серьезностью и мужеством»[188]. После войны Элиаде объяснял, что Железная гвардия обладала «структурой, типичной для секты мистиков и отличалась соответствующими целями и задачами»[189]. Тем не менее эта организация выдвигала кандидатов на всех выборах и активно участвовала во всех избирательных кампаниях: в 1931 г., когда сам Кодряну был избран депутатом, в 1932 г., затем в 1937 г. — совместно с Национал-крестьянской партией.

Вождь этой «секты» приобретал ключевую роль для единения членов организации. Капитан Кодряну в партии стал объектом самого настоящего поклонения. Впрочем, его культ был довольно разнородным. В нем смешивались немецкий «принцип вождя» (Führerprinzip), идея христианского апостола и местный, балканский образ гайдука — разбойника с большой дороги, вставшего на защиту слабых и угнетенных (эти карпатские Робины Гуды пришли в западную литературу из романов писателя румынского происхождения Панайота Истрати). Кодряну не отличался высоким интеллектом и был неважным оратором. Однако у него нельзя было отнять ни тактической ловкости, ни режиссерских способностей. Вот, например, какой восторженный его портрет нарисовали члены Французской академии братья Жером и Жан Таро, посетившие Бухарест в 1938 г.: «Перед нами — еще нестарый человек, облаченный в грубую одежду румынских крестьян; у него волнистые волосы, высокий лоб, холодные голубые глаза, антично красивые черты лица, мирные и размеренные жесты... Позади него на стене был изображен святой Михаил огромных размеров с распростертыми крылами. Трудно сказать, случайно или преднамеренно тело молодого человека загораживало тело святого, и сияющие крылья, казалось, возникают прямо из его спины»[190]. Генри Сталь, сам неоднократно встречавшийся с Кодряну, описал его как весьма противоречивую личность: с одной стороны, это был «катастрофический дурак», объяснявшийся только короткими рублеными фразами, лозунгами, абсолютно неспособный развить какую-либо мысль. С другой стороны, он обладал впечатляющей внешностью, это был «высокий, массивный, мощный» человек, наделенный харизмой как никто из румынских политических деятелей со времен участников Революции 1848 г. Важное признание из уст стойкого социал-демократа![191] Как отмечал Генри Сталь, Элиаде также находился под обаянием Кодряну, «его подавляло само присутствие Капитана»[192]. «Капитан сказал, что... значит, так это и должно быть», — повторял он. «Странная, необъяснимая позиция Элиаде», — комментировал социолог[193].

Постоянное присутствие в риторике и ритуалах движения религиозного аспекта, сочетающегося с ультранационалистской, воинственно окрашенной мистикой, несомненно, представляет одну из наиболее оригинальных характеристик Железной гвардии. Весьма характерно в этом отношении Предисловие к Памятке руководителю гнезда (гнездом называлась первичная ячейка организации, включавшая 10—13 членов). Оно гласит: «Легион — организация, основанная на порядке и дисциплине. Легион вдохновляется чистым национализмом, внушенным бесконечной любовью к нации и к родине. Легион намерен пробудить к борьбе всю творческую энергию нации. Легион защищает алтари, на которые покушаются наши враги. Легион преклоняет колена перед крестами на могилах храбрецов и святых, павших за родину. Легион стремится выковать сильные души, крепкие руки, мощную страну — новую Румынию»[194]. Суровая дисциплина предусматривала прохождение каждым желающим вступить в организацию обряда посвящения. Он включал множество испытаний, конечной целью которых было превращение испытуемого в героя. Песни и молитвы после длинных конных или пеших переходов по сельской местности, которые предпочитали обычным средствам пропаганды, также играли первостепенную роль в политической борьбе организации. Считалось, что подобные ритуалы позволяют обращаться за помощью к предкам. «Не следует забывать, что мы, румынский народ, живем здесь, на этой земле, по воле Божьей и с благословения христианской Церкви», — напоминал в этой связи Кодряну. И продолжал далее, галлюцинируя: «Войны выигрывают те, кто смог привлечь на помощь таинственные силы невидимого мира. Эти таинственные силы — души наших предков, связанные с нашей почвой, которые умерли, защищая эту землю и ныне связаны с нами, их детьми, воспоминанием об их здешней жизни»[195]. Обращение к столь архаическим методам обеспечения победы объясняет, почему каждый посвященный легионер должен был носить на груди, как правило рядом с нательным крестом, кожаный мешочек, содержавший «святую землю, окропленную кровью предков».

