Язык в революционное время

Бенджамин Харшав

Язык в революционное время

Предисловие

Эта книга касается двух значительных событий: всемирных трансформаций, случившихся с евреями в новейшее время, и возрождения древнееврейского языка. Это книга о социальной и культурной истории, адресованная не только профессиональному историку, и книга о евреях, адресованная не только еврейскому читателю. Она пытается переосмыслить обширное поле культурных феноменов и представить вдумчивому читателю основные идеи или, лучше сказать, изобразить «семейный портрет» (в смысле Витгенштейна) взаимосвязанных и близких идей. Многие из упомянутых имен и подробностей могут быть не знакомы непосвященному — их функция состоит в том, чтобы обеспечить повествовательную ткань этой драматической истории, но сосредоточимся мы на самой истории.

Последние сто или сто двадцать лет свидетельствовали о радикальной трансформации западной цивилизации и всего человечества в целом. Перемены, произошедшие с евреями, были на самом деле частью этого процесса. Они показали переход от «средневековой» к современной цивилизации западного типа, сопровождаемый трениями между культурной традицией и модернистской чувствительностью, между этничностью и космополитизмом, а также подъемом низших слоев общества к центрам сложной, утонченной культуры; фиксацией ключевой роли языка в групповой идентичности; процессами урбанизации, иммиграции, секуляризации, демократизации, массового образования; появлением новых центров науки и коммуникаций и т. д. Однако среди евреев те же самые процессы происходили позже, чем у укоренившихся в Европе наций, они отличались большей стремительностью и радикальностью и затронули более широкие круги общества. Трансформации в еврейском обществе часто сталкивались с другими социальными явлениями (особенно характерными для тоталитарных режимов), возникшими в тот же бурный век; и они были изначально предопределены, «заложены» (если пользоваться терминологией Фрейда) собственными характеристиками еврейской традиции, ментальности и судьбы.

Сам факт, что речь шла о нации, не имевшей собственной территории, с ограниченным выбором профессий, о кочевом народе, не знающем, где ему остановиться, склонном к постоянным вопросам (или упорно воздерживающемся от всяких вопросов) о собственной идентичности, — все это переместило проблему из политической области в сферу идеологии и культуры. Культуре экстерриториального племени нужно было выжить в мире политически моноязычных, централизованных наций и либо измениться, либо раствориться среди них. Это была маленькая, но весьма значительная группа, на которую история наложила свою метку, чьи представители по всему земному шару говорили на нескольких разных языках. За короткое время она взорвалась противоречивыми тенденциями, словно порожденными неустанно вращающимся калейдоскопом, который не может вырваться из собственной орбиты. Все это сделало еврейские трансформации не просто более ярким примером общих тенденций, но весьма своеобразным явлением. А с внутренне еврейской точки зрения они полностью изменили природу еврейской истории.

Книга состоит из двух отдельных очерков. Первый исследует природу того, что мы можем назвать «еврейской революцией нового времени». Эта революция, возникшая из внутренней реакции евреев на вызовы истории, привела к полной трансформации еврейского народа за столетие 1882–1982 гг. Этот период заполнен драматическими событиями (наиболее очевидные примеры: миграция евреев, Холокост в Европе и создание Государства Израиль) — но я анализирую здесь не хорошо известную внешнюю историю, а внутренние ответы на нее в культуре и сознании. Такие ответы, предложенные многими индивидуумами в самых разнообразных направлениях, привели, с одной стороны, к созданию современных секулярных еврейской литературы и общества и еврейского государства, а с другой — к ассимиляции в других языках и важному вкладу, сделанному «евреями» и их потомками во всеобщую культуру и науку. В своем очерке я обрисую карту всего этого явления, включая оба его крыла, но сосредоточусь в первую очередь на внутренней культуре, оставив внешнее («ассимиляторское») направление для другого исследования. Особое внимание уделено здесь созданию нового ивритоязычного общества в Палестине / Эрец Исраэль в контексте этой революции.

Вторая часть представляет собой подробное исследование одного из аспектов этой революции: почти «чудесного» возрождения иврита и его распространения в качестве основного языка нового, ивритского общества. Речь пойдет обо всех культурных образцах этой эпохи, сохранившихся в богатой идишской и ивритской светской литературе, так же как и в «еврейской» литературе на других языках (Исаак Бабель, Бруно Шульц, Йозеф Рот, Филип Рот, Сол Беллоу и многие другие), но главным образом — о возобновлении живой ивритской литературы и культуры в Израиле на основе возрождения иврита. Язык находился в центре внимания модернистской философии, литературной критики, гуманитарных наук и политики. Модернизм в искусстве выражался в революционном изменении «языков» искусства, а в случае с ивритом суть заключалась в том, что абсолютно новый язык должен был создать «нового человека» в новом обществе. Но этот переворот стал радикальным — он изменил не только второй, идеологический, язык, но и природный язык самого общества. Недавно появившееся социологическое исследование описывает Израиль как результат «идеологического движения, которое создало общество, ставшее государством» (Horowitz and Lissak 1990:9). Правильнее даже было бы сказать: «идеологии, которая создала язык, сотворивший общество, ставшее государством». И каждая из этих четырех стадий не автоматически следовала за предшествующей, а требовала огромного усилия для преодоления границ.

Если первая часть данной книги рисует довольно общую и всеобъемлющую картину, то во второй части предлагается подробное аналитическое исследование одного исторического феномена во всех его ответвлениях. Она показывает, что возрождение языка стало возможно не благодаря фокусу одного упрямого идеалиста (мифологизированный образ Элиезера Бен-Иегуды), а в результате чрезвычайно сложного взаимодействия совокупности исторических, социальных, идеологических, психологических и лингвистических факторов.

Предмет этого исследования обширен: многие ученые изучали разные аспекты истории этого периода, богатого событиями, тенденциями, архивами и документами. Я буду полагаться на соответствующую историографическую традицию (не перегружая читателя бесконечными деталями и сносками), но моя цель иная — представить целостную концепцию проблемы, как я ее вижу. Это преимущественно феноменологическое исследование: я имею здесь дело не с множеством цифр, свидетельских показаний и частных биографий, но с пониманием комплекса переплетенных между собой феноменов, общих тенденций, пронизывающих множество индивидуальных идеологий, фактов и личностей. Книга касается отношений между идеологическими течениями (эксплицитными и имплицитными), семиотики культуры, индивидуальной психологии и исторических изменений. В этих рамках невозможно сохранить границы между историей литературы, историей идей, социолингвистикой и изучением социума. Другими словами, этот очерк пытается ощутимо переосмыслить множество фактов, которые сами по себе, изолированно друг от друга, известны, при этом инструменты узко дисциплинарных методологий отброшены.

В последние годы в еврейской историографии существует сильное позитивистское течение, подкрепляемое множеством фактов и историй, которые ждут своего первооткрывателя, и традициями академического дискурса. Опубликование ценнейших исследований вне всякого сомнения существенно расширило наши познания. Но вне зависимости от того, сколько фактов мы обнаруживаем, нам все еще необходимо построить каркас, чтобы оправдать свой отбор и объяснить исторические явления. Эта книга и пытается возвести такой каркас: она выдвигает комплекс обобщений, которые можно рассматривать как гипотезы и впоследствии опровергать или уточнять.

Очерк о возрождении языка иврит (часть II) касается в первую очередь его социокультурных и идеологических аспектов. По большей части я не занимался узколингвистическим анализом, а в тех местах, где он содержится, читатель поймет смысл, не владея языком. Эта часть сопровождается подборкой выразительных документов, «Источников по возрождению языка иврит», написанных выдающимися деятелями эпохи (часть III). А четвертая часть предлагает теорию многоязычности.

Другим, ранее центральным, а теперь почти забытым, явлением революционного периода была мировая литература и культура на идише, которую я анализировал в своей книге «Значение идиша» (Harshav 1990a). В этом исследовании я впервые наметил некоторые идеи, которые развиваю в настоящей книге.

Другой стороной медали был мощный приток евреев в национальные культуры разных стран и вопрос возможного «еврейского» вклада в общую культуру и науку в новейшее время. Я обсуждал эту проблему в лекциях, озаглавленных «Еврейство нееврейского еврея» (пользуясь термином Исаака Дойчера[1]) и «Гипотеза „еврейского дискурса“». Хотя эта тема и освещена в первой части в общих чертах, она слишком обширна, чтобы заниматься ею здесь подробно, и заслуживает отдельного исследования.

Как ни странно это может прозвучать, но, хотя эта книга касается относительно недавних явлений и событий, революционный дух и период трансформаций у евреев ушли в прошлое. Урбанизация и ассимиляция европейского еврейства и роль, которую эти процессы сыграли в немецкой, русской, польской и других культурах в XX в., прекратили свое существование вместе с самими евреями. Лишь в Америке сохранился крупный центр ассимилированного еврейства. Более того, пышное цветение еврейской секулярной идеологии и социальных и культурных институтов, включая богатейшую литературу на иврите и идише, написанную во всем мире, также прошло. Секулярные еврейская культура и общество сохранились только в ивритоязычном Государстве Израиль.

Все это осталось интересной главой истории и библиотекой восхитительных текстов.

И еще одно важное предостережение: некоторые проблемы, описанные здесь в исторической перспективе, все еще актуальны для настоящего времени. Однако в этой книге я намерен описывать, а не предписывать. В начале еврейской эмансипации равноправие было дано отдельному человеку, а не евреям как группе или культурному целому. Теперь, когда в демократических обществах открыты обе возможности, индивидуум сам решает, хочет ли он совсем отбросить свою еврейскую идентичность, избрать ультраортодоксальную религиозность или выбрать позицию где-то посредине. Я хочу не судить, а лишь показать, что происходило в этом смутном, возможно, переходном, но созидательном столетии. Я убежден, что это один из интереснейших периодов в истории культурного обмена.

Эта позиция особенно характерна для второй части книги. Нынешняя политическая ситуация, включая разнонаправленные действия израильского правительства, часто заслоняет собой историческую перспективу. Тем не менее мы должны признать, что создание Израиля было величайшим внутренним ответом, изменившим природу еврейской истории в том виде, как она существовала последние два тысячелетия, и это государство может стать единственной основой для сохранения жизнеспособной секулярной еврейской культуры в будущем. Возможность такого развития событий обеспечена возрождением языка иврит — и это само по себе удивительная история.

Замечания по терминологии

Книга описывает движение еврейской истории из прошлого в будущее, отсюда использование таких терминов, как внутреннее и внешнее движение, видимых изнутри; они употребляются в чисто описательном смысле. Подобным образом термин диаспора (рассеяние), противопоставленный Эрец Исраэль (Палестине), используется не с целью навязать описанию сионистскую идеологию, а чтобы охарактеризовать реальное положение, в котором находилось еврейское меньшинство по всему миру (кстати, традиционное и сионистское название для диаспоры — галут, «изгнание»). Термин Эрец Исраэль («Земля Израиля») — традиционное еврейское название Палестины; поскольку слово «Палестина» (прежнее сионистское название этой страны) арабизировалось, я часто прибегаю к ивритскому термину, когда речь идет об этой территории до создания Государства Израиль в 1948 году. Новая еврейская община, возникшая в Эрец Исраэль до 1948 года, называется ишув (многозначное слово, означающее «постоянное поселение», в противовес «изгнанию», на которое обречен «Вечный жид») или «новый ишув» — в отличие от «старого ишува», ортодоксальной общины, существовавшей в городах Палестины в течение столетий и едва ли участвовавшей в сионистском возрождении.

Часто употребляется в книге термин алия (мн. ч. алийот). Алия — это иммиграция в Святую землю, или в Израиль (буквально «восхождение в гору», т. е. на гору Сион; напротив, отъезд из Израиля называется йерида, «спуск»). Когда этому слову предшествует порядковое числительное, речь идет о волнах современной, сионистской иммиграции в Эрец Исраэль / Палестину, каждая из которых ограничена во времени и характеризуется по преобладающей группе людей и месту их исхода. Во время любой алии приезжали люди различного происхождения и различных категорий, но каждая алия известна по той группе, которая придавала ей особенный тон.

Первая алия (1881–1903) прибыла после погромов в России в 1881–1882 гг.; она состояла преимущественно из русских и румынских евреев, построивших новые еврейские аграрные поселения с частными хозяйствами.

Вторая алия (1903–1914) началась как следствие Кишиневского и Гомельского погромов 1903 г. и неудавшейся русской революции 1905 г. и принесла с собой молодых интеллектуалов из Российской империи (особенно из Польши и Белоруссии), создавших в Эрец Исраэль рабочее движение и первые коллективные хозяйства.

Третья алия (1919–1923) прибыла после Декларации Бальфура 1917 г., двух русских революций, Гражданской войны в России 1918–1922 гг. и масштабных погромов на Украине 1919 г. Благодаря ей в Палестине оказалась масса социалистически ориентированной молодежи из России (особенно с Украины) и бывшей Австро-Венгрии (Галиции), построившей дороги и основавшей кибуцное движение.

С Четвертой алией (1924–1928) приехали семейства среднего класса, преимущественно из Польши, построившие города, в первую очередь Тель-Авив.

С Пятой алией (1929–1939) в Эрец Исраэль прибыли евреи из Германии времен Гитлера.

Благодарности

Первая и вторая части книги основаны на двух очерках, ранее опубликованных на иврите. Первый появился в качестве лекции, прочитанной в Гарвардском университете в декабре 1980 г. под названием «1881 год — водораздел в истории еврейской культуры и еврейского сознания» и был продолжен докладом на конференции «Культура и общество в Эрец Исраэль», проводившейся Открытым университетом в Тель-Авиве. Он был опубликован в сборнике под редакцией Нурит Герц (Harshav 1988). Второй очерк был подготовлен благодаря настойчивости редактора Ницы Дрори-Перемен для нового израильского интеллектуального журнала «Альпаим» (Harshav 1990b). Я хотел бы поблагодарить Роберта Б. Алтера, Ницу Дрори, Итамара Эвен-Зохара, Нурит Герц, Ирвинга Хау, Хану Кронфельд, Яакова Шавита и многих других, с которыми я обменивался идеями, высказанными в этой книге. Барбара Харшав, как и прежде, была моим первым и придирчивым читателем и редактором.

Часть I

ЕВРЕЙСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Очерк по истории культуры и сознания

1. Внутренние и внешние трансформации

Когда мы в современной Америке оглядываемся вокруг, то видим огромное количество «евреев» или лиц еврейского происхождения (многие из которых избавились от узнаваемых еврейских имен) в таких сферах, как юриспруденция, медицина, психоанализ, математика, теоретическая физика, теоретическая экономика, лингвистика и наука в целом, а также в СМИ и индустрии развлечений, в торговле и политологии, но их очень мало среди фермеров, промышленных рабочих или солдат. Сходная картина предстает при взгляде на маленькие еврейские общины нынешних Англии, Франции и даже Советского Союза (несмотря на долговременные попытки ограничить доступ евреев к высшему образованию и власти). Безусловно, так обстояло дело и в культуре Германии и Советской России 1920-х гг. С некоторым преувеличением можно сказать, что, если оценивать их как единую социальную группу, такие «евреи» происходят от конфессионального единства, но борются за статус «класса»: их процент среди людей, имеющих высокий социальный статус и занимающихся престижными профессиями, оказывается непропорционально высок при соотнесении с их численностью. Хорошо известно, что такое положение привело к важному вкладу лиц еврейского происхождения в современную науку и культуру. После гитлеровского расизма, направленного преимущественно против евреев, это обстоятельство стало чувствительным фактором, хотя оно и служит излюбленной темой разговоров в еврейской среде. Однако бьющий в глаза статистический дисбаланс, часто возникавший в очень короткий период, несмотря на абсолютно ассимилированное поведение и несомненный профессионализм многих из этих, по выражению Исаака Дойчера, «нееврейских евреев», справедливо или нет, в глазах посторонних снова сделал их евреями. Хотя первые признаки этого явления можно найти в предшествующие столетия, массированный приток евреев в общую культуру произошел в очень короткий период: в конце XIX — начале XX вв.