Несмотря на то что в Легионерском движении имелись и более современные составляющие, благодаря этому архаическому стилю легионеры в сравнении с членами других европейских фашистских движений напоминали средневековых крестоносцев. Остается добавить, что их излюбленными методами, неизменно опиравшимися на «жертвенность» деятельности, до последнего момента их существования оставались терроризм и физическое устранение противников. Ведь Кодряну — процитируем опять-таки Элиаде — «верил в необходимость жертвы». Несомненно, именно эта странная смесь даже в начале 1980-х годов заставляла историка религий представлять Железную гвардию как «единственное румынское политическое движение, которое серьезно относилось к христианству и к Церкви»[196]. Железная гвардия ввела в политическую жизнь Румынии элемент, прежде совершенно здесь не употреблявшийся: систематическую практику убийств как средства борьбы с противником.

Мистика преступления

Именно с этой целью Капитан создавал, начиная с 1933 г., свои знаменитые «эскадроны смерти» (echipele morţii). Им были даны очень точные инструкции. Легионер должен был быть готовым отдать жизнь за великую идею. То, что Кодряну в книге «Для легионеров» называл «смертным решением», предполагало готовность к убийству и к собственной смерти»[197]. «Легионер любит смерть, ведь его кровь скрепляет ряды легионерской Румынии», — писал он в 1933 г.[198] Трагедия заключалась в том, что у этих идей нашлись последователи. Среди многочисленных жертв их смертоубийственных вылазок назовем, в частности, Манчу, префекта полиции г. Яссы. Он был застрелен еще в 1924 г. прямо посреди улицы самим Кодряну, которого впоследствии оправдали; премьер-министра-демократа И. Г. Дуку, о котором уже говорилось, застреленного тремя легионерами на перроне железнодорожного вокзала в 1933 г.; министра внутренних дел Армана Калинеску (сентябрь 1939 г.); экономиста и политика Виргила Мадьяру и знаменитого историка Николае Йорга (оба были зверски убиты в лесу в ноябре 1940 г.). В соответствии с рекомендацией их Капитана большинство убийц-фанатиков после совершения преступления добровольно сдавались полиции. Сотни молодых легионеров, в свою очередь, были казнены. Нае Ионеску, который всегда носил с собой фото Капитана и поддерживал постоянную связь с руководством Движения[199], использует все имеющиеся у него в запасе аргументы, чтобы подобные акции продолжались и впредь. «Я старше этих молодых, которые учатся летать вокруг меня, — восклицал он, например, в феврале 1938 г., — я говорю им, какое им выпало счастье жить в эпоху, когда вера столь сильна, что может привести к экстатической радости самопожертвования»[200]. С такими же речами выступал и Элиаде. На съезде легионеров в Тыргу-Муреше (1935) было решено провести новые акции легионеров-камикадзе против многих известных политиков и другой «сволочи». Полиция не вмешивалась. В это время Легион снова, после периода репрессий, попал в милость ко Дворцу. По предложению председателя съезда для убийства каждой отдельной «сволочи» создавался особый эскадрон смерти. Счастливые избранники должны были принести следующую клятву: «Мы клянемся защищать честь и наказывать изменников и сволочей ценой нашей крови. Да обрушится на нас проклятие всего народа, если дрогнет наша рука»[201].

Видимо, стремление к «жертвоприношению» побудило Легионерское движение направить в 1936 г. 11 своих членов в Испанию, сражаться на стороне франкистов. И тем же стремлением объяснялось «наказание» легионера-отступника Михаила Стелеску, усомнившегося в непогрешимости Капитана, в июле того же года. Стелеску в это время находился на лечении в одной из бухарестских больниц. В его палату ворвались 10 легионеров и разрядили в него свои револьверы (некоторые газеты упоминали о 120 выстрелах в упор). Затем они разрубили тело на куски топором и стали плясать вокруг него, после чего отправились в ближайший полицейский участок и сдались полиции. Железная гвардия назвала их Децемвирами и создала их культ. Эта жуткая история, повергшая в ужас всю страну, упоминается в письме Элиаде к Чорану от 24 июля 1936 г. из Берлина. Оно свидетельствует о тогдашних пронацистских настроениях автора. «Удивительно, насколько немецкий феномен заставляет наши мысли настраиваться на политический лад, — пишет Элиаде. — Если бы я остался здесь (в Берлине. — Авт.) еще на год, я бы тоже стал партийным активистом». А вот по поводу румынских событий: «Все-таки обстоятельства убийства Стелеску показались мне отвратительными. Противника не устраняют на больничной койке, когда он абсолютно беззащитен. Господи, прости нас!»[202] Однако это отвращение было не настолько велико, чтобы заставить историка религий отдалиться от Легионерского движения. В течение 1937—1938 годов он с невиданным прежде пылом направил весь свой авторитет на поддержку организации. Случившийся в 1936 г. приступ отвращения не привел к отходу от движения. Это настроение явно было мимолетным: всего два месяца спустя после смерти Стелеску, 4 октября 1936 г., Элиаде еще раз подтвердил свое присоединение к «румынскому мессианству», отмеченному «смелостью великих свершений», которое росло и развивалось у него на глазах. Писатель, несомненно, имел в виду Легионерское движение, поскольку в той же статье он приводил известные положения Кодряну[203].