Одновременно, особенно после 1882 г., в еврейской среде зародилась новая секулярная культура, породившая богатую и разнообразную литературу на идише и иврите (чья прелесть, по многим причинам, полностью открыта лишь тем, кто владеет замысловатой многослойностью и миром аллюзий этих языков). Рука об руку с этой новой литературой у евреев появился целый спектр идеологических и социальных движений, послуживших идеологическим и культурным фундаментом целому поколению, пока оно не исчезло, и детям этого поколения; одно из таких движений выжило и в своей кульминации достигло ошеломляющего результата: создало новое ивритоязычное общество, ишув — организованную еврейскую общину в Палестине до обретения независимости (1882–1948), что в конечном счете привело к образованию и процветанию Государства Израиль.

Оба этих направления, которые можно назвать внешним и внутренним соответственно, выражают собой полную трансформацию способов существования евреев и их потомков в постхристианском современном мире. Это был период обновления евреев, которое приобретало разнообразные формы и направления и наделяло уставших от страдания людей живой созидательной энергией. Независимо от результатов сам процесс был так же многозначен, как литературное произведение. И действительно, этот процесс воплотился в многоязычной еврейской литературе, которая в то же время сама была его частью.

Сегодня трудно поверить, что совсем недавно, всего столетие назад, еврейская литература фиксировала суть еврейского бытия в вымышленном образе примитивного штетла, маленького восточноевропейского местечка. Шолом-Алейхем (Ш. Рабинович, 1859–1916)[2] обессмертил его в образе Касриловки:

Город маленьких людей, куда я ввожу тебя, друг читатель, находится в самой середине благословенной «черты»[3]. Евреев туда натолкали — теснее некуда, как сельдей в бочку, и наказали плодиться и множиться. <…> Забитый в уголок, в самую глушь, отрешенный от всего окружающего мира, сиротливо стоит этот город, заворожен, заколдован и погружен в себя, словно никакого касательства к нему не имеет весь этот тарарам с его кутерьмой, суетой, сумятицей, кипением страстей, стремлением подавить один другого и всеми прочими милыми вещами, которые люди удосужились создать, придумав для них всякие названия, вроде «культура», «прогресс», «цивилизация» и другие красивые слова, перед которыми порядочный человек с величайшим благоговением снимает шапку.

(Шолом-Алейхем. «В маленьком мире маленьких людей». Пер. М. Шамбадала)

Ирония, безусловно, направлена в обе стороны, но Шолом-Алейхем безошибочно воссоздал штетл «со стороны», почти как Джеймс Джойс воссоздал Дублин. И автор, и его читатели — уже современные горожане, верящие в «культуру», «прогресс», «цивилизацию» и оглядывающиеся на местечко, как на музейный экспонат. Читая воспоминания Соломона Маймона (1753–1800)[4] или сочинения Менделе Мойхер-Сфорима (Ш. Абрамович, 1835–1917)[5], мы поражаемся, насколько жалкими, грязными, выродившимися, неграмотными или уродливыми выглядели наши предки — всего три-четыре поколения назад. Вот, например, как описывает их великий мастер идишской и ивритской литературы Менделе Мойхер-Сфорим, когда герой его «Путешествия Вениамина Третьего» следует из местечка Тетеревка в местную «метрополию» Глупск:

Когда прибудете в Глупск по Тетеревской улице, извольте сначала перепрыгнуть через лужу, затем через вторую, а чуть подальше — через третью, самую большую, в которую, с вашего позволения, стекаются мутные воды из канав и помои со всех хозяйских дворов. <…> Если, например, в лужу текут ручейки, желтые от песка, которым чистят полы, и несут они с собой рыбью чешую, куриные лапки и головы, клочья шерсти и куски обгорелых копыт, — знайте: сегодня пятница! Берите веник и ряшку и отправляйтесь, извините, в баню! Если же ручейки несут яичную скорлупу, очистки лука, кожуру редьки, печеночные сухожилья, селедочные хвосты и обглоданные мозговые кости, — поздравляю вас, сыны Израилевы: это день субботний!

(Менделе Мойхер-Сфорим. «Путешествие Вениамина Третьего». Пер. М. Шамбадала)

Метонимическое описание трясины варварского существования евреев должно было символизировать всю черту оседлости в России. Читатели Мойхер-Сфорима начала XX в., которые сами родились в еврейских местечках, считали этот портрет верным. Не предвидя Холокоста, ивритский литературный критик Давид Фришман (1859–1922) писал, что, если бы еврейский мир был разрушен, он выжил бы в сочинениях Менделе Мойхер-Сфорима. Похожие образы, вдохновленные восприятием штетла Мойхер-Сфорима, многократно использовались теми, кто восставал против традиционного еврейского бытия, — например, британским химиком, сионистским лидером и будущим президентом Израиля Хаимом Вейцманом (1874–1952), который описывал свой родной город Пинск (столица Полесья в Белоруссии) как сонное болото. С тех пор многое необратимо изменилось.

Детям штетла было абсолютно ясно: чтобы вернуть себе достоинство человеческого бытия, им придется усвоить культуру и идеи «цивилизованного», т. е. западноевропейского, мира. И этого можно было добиться одним из двух способов: присоединиться к нему или подражать ему. Другими словами, внедриться в культуру (как в физическом, так и в духовном смысле), овладеть ее языком, литературой, идеологией, системой поведения и наукой и стать членом языкового сообщества (немецкого, русского или английского) — или же создать параллельную культуру на еврейских языках, в которой присутствовали бы аналогичные жанры, нормы, идеи, институты и достижения. Так достигалось присоединение к космополитичной европейской культуре в целом. (Заметим, что идеологический фон этих поисков можно обнаружить в том волнении, которое овладело русской литературой и русской интеллигенцией в XIX столетии, в ответ на вызов западноевропейской культуры разделившейся на западников и славянофилов.)

Невероятный скачок целого народа из существования, подобного прозябанию в болоте, сразу к созданию новой еврейской цивилизации и участию в общей культуре современности можно понять только как радикальную революцию, вызванную комплексом неповторимых исторических обстоятельств. Революции обычно обретают форму внезапных политических и военных действий по свержению старого порядка, управляющего обществом (и часто завершаются установлением нового порядка, еще хуже прежнего). В данном случае революция была прежде всего внутренней, она происходила в умах и сердцах каждого индивида, она возвращалась и повторялась вновь и вновь, и поэтому, после многочисленных жертв и неудач, окончательный результат оказался таким успешным. Эта еврейская революция нового времени была направлена не против властных политических структур, а скорее против господствующей семиотики — набора верований, ценностей и поведенческих моделей — ради усвоения идеалов новой мировой культуры. В этом отношении по времени и характеру она подобна революции, случившейся в тот же самый период в модернистском изобразительном искусстве и литературе.

Давид Бен-Гурион (1886–1973)[6] сформулировал это таким образом: «Все другие перевороты, как прошлые, так и будущие, были восстаниями против системы, против политической, социальной или экономической структуры. Наша революция направлена не только против системы, но и против судьбы, против уникальной судьбы уникального народа» («Императивы еврейской революции», 1944, цит. по: Hertzberg 1973:607). Бен-Гурион говорил о реализации сионизма, но то же самое можно сказать обо всех трансформациях, которые произошли с евреями в новейшее время.

2. Внутренний ответ истории

В своем знаменитом рассказе «Проповедь» ивритский писатель Хаим Хазаз (1898–1973) описывает обычно молчаливого кибуцника Юдке, который внезапно произносит страстную речь, доказывая Комитету, что он против еврейской истории: «Поскольку мы не делали своей собственной истории, гои (т. е. неевреи) сделали ее за нас» (Alter 1975:274; см. анализ в Yerushalmi 1989:97–101). Действительно, трудно отрицать, что «они сделали» многое для евреев. В интересующий нас период XIX–XX вв. происходили волны погромов и преследований, мировые войны и изгнания, британская Белая книга 1939 г. остановила дальнейшую еврейскую эмиграцию и расселение в Палестине, а ворота стран Запада закрылись перед беженцами от нацистских преследований. И еще произошло полное истребление народа в Европе, бывшей центром еврейской жизни на протяжении тысячелетия.

Но люди часто игнорируют тот факт, что были и существенные позитивные обстоятельства: евреи приобрели гражданские права в XIX в. в Западной Европе и в 1917 г. в России; для евреев открылись большие города; Февральская революция 1917 г. отменила российскую черту оседлости; университеты на Западе и в Советской России стали в разной степени доступны для евреев; миллионы евреев эмигрировали за океан — и эта эмиграция, по сути дела, обеспечила выживание еврейского народа во время Холокоста. Такие обстоятельства дали возможность массам евреев в разных странах (хотя и не без борьбы) подняться до среднего и высшего классов, заниматься торговлей и открывать сети универмагов, найти свое место в центрах науки и культуры. И эти же обстоятельства сделали возможным основание Государства Израиль, быстрое развитие его экономики, культуры и вооруженных сил. В целом это были стремительные и всеобъемлющие исторические события (часть из них касалась евреев непосредственно, большинство не имело к ним прямого отношения), позволившие евреям в конечном итоге изменить саму природу их неопределенного, транснационального состояния.

Тем не менее Юдке был не прав. Всемирная история действительно определила обстоятельства выживания евреев, но все, что мы наблюдаем сейчас в жизни евреев и их потомков в современном мире, в существенной степени вытекает из внутренних ответов на эти исторические обстоятельства, преследования и появившиеся альтернативы. Ответы — как индивидуальные, так и коллективные — выросли из самого еврейского общества, и в этом смысле евреи сами сделали свою историю. Изменения проходили в сознании каждого индивида, и он реагировал на ситуации и возможности, встречавшиеся в его собственной жизни, в свете носящихся в воздухе различных идеологических воззрений, скрытых или явных. Конечно, это сознание было полно противоречий и предубеждений, но оно обладало способностью к периодической самокритике и мобилизации всех ресурсов индивида. Историю делали мальчики и девочки, убежавшие из дома, оставившие родительский кров, язык и веру и пришедшие на нелегкую землю Эрец Исраэль или в не менее трудные Нью-Йорк или Москву, чтобы «строить и перестраивать себя» (ану бану арца ливнот у-лехибанот ба, «мы пришли на нашу Землю, чтобы построить ее и себя в ней», как поется в ивритской песне): построить новую жизнь, новые способы выражения для самих себя и заодно (иногда неумышленно) — для еврейской истории. Это делали такие люди, как Рахель (1890–1931), хрупкая русская поэтесса, которая жила на берегу Генисаретского озера, страдая от туберкулеза и неразделенной любви, читала Библию и изобретала язык для новой поэзии на иврите; или как Мани Лейб (1883–1953), нью-йоркский сапожник, без всякого формального образования, который писал сонеты и переводил на идиш зарубежную поэзию. И у каждого течения, у каждого способа выражения находились сотни и тысячи таких Юдке.

Начало «еврейской революции нового времени» можно датировать погромами 1881–1882 гг. в России. Случившееся после них полностью изменило природу существования евреев и их потомков по всему миру. Это был наиболее радикальный переворот в историческом положении евреев за последние два тысячелетия, полностью изменивший их географию, образ жизни, языки, профессии, сознание, культуру, политику и место во всемирной истории.[7] Его породило многоаспектное центробежное движение в разных направлениях и со множеством ответвлений. Громкие провалы, жестокие разочарования и чудовищные жертвы были неотъемлемой частью этих трансформаций. Изменения произошли в телах и душах людей, и они заплатили огромную эмоциональную цену, покинув родные места, родительские дома, расставшись с языком детства, верой, манерой говорить ради усвоения новых моделей поведения, нового языка, новых черт, традиций и верований. Ярким примером служит «Случай Портного» Филипа Рота. Однако в исторической перспективе результаты удивительны: благодаря этим трансформациям евреи существуют сейчас, причем существуют в центре общественного сознания.

* * *

Возрождение ивритской культуры и литературы в диаспоре и ее миграция в Эрец Исраэль, возникновение развитого ивритоязычного сообщества, образование на этой основе Государства Израиль и его экономический и культурный рост стали частью этого исторического импульса.

Многократно на протяжении истории отдельные евреи возвращались в Эрец Исраэль. Однако возрождение родины на основе светской идеологии и политики в новейшее время можно понять только в рамках «еврейской революции нового времени», т. е. в совокупности концепций, идеологий, споров, литературы, всей воображаемой общественной вселенной и всех трансформаций, произошедших с евреями за последнее столетие, особенно в Восточной Европе и там, где обосновались иммигранты из Восточной Европы: в Лондоне, Нью-Йорке или Палестине. «Возвращение» к еврейской истории и языку иврит было частью этого комплекса. Большинство основателей ишува, иммигранты Второй и Третьей алии, приехали с территории Российской империи (меньше — из Австро-Венгерской Галиции и других мест). Они принесли с собой целый мир литературных и фольклорных представлений и ценностей, возникших в этом огромном всеобщем брожении. Даже если они приехали в страну Израиля из протеста и отрицания диаспоры, то сформировались они, развивая или отвергая представления, которые выкристаллизовались там.

Их поступок был не единственным средством (индивидуальным или коллективным), возможным в ситуации, в которой оказались евреи, и они сознавали это. Горстка молодых людей среди странного пейзажа в пустынном и враждебном мире, первое поколение нарождающегося общества, общества без отцов и дедов, они окружили свое шаткое существование абсолютно новой оградой — оградой эмоционально постигаемой идеологии и нового языка иврит. За этой оградой каждый должен был похоронить свой родной язык и прежние чувства, присущие ему ранее модели поведения, убеждения и верования, неосознанные жесты и крепкие словечки, семейное тепло и инстинктивные страхи, накапливавшиеся в диаспоре в течение сотен лет. Идеология, служившая фундаментом нового здания, стала заменой племенной территории, которая остается на своем месте веками — до тех пор, пока само место не становится частью языка ее существования. Эта идеология обосновала радикальный сдвиг, коснувшийся жизни каждого, и была сформулирована как единственно верное мнение в большом многостороннем споре.

3. Новый исторический период

В истории нет четких границ. Если взглянуть на обширные движения вроде сионизма, романтизма, футуризма или хасидизма, то видно, что они характеризуются совокупностью неоднородных, но тесно переплетенных между собой институций, идей и черт, выраженных в отдельных людях, действиях и текстах и находящихся в данном времени и пространстве. Если мы проанализируем этот комплекс, то увидим, что почти для каждого отдельного феномена, мотива или идеи можно найти корни и предпосылки в предшествующих периодах. Новое течение в истории не отмечено новизной каждой детали — вместо этого появляется новый каркас, в котором по-новому перестраиваются разнообразные элементы, отбираются и выдвигаются на первый план те черты, которыми ранее пренебрегали, к ним добавляются новые яркие образцы, изменяется их иерархия, и таким образом формируется абсолютно новое целое. Когда этот каркас начинает восприниматься как новая тенденция, он способен привлечь многочисленных сторонников и стать доминирующей силой в обществе. Такой каркас можно установить с помощью некоего знака (ярлыка) или ключевых дат. Это может быть название интеллектуального движения, или социальной группы, или нового политического института, появившееся в то время или присвоенное позже; это может быть дата события, давшего начало изменениям, или события, о котором полагали, что оно дало им начало; или то и другое вместе. Подобными ярлыками являются, например, «модернизм» в поэзии и изобразительном искусстве, «сионизм», «период возрождения» в ивритской литературе или такие события, как Первая и Вторая мировые войны, русские революции 1905 и 1917 гг. и погромы 1881–1882 гг.