Кароль II и власти сперва не вмешивались. Однако на фоне обострявшейся международной обстановки успех Железной гвардии на выборах 1937 г. прозвучал сигналом к окончанию перемирия. Король объявил ей войну: ввел диктатуру, отчасти пытаясь ей противостоять и приостановил действие демократической Конституции 1923 г. С этого момента события окончательно стали развиваться по логике «кто больше». В результате к концу 1937 г. по указанию Кароля II было принято одно из наиболее жестких антисемитских законодательств в Европе после немецкого — за невозможностью немедленно выслать евреев «на Мадагаскар» или куда-нибудь подальше, как требовал поэт и политик ультранационалистского толка Октавиан Гога. Гога, совместно с одним из лидеров антисемитского движения А. Кузой, стали у руля правления страны. Своими проектами Гога поделился с Жеромом Таро, который, возвратившись во Францию из поездки в Румынию, 2 января 1938 г. опубликовал в газете «Франс суар» свое интервью с этим националистским лидером-трансильванцем. Отвечая на вопрос знаменитого французского академика, как он намеревается решить «еврейский вопрос» в Германии, «Гога на мгновение замолчал, словно раздумывал, поделиться ли со мной мыслью, которая может показаться мне чудовищной. И, после непродолжительного колебания, продолжил: «Ну, нельзя ли их выслать куда-нибудь далеко... куда-нибудь на остров, откуда они не смогли бы выбраться. Вокруг курсировали бы военные корабли всех стран. На Мадагаскар, например... Как мне сказал Гитлер, которого я недавно посетил: «Мне очень жаль, что наши евреи попали к вам. Но я очень рад, что у меня здесь их нет». В заключение репортажа Жером Таро писал: «Таковы заявления, сделанные в беседе со мной Гогой, во всей их бесчеловечной жестокости. Всего через несколько дней я услышал аналогичные высказывания в Яссах из уст М. Кузы, подлинного вождя и вдохновителя Национал-христианской партии».

Таким образом, самый тяжелый удар обрушился на еврейскую общину с совершенно неожиданной стороны. Обратимся снова к весьма показательному в этом отношении рассказу С. Московичи, будущего коллеги Элиаде по социологическим исследованиям во Франции и в США. Московичи вспоминал: «Кароль II пытался взять верх в этой междоусобице, перерубив сук, на котором сидели фашисты, превратившиеся в нацистов. В качестве новогоднего подарка румынскому народу, между Рождеством и Новым годом, он назначил первое открыто антисемитское румынское правительство. Его возглавили певец национального единства поэт Октавиан Гога и патриарх румынских антисемитов А. К. Куза. Задачей правительства стало введение в Румынии расовых законов, полностью повторяющих немецкие»[204]. Легионеры, со своей стороны, увеличивали количество террористических актов (грабежей, поджогов синагог, избиений евреев). Затем, в 1938 г., Кодряну вместе со многими своими соратниками были арестованы, судимы и расстреляны (под предлогом попытки к бегству). Сотни легионеров и лиц, открыто признававшихся в сочувствии к ним, были интернированы в лагерь Меркуря-Чук. Среди них был и Мирча Элиаде. Историк, у которого имелись высокопоставленные покровители, смог выбраться оттуда живым. Осенью 1940 г. маршал Антонеску низложил короля и возглавил страну, приняв титул «кондукатор» (Conducător), аналогичный по смыслу немецкому «фюрер». Только с его приходом к власти Легионерское движение, которым после смерти Кодряну руководил Хоря Сима, вновь стало тесно сотрудничать с правительством.