Специфические идеи и феномены, характеризующие период после 1882 г., также появились ранее. На самом деле, имеет смысл оглянуться назад от водораздела 1882 г. и принять датировку еврейского Просвещения, предложенную профессором Йосефом Клаузнером (1874–1958)[8]. Он считал, что это явление началось с указа австрийского императора Иосифа II 1782 г. и продолжалось целый век. Этим указом Иосиф II установил обязательное начальное образование на немецком языке для еврейских детей и тем самым, к вящему гневу традиционалистов, открыл им путь к общей культуре. Просвещение, ассимиляция евреев Западной Европы, отдельные предвестники сионизма и социализма, ивритские и идишские писатели XIX в. и — ранее — Золотой век ивритской литературы в средневековой Испании, еврейские интеллектуалы и ивритские поэты в Италии после Ренессанса — все они породили идеи и установили прецеденты для светской культуры и перемен в частной жизни. Можно продемонстрировать, как некоторые сочинения эпохи Просвещения идеологически подготовили или предвосхитили воззрения нового периода: Гейне или Маркс предшествовали Троцкому, Фрейду и Эйнштейну своей ролью в общей культуре. Ближе к искомой дате «неожиданный» погром 1871 г. в Одессе, подобный легкому сотрясению перед извержением, породил волну национализма и беспокойства среди еврейских писателей и ассимилированных студентов. Но это были изолированные явления, затронувшие лишь отдельных, хотя и многих людей или даже группы евреев в разных местах. До 1881–1882 гг. (волны погромов в России и на Украине, которые Менделе Мойхер-Сфорим назвал «бурей в пустыне Негев») ветер перемен не овладел еще еврейским народом, в особенности внушительными массами людей в Восточной Европе и их сородичами в других странах. Лишь после 1882 г. началась большая еврейская эмиграция из России в Америку и сионистская иммиграция в Эрец Исраэль и, что не менее важно, возникла новая литературная, культурная, образовательная, идеологическая и политическая еврейская элита, которая могла по справедливости считать себя наследницей старой религиозной элиты.

Ни одно событие в еврейской истории со времен разрушения Второго Храма не изменило природу еврейского бытия так, как эта революция. Физическое и символическое выражение этих перемен и даже их базовые предпосылки выражены в решающем сдвиге географических центров еврейской жизни: с восточноевропейской родины штетла на Запад и за океан, с одной стороны, и в Центральную Россию и на советский Дальний Восток — с другой, а также из арабских стран и Северной Африки в Израиль и на Запад. На самом деле, следы предыдущей жизни, которую символизировало восточноевропейское местечко, были окончательно стерты нацистами. Но все заменившие их альтернативы выкристаллизовались до Холокоста. Сюда относятся как те альтернативы, которые в конце концов потерпели неудачу или были отклонены (как литература на идише и связанные с ней культурные и образовательные учреждения или увеличение количества евреев среди коммунистической элиты), так и те, которые в конечном итоге победили и увенчались успехом: Государство Израиль и заметное положение евреев в нынешних Соединенных Штатах.

Не все это сотворили погромы 1881–1882 гг. Были и еще волны — погромов, революций и потрясений (поворотные даты: 1891–1892, 1903–1905, 1917, 1919, 1933, 1945, 1948 гг.), — которые возобновили или ускорили этот процесс и провели новые волны евреев через похожие трансформации. Культурные и идеологические альтернативы развивались, следуя своей собственной автономной эволюции, но внешние события побуждали к более широкой их реализации. Более того, волновой характер этих трансформаций был существенен для их успеха, в противовес тому, что обычно воспринимается как единовременный революционный поворот истории[9]. На самом деле, любое явление должно иметь волнообразный характер, чтобы быть воспринятым, понятым и утвержденным живым обществом. Так, поселения Первой алии (сионистской иммиграции в Эрец Исраэль, 1881–1903) не смогли бы оставить в Палестине ишув более стабильный, чем у их родичей в еврейских сельскохозяйственных колониях в Аргентине, если бы новые волны иммиграции не прибывали снова и снова — ни одна из них не стала органическим продолжением предыдущей, но все были новым импульсом из диаспоры. Для того чтобы такие волны повторялись, они, безусловно, должны были руководствоваться одной идеологией (которая тоже трансформировалась со временем).

Но 1881–1882 гг., похоже, действительно были решающим историческим водоразделом. В конце XIX в. большинство евреев жили в Восточной Европе и в городах, где недавно возникли центры иммиграции оттуда (Вена, Берлин, Лондон, Нью-Йорк, Бостон, Филадельфия, Ришон ле-Цион). Самая большая община все еще находилась под властью Российской империи. Согласно переписи 1897 г. в России проживало около 5,2 млн. евреев, что составляло половину всего мирового еврейства. Почти 98 % из них назвали своим родным языком идиш, и это означает, что большинство из них выросло в традиционном мире экстерриториальной культуры с разговорным языком идиш. Это тоже было уничтожено в течение двух-трех поколений.

Следует отметить, что каждый отдельный феномен, характеризующий новую еврейскую революцию, не был присущ только евреям. Евреи переезжали в большие города, эмигрировали за океан, присоединялись к революционным движениям, поднимались вверх по образовательной лестнице или входили в современный научный мир — и так же поступали миллионы неевреев. В реальности еврейская иммиграция и освоение новых профессий стали возможными благодаря открытию новых перспектив в мире в целом. Происходило ускоренное развитие новых профессий, областей деятельности и дисциплин, привлекавших новых, одаренных богатым воображением творческих и активных людей, стремящихся сделать карьеру, и это побуждало энергичных евреев действовать и находить свое место в большом мире. Особенность состоит в том, что еврейские трансформации проходили быстрее, были более мощными, охватывали большую часть народа и оказались связанными не только с осознанием растущей межклассовой мобильности, но и с новым самосознанием евреев как народа.

Если смотреть со стороны, может показаться, что речь идет всего лишь о более ярком выражении общих тенденций; однако если смотреть с внутренней, еврейской, перспективы, это была тотальная трансформация природы евреев как социальной группы. Миллионы немцев или итальянцев иммигрировали в Соединенные Штаты и ассимилировались в английской языковой среде, но немецкий и итальянский народы и их культуры остались на месте, и ассимиляция их эмигрантов в англо-американском окружении никак не изменила этого факта. С евреями было совсем не так: если бы их ассимиляция была полной, они перестали бы существовать как народ. В этом смысле их ассимиляция в новой ивритской культуре в Израиле «обманывала» дух истории: то же самое движение иммиграции и ассимиляции de facto свело на нет старую нацию и создало вместо нее новый светский еврейский народ. Изменилось само понятие «еврей»: из религиозной категории оно превратилось в обозначение, с одной стороны, культурной и национальной принадлежности, а с другой — расово-этнического происхождения. Тем не менее, хотя изменилось само значение слова «еврей», речь шла о ключевой странице в еврейской истории, продолжавшейся, несмотря на изменение субъекта.

Более того, эта страница отличается от подобных катаклизмов и в самой еврейской истории. Чувство потрясения владело евреями и после изгнания из Испании в 1492 г.; это изгнание вызвало перемещение оставшихся в живых беженцев, породило важную религиозную литературу, но не изменило сущностной природы еврейской диаспоры. Подобные потрясения евреи переживали и во время резни, устроенной крестоносцами в Германии XI–XII вв., и после погромов 1648–1649 гг. на Украине, но в конечном итоге евреи возвращались и селились в тех же местах. Теперь же произошел действительно великий переворот, использовавший динамизм современного мира в Европе и в Соединенных Штатах и создавший в этот период то, что похоже на новый еврейский народ, который базируется на биполярной оси двух абсолютно разных сущностей: Израиля и новой диаспоры.

4. Центробежное движение

В описываемый период происходило разнонаправленное центробежное движение от старого образа существования, который символизировала религиозная культура восточноевропейского местечка, штетла, мифологизированного в еврейской литературе. Как уже было сказано выше, выделялось два основных направления этого движения: внутреннее и внешнее. Двигаясь вовне, евреи в массе своей получали образование и входили в культуру других народов, в некоторых отраслях внося существенный вклад, как количественный, так и качественный. Они также были заметны в международном левом движении. В то же время внутри еврейского общества было положено начало трем взаимосвязанным явлениям: 1) богатой литературе и культуре на иврите, идише и еще каком-либо языке (в зависимости от страны проживания); 2) целой гамме идеологий и политических течений; 3) сети культурных и социальных институтов, построенных по образцу европейского постхристианского общества. Все эти способы культурного самовыражения, как внешние, так и внутренние, тесно переплетались с реальной жизнью, миграциями и трансформациями в судьбе каждого конкретного индивида, затронувшими большинство народа и включавшими географические перемены в расселении (главным образом, из местечек в города и с Востока на Запад), а также языковыми, образовательными и профессиональными изменениями.

Я сосредоточусь на ашкеназских евреях восточноевропейского происхождения, а) потому что они составляли подавляющее большинство мирового еврейства в начале этого периода[10] и б) потому что именно эта группа в первую очередь сформулировала внутренние ответы на историческую ситуацию — в литературе, идеологии и общественных отношениях. Однако на уровне индивида эти явления — прежде всего модернизация, переезд из местечек и деревень в города, изменение профессий, отказ от языка идиш (или его аналогов) в пользу доминирующего языка и вхождение в мир общей культуры — наблюдались во всех еврейских общинах либо до этой революции, либо после нее. В этом отношении Западная Европа опередила Восточную, а подъем североафриканских евреев во Франции случился позднее. Структура этого феномена была в целом аналогична в разное время и в разных местах (безусловно, с некоторыми специфическими отличиями), и здесь не место описывать конкретные случаи каждой страны и каждой общины.

Среди евреев Восточной Европы все это тоже проходило не сразу, а волнообразно, с привлечением каждый раз новых и новых групп. Важно заметить, что, ведя речь о тех или иных институтах, можно говорить о единой истории, продолжающейся несколько поколений (например, истории сионизма или ивритской литературы), но каждый участник этой истории вступал в ее поток в своих времени и месте. Обычно он приходил извне, с одной стороны, отказываясь от старой жизни, а с другой — пытаясь совладать с новыми, незнакомыми ему явлениями. С точки зрения индивида, эта революция охватывала одно-два поколения, где второе поколение осмысляло и закрепляло необратимые перемены, совершенные отцами.

В этом смысле еврейская история развивалась неравномерно: то, что происходило с одной группой евреев раньше, с другой группой происходило позже. А поскольку разные группы на разных стадиях трансформации мигрировали и часто встречались в одном месте или на одном уровне дискуссии, между ними возникало напряжение, которое принимало форму взаимных непримиримых оценок и моделей поведения. Этот принцип очевиден в отношении вестернизированных венских или берлинских евреев (ассимилированных одно или два поколения назад) к их собратьям, только что приехавшим из местечек Восточной Европы («Ostjuden»); или в отношении старых иммигрантов в США к новоприбывшим («greenhorns»); или в отношении уже укоренившегося ишува в Эрец Исраэль к каждой новой волне алии — и наоборот. Многое из созданного в этот период было порождено как напряжением, так и сотрудничеством подобных групп на разных уровнях.

С этой точки зрения сотрудничество между «вестернизированными» евреями и их восточноевропейскими собратьями также привело к важным внутренним результатам. Так, сионистское движение зародилось в Восточной Европе и Палестине в 1880-х гг., но на Западе оно приобрело формальную и организационную традицию, которая привела к возникновению в 1897 г. политической сионистской организации, чтобы затем получить подкрепление из Восточной Европы, где сионизму обеспечили массовую поддержку и спасли его от идеи Герцля построить еврейское государство в Уганде. Престиж «доктора Теодора» Герцля в мире и его западные манеры сделали его «Царем Израильским» в глазах виленских народных масс. Впрочем, сам Герцль был иммигрантом из более или менее восточного региона (Венгрии), выросшим в религиозной семье, и сионистское движение стало тем, чем оно стало, благодаря сотрудничеству между западными сионистами (часто восточноевропейского происхождения, как Мартин Бубер или Нахум Гольдман) и массовым движением в Восточной Европе. Другой пример: «Образовательный альянс» (Educational Alliance) был создан в Нью-Йорке богатыми и ассимилированными потомками немецких евреев с целью образования и ассимилирования части своих восточных собратьев, наводнивших город, и стал важной школой, на первых порах с преподаванием на идише, воспитавшей американских художников и скульпторов, родившихся в Восточной Европе, таких, как Рафаэль Сойер, Хаим Гросс, Джейкоб Эпштейн, Бен Шан, Леонард Баскин, Луиза Невельсон, Барнет Ньюмен и Марк Ротко.

В течение этого периода противоречия между альтернативными путями часто казались непреодолимыми. Настоящая пропасть разделяла разнообразные новые формы жизни для каждого конкретного человека и для всей общины. Конфликты между внутренними течениями и сторонниками ассимиляции, между социалистами и сионистами, между пролетарскими сионистами и буржуазными сионистами, между идишем и ивритом, между западными и восточными евреями находились в центре общественного сознания и споров. Кажется, ни один еврей в эту эпоху секуляризации не мог существовать без активного мышления, а еврейское поведение не допускает мышления без определенной позиции в споре. Семиотика талмудического мира, с присущим ему дискурсом спора и обучением в споре, была усвоена еврейским фольклором; ни одну идеологическую позицию нельзя было выразить, не доказав ее реальному или гипотетическому оппоненту. «Другой» был не просто врагом, он был оппонентом, включенным в твое самоопределение и поднявшимся на том же гребне волны изменений. В ретроспективе, однако, мы видим общие модели мышления и поведения у всех этих враждующих соперников.

5. Сила отрицания

В этот период каждое движение в сторону изменения, как институционального, так и личностного или экзистенциального, было порождено двумя мощными импульсами: негативным и позитивным. Негативный импульс разделяли все течения, хотя он принимал у них разные формы. В понятиях семиотики это можно описать как отрицание трех дейктических осей старого еврейского существования. Дейксисы — это лингвистические инструменты, которые не имеют собственного лексического значения, а отражают значение слов и фраз при помощи обращения к физическим координатам коммуникативного акта. Различаются три основных вида дейксиса: я, здесь и сейчас, которые соотносят дискурс с говорящим, временем и местом говорения соответственно. Все остальные дейксисы производятся от этих (ты, он, там, два года назад и т. д.). Например, «здесь» и «сейчас» привязывают содержание слов к месту и времени, о котором они повествуют; а «тогда», «вчера», «на будущий год» или «в прошлом» связывают содержание не с точным хронологическим временем, а с точкой, зависящей от времени конкретного акта говорения.

Пользуясь этими понятиями, можно сказать, что все течения в той или иной форме декларировали: «Не здесь», «Не так, как сейчас», «Не такие, как мы есть» (хотя интерпретация этих отрицаний могла сильно варьироваться). «Не здесь» было ответом сионистов и территориалистов, а также инстинктивным ответом миллионов людей, покинувших штетл или отправившихся в эмиграцию. Даже бундисты, якобы настаивавшие на дойкейт[11] в диаспоре, имели в виду принципиально иное «здесь» по сравнению со старым «здесь» культуры штетла: городскую жизнь, организованный рабочий класс, образовательное движение на базе секулярной идишской культуры. «Не так, как сейчас» выражалось в борьбе за политические перемены — в социализме (обращенном в будущее), в сионизме (обращенном в будущее, представляющее собой возрожденное прошлое), или на личностном уровне в ориентированном на будущее влечении к знаниям и самообразованию, или в профессиональных переменах для каждого индивида и его детей. Отсюда бесконечные идеологические споры в еврейском обществе, особенно в начале века (идеология ориентирована на будущее), и многочисленные разногласия о формулировках «программы максимум» и «программы минимум», возникавшие из-за того, что утопическое или желанное будущее казалось предпочтительнее нужд текущей политической ситуации во властных блоках.

Из трех дейктических осей тяжелее всего человеку дается отрицание личностной: «Не я». Некоторые высказывали это вслух, и их обуревала ненависть к самому себе, как это произошло с венским гением Отто Вейнингером (1880–1903), который сделал из этого логический вывод и покончил с собой. Прототип еврейской жизни, помещенный в топографию и иконографию штетла и в прошлое, как это ярко представлено в еврейской литературе, сделал возможным критическое и ностальгическое дистанцирование от такого рода коллективного «мы». Поэтому отрицание личностного дейксиса обычно трансформировалось в «не такие, как мы есть» или «не такие, как наш образ в обществе». Практически это означало резкое отделение от всего, что было «неправильным» в самих евреях — от негативного «другого» как вовне, так и внутри самих себя. Во-первых, каждое течение направляло отрицание на другие проявления еврейской жизни или на альтернативные течения, которые с его точки зрения воплощали все негативные еврейские стереотипы. Во-вторых, индивидуум старался подавить в собственных эмоциях и поведении любое проявление негативного «мы» («не ори, как еврей», «не будь назойливым», «не разговаривай руками» и т. д.). Печально известная «еврейская самоненависть» — понятие, введенное Теодором Лессингом (1872–1933)[12] в его одноименной книге (1930), — это не настоящая ненависть к самому себе, а ненависть к проявлениям «еврейского» поведения человеком, который сам относится к ним негативно.

Выражения этого отношения в различных течениях удивительным образом совпадают друг с другом. Ненависть к «обделывающему делишки» еврею и отвержение «диаспорной ментальности» в Эрец Исраэль не сильно отличались от ненависти к «Ostjude» у немецких евреев, жалоб на провинциальных «местечковых» у евреев современных городов или на «мелкую буржуазию» у социалистов. Как для сторонников ассимиляции, так и для сионистов язык идиш и соответствующее «поведение» символизировали презренный мир штетла. Желание практических сионистов[13] создать «нового еврея», здорового духом и телом, происходит из такого же ощущения (мы вправе спросить: «А что не так со „старым евреем“?»). На самом деле, негативные черты часто виделись не как поведение, которое можно изменить, а как симптомы негативной сущности под вывеской «еврей» или «иудаизм», откуда и появился термин «еврейская самоненависть».

Многочисленные примеры в биографиях отдельных людей часто выглядят «странным» отклонением (причем биограф явно чувствует себя не в своей тарелке). Несомненно, корни поведения человека, его верований и способов самовыражения лежат в его биографии и развитии его собственного сознания; но трудно не увидеть здесь более общую тенденцию, присущую целой социальной группе в момент семиотического упадка. Так, Штефан Гроссман (1875–1935), венский еврей, ставший одним из ведущих немецких журналистов эпохи Веймарской республики, редактор еженедельника Das Tagebuch, рассказывает в своих мемуарах, что его родители «говорили на другом языке», нежели он сам, а высочайшую ценность видели в «деньгах, деньгах, деньгах». Его собственная бедная и беспокойная мать казалась ему «воплощением капиталистического мышления», и, хотя он признает, что денег у нее не было, «слово „деньги“ было самым важным в ее словаре». Даже оглядываясь назад из 1930 г., он благодарен собственному «инстинктивному антисемитизму», который помог ему в молодости освободиться от семьи (Grossman 1930:24–25). Гроссман также публиковал грубые антисемитские статьи Маркса, написанные с аналогичных позиций. Но унизительную формулировку «деньги, деньги, деньги» использовал еще Тевье-молочник Шолом-Алейхема. Более того, ненависть к капиталистической ментальности родителей не обязательно должна идентифицироваться с «еврейским», но именно так это и было. А русский социал-демократ Лев Дейч (1855–1941) рассказывает в своих мемуарах (опубликованных в Берлине в 1923 г.) о реакции интеллектуальных кругов, к которым принадлежала и его семья, на одесский погром 1871 г.: «…наши единоплеменники дают достаточно поводов к недружелюбному к ним отношению, из них главным является предпочтение, которое они отдают непроизводительным, легким и более прибыльным занятиям. Необходимо поэтому стремиться, чтобы еврейская масса взялась за тяжелый, преимущественно физический труд, и в этом еврейская интеллигенция обязана прийти ей на помощь [хотя сама она не предполагает заниматься тяжелым трудом! — Б.Х.]. Она должна содействовать освобождению своих сородичей от суеверий, предрассудков, вредных привычек; словом, нужно вытащить евреев из тьмы и нищеты, в которых живет преобладающее их большинство» (Лев Дейч. «За полвека». М., 1923. Ч.2. С. 18–19.).

Как и многие другие, в 1922 г. ему вторит Уолтер Липпман (1889–1974)[14] в Америке: «Богатые, вульгарные и претенциозные евреи наших больших американских городов <…> настоящий источник антисемитизма. <…> Нельзя внедрить порядочную цивилизацию среди людей, которым, наконец, после веков запрета, позволили свободно дышать на лоне природы, а они сбиваются в трущобы с паровым отоплением». Сам еврей и сын торговца недвижимостью (которого не любит вспоминать), Липпман возражает против «чрезмерной концентрации» евреев в Гарварде из-за их низменных «манер и привычек». (Далеко ли это от взглядов Т. С. Элиота, которые считаются антисемитскими?) Липпман принадлежал к наиболее влиятельным американским журналистам времен Второй мировой войны, но он ни разу не упомянул о нацистском истреблении евреев. (См. биографию Липпмана, принадлежащую перу Рональда Стила (1980), и рецензию на нее в New York Review of Books, 9 октября, 1980.)

Более того, если мы говорим о «самоненависти», то она проявляется и во многих текстах литературы на иврите. Художественные и публицистические сочинения великого ивритского писателя Й. Х. Бренера (1881–1921) полны еще более резкими выражениями, чем процитированные выше. В своем знаменитом очерке 1914 г. «Наша самооценка в трех томах» по случаю появления собрания сочинений Менделе Мойхер-Сфорима он передает слова, сказанные Мойхер-Сфоримом о евреях, почти как евангелие. Вот хотя бы это: «„Живой“ народ, у представителей которого сил хватает только на то, чтобы молиться и прятаться, пережидая бурю, отворачиваться от беднейших собратьев, чтобы втайне копить свои гроши, рыскать среди гоев, существуя за их счет, и жаловаться целый день на свою горькую долю — нет, позвольте нам не выносить свое суждение об этих людях, они этого не стоят». Он говорит о «нашем больном характере», о «всеобщей понятной ненависти к этому странному существу — еврею» — и восхваляет роль ивритской литературы: «Самокритичная литература со времен Менделе говорит: Наша задача сейчас состоит в том, чтобы распознать и признать нашу низость с начала истории и до наших дней, все изъяны нашего характера, а затем подняться и начать все сначала» (курсив мой. — Б.Х.). Это едкая отповедь, однако, представляет собой очистительный шаг, лежащий в начале пути к позитивной цели: «нам нужно свое собственное окружение», и «наш характер нуждается в радикальных изменениях». А решение автор видит в маленькой группке пионеров, приехавших в Эрец Исраэль: «Трудовые поселения — это наша революция. Единственная!» (см.: Hertzberg 1973:307–312). Действительно, пионеры пролетарского сионистского движения поклонялись своему пророку Бренеру именно за резкость и «честность» его отповеди, как явствует из эссе Рахель Кацнельсон (1886–1975) «Бессонница языка» (в этой книге). Шломо Цемах (1886–1974)[15], один из первых еврейских рабочих Второй алии, писал в своих мемуарах: «Это поколение было воспитано на голой правде Менделе Мойхер-Сфорима, и чудовищной правде Элиокума и его жены из повести Бренера „Зимой“, и эмоциональной правде стихов Бялика, каждое слово которых несло в себе смысл, многократно превышающий их буквальное значение» (Tsemakh 1965:148).

Излишне говорить, что черты, критикуемые в этих отповедях — как евреями, так и антисемитами, — сами по себе не «еврейские» и совсем не абсолютно негативные: например, торговля содействует экономике; интеллектуальный труд вообще-то не так уж плох; стремление к «финансово более выгодной работе» вряд ли свойственно исключительно евреям и не может быть таким злом, чтобы оправдывать погромы; и не только евреи сохраняли модели поведения, стремительно поднявшись из низов по социальной лестнице. Но когда эти черты слились воедино, демонстрируя общепринятые стереотипы, и соединились с мощным «выбросом» евреев в чужую для них культуру, столкновение семиотических систем лежало на поверхности и подготовило почву для критики как извне, так и изнутри. Более того, именно вера евреев в высокую западную культуру (без серьезных контактов с носителями этой культуры) не давала им поверить в безосновательность антисемитизма — и заставила искать внутренние пути исцеления.

Ненависть, напряжение и презрение, характеризовавшие отношения между различными группами евреев, предлагавшими разные экзистенциальные и культурные решения (даже между представителями разных волн алии в Эрец Исраэль), процветали благодаря расщеплению «мы», случившемуся в сердце каждого индивидуума. Другие индивидуум или течение казались столь негативными, потому что они демонстрировали другую сторону нашего «мы» или «мы» наших родителей, которую мы не до конца подавили в себе, или потому что они предлагали альтернативный путь, по которому мы не пошли. И это расщепление сглаживалось благодаря спорам со специфически позитивным ответом на лозунги «не здесь» и «не сейчас», спорам, которые иногда велись не на жизнь, а на смерть — ведь казалось, что само существование евреев и их потомков и твое собственное существование зависели от их исхода.

* * *

Проблема этих трех дейксисов, отражающих три оси ориентации в мире, стояла особенно остро именно в еврейском обществе по двум причинам: а) отсутствие опознаваемо еврейской экзистенциальной базы на данной территории и б) появление самого еврейства в мире дискурса. Иными словами, это общество не укоренилось по экзистенциальным осям в собственном географическом пространстве — физическим здесь и сейчас, и в стабильном мы нормальной нации[16]. Напротив, в бытовом сознании они как евреи были привязаны к дискурсивному универсуму, «вымышленному миру», находящемуся вне истории и географии и основанному на целой библиотеке текстов и их интерпретаций (или хотя бы на инстинктивных верованиях, берущих свое начало из этих текстов). Отсюда происходит центральная роль дискурса (больше, чем любовь к земле) для их самосознания. Когда дискурсивный универсум ослабил свои позиции (два тысячелетия «мертвых книг», проклятых Мордехаем Зеевом Файербергом (1874–1899)[17] в повести «Куда?»), то важнейшим экзистенциальным вопросом для любой альтернативы, любого проявления еврейской культуры, любого индивидуума стало столкновение этого дискурсивного универсума с «реальным» миром истории. Этим объясняется пыл отвержения, острота критики и готовность хвататься за любое новое решение, как будто именно оно было наилучшим: шла ли речь о крошечном кибуце Эйн-Харод в Изреельской долине, о литературе на идише, о чистом немецком выговоре или о сефардском произношении в иврите.

* * *

Любое новое решение, предложенное вместо религиозного мира, отвергнутого или ставшего бессмысленным, стремилось ухватиться за новые «здесь», «сейчас» и «я», принимало их систему ценностей в качестве новых жизненных осей, требовало идеологического оправдания и фанатичной преданности. Индивидуум компенсировал свой разрыв с прошлым тем, что старался прибиться к новому берегу, даже если вдруг оказывалось, что это лишь остров на распутье и надо будет идти дальше. Для приверженцев литературы на иврите и идише ее важность как новой территории еврейского существования была частью этого феномена (оглядываясь назад, мы можем сказать, что это были острова на пути к другому континенту). А те, кто нашел для себя новые «здесь», «сейчас» и «мы» в культуре на другом языке, полностью усвоили и высокую культуру и повседневную семиотику этого языка. Сол Беллоу (1915–2005), отдавая дань уважения Бернарду Маламуду (1914–1986) после смерти последнего, писал: «Мы были здесь, американцы в первом поколении, нашим языком был английский, а язык — это духовное владение, из которого никто не может нас выгнать» (цит. по: Robert Giroux, «Introduction», в Malamud 1989:15; курсив мой. — Б.Х.).

Возрождение ишува, еврейской общины в Эрец Исраэль, тоже в изрядной степени проходило через формулирование противоположностей: сионизм противопоставлялся социализму в диаспоре; еврейская секулярная культура — ассимиляторству; иврит — галутному идишу; «сефардское произношение» как «мужественный» язык «пионеров» — «жалобному» ашкеназскому ивриту; «ивритский» народ и «ивритский» труд — испорченному «еврейскому» характеру; возвращение к природе — (воображаемым) стенам гетто штетла; возвращение к земле — сделкам «из воздуха» (людей, зарабатывающих себе на жизнь торговлей воздухом, называли luftmentshn — Кафка описал их под именем Lufthunde, «воздушных собачек», в «Исследованиях одной собаки»); ношение оружия — бессилию галутного еврея[18]; восхищение юностью — культуре отцов. Здесь же коренится поклонение сабрам (молодежи, родившейся в Израиле) как новым людям и новым евреям, здоровым душой и телом, физически крепким юношам и девушкам, которые не предаются праздным размышлениям и не колеблются. Берл Кацнельсон (1887–1944)[19] так завершил свою первую ивритскую программную статью «Изнутри», написанную в 1912 г. в Палестине:

Лишь после реального выхода из гетто сионизм найдет пути к своему осуществлению. Изменение географического центра в самом себе, внутренним императивом, <…> постепенно перейдет в изменение морального и жизненного центра. Наследие предков, страдания поколений и повороты истории мало-помалу проложили путь — хотя и преодолевая существенное сопротивление — новым силам, восставшим против них. Духу поэзии на иврите свойственно ожидание неотвратимых изменений всех ценностей, как духовных, так и материальных. Вместо мрачной жизни в гетто — трудовая жизнь на земле; вместо духовной жизни старого и обновленного гетто — человек, выпрямившийся от рождения.

(1912:19; курсив мой. — Б.Х.)

Поэтому Бренер, пророк первопроходцев, и написал в критической статье, опубликованной в журнале рабочего движения Эрец Исраэль, слова, вызвавшие такой переполох: «У нас, свободных евреев, нет ничего общего с иудаизмом [анахну… ха-йегудим ха-хофшим, эйн лану ве-ла-йагадут клум]» (Brener 1910:8; курсив мой. — Б.Х.). Хотя сами Кацнельсон и Бренер вряд ли об этом подозревали, их слова могли с одинаковым успехом принадлежать еврейским коммунистам, ассимиляторам или идишистам. И если евреям удалось в столь короткое время сломить свое материальное и духовное «гетто» — в Берлине или в Варшаве, в Нью-Йорке или в Бостоне, в Москве или в Тель-Авиве, — то это произошло благодаря столь глубокому ощущению негативного импульса. Однако влившиеся в чужую культуру редко выражали свою позицию настолько открыто — ведь наличие каких бы то ни было отношений с еврейством не было частью ожидаемого поведения в рамках новой культуры[20]. Тем, кто пытался создать внутреннюю культурную