Государство, открыто провозглашенное «национал-легионерским», просуществовало всего пять месяцев. Члены Железной гвардии чувствовали себя его хозяевами; Легионерское движение было единственной партией, чья деятельность была разрешена. Воцарившийся в стране террор довольно быстро вывел из себя Антонеску, считавшего, что эти репрессии дезорганизуют жизнь страны. При открытом одобрении Гитлера Антонеску положил конец сотрудничеству с Легионерским движением. 22 января 1941 г. оно было разгромлено. Некоторая часть его членов нашла приют в Германии, Австрии, Венгрии; другие, менее удачливые, оказались в первом эшелоне мобилизованных для войны против СССР и отправленных на восточный фронт, и были быстро перебиты. Наконец, третьи выехали за рубеж составе различных румынских дипломатических миссий. В их числе оказались Мирча Элиаде (с апреля 1940 г.), а затем и Чоран (с начала 1941 г.).

Глава третья

ЭМИЛ ЧОРАН: РЕВОЛЮЦИОНЕР-КОНСЕРВАТОР, УБЕЖДЕННЫЙ АНТИСЕМИТ

«Вот так случилось, что я, еще не достигнув и 30 лет, крепко полюбил свою страну, воспылал к ней безнадежной, воинственной, безвыходной страстью, которая продолжала мучить меня многие годы спустя... В это время возникло своеобразное движение, которое жаждало изменить все, даже прошлое. Я не верил в это искренне ни единого мгновения. Но это движение было единственным признаком того, что наша страна может быть чем-то кроме вымысла»[205]. В таких словах в работе, созданной, несомненно, в 50-е годы и обнаруженной после его смерти его спутницей жизни Симоной Буэ, излагал Чоран свою политическую позицию 1933—1941 годов в отношении немецкого национал-социализма и Железной гвардии.

Речь идет о 1933—1941 годах: в этот период Чораном были написаны более четырех десятков пламенных статей, которых одних хватило бы на целую книгу, и книга «Преображение Румынии», опубликованная в 1936 г., — единственный систематический и хорошо структурированный труд из всего созданного мыслителем. Это не популярная брошюра, а прикладное исследование. Чоран, в то время страстно увлекавшийся научными исследованиями в области философии, на протяжении 230 тщательно выписанных страниц занят анализом конкретной ситуации. Но его размышления выходят далеко за ее рамки. Для него эта книга — возможность рассказать о важнейших направлениях своих политических исследований, дать очень подробное и развернутое обоснование антисемитизма и обобщить свои размышления в области философии культуры и истории — двух дисциплин, по которым он прочел огромное количество литературы, в частности в немецких библиотеках. Основываясь на этих сотнях и сотнях страниц, он предписывает своим соотечественникам «иметь мужество нести ответственность за любые последствия»[206], он опирается на положения Шпенглера, Клагеса, Альфреда Розенберга, которого он открыл для себя в Берлине, вперемежку с Лениным. Он ратует за торжество иррационализма в политике, блестящим воплощением которого ему представляется тогдашняя Германия; за появление, наконец, новой Румынии, чей исторический час настал, как он неустанно повторяет. Это должна быть Румыния, не обремененная «постыдным предрассудком всеобщей свободы»[207] и способная показать пример в решении «еврейского вопроса»; Румыния, охваченная фанатизмом, объединенная героическим культом своего вождя и «мистикой коллективного усилия нации»[208]. Конечно, речь идет о большем, чем мимолетное увлечение. Убежденность и постоянство выбора в течение всех этих лет, почти десятилетия, даже удивляют, принимая во внимание обычно присущий зрелости скептицизм. В 50-е годы Чоран вспоминал, что его вера никогда не была искренней. Но ему явно противоречил тот молодой, 22-летний, но уже во многом разуверившийся человек, которым он был в 1933 г.: «Существуют вещи, которые с рациональной точки зрения кажутся взаимно несовместимыми, но которые, однако, в реальности совместимы, просто потому, что они есть. Поэтому можно во всем сомневаться и тем не менее быть сторонником диктатуры», — писал он через некоторое время после приезда в Берлин[209]. Впоследствии Чоран признавал, что «испытывал некоторую слабость к этим кровожадным мечтателям», но лишь затем, чтобы немедленно добавить: «Я ощущал бессознательно, на уровне предчувствия, что они не могли, не должны были победить»[210].

Это неправда: автор «На вершинах отчаяния» долгое время оставался убежденным в том, что организованная сила способна сыграть решающую роль. Он более ни во что не верил, но признавался в 1935 г., что не думает, будто Румыния осуждена быть посредственностью в течение всего периода своего исторического существования. «Я столько сомневался в праве Румынии на существование, что сейчас мне представляется недопустимым не верить в ее судьбу»[211]. Аналогичное высказывание содержалось в «Тетрадях», опубликованных после его смерти, на которых значилось «уничтожить». В 1966 г., вспоминая свое пребывание в Мюнхене в 1934 г., писатель допускал, что в то время «ему не хватало лишь малого, чтобы основать религию»[212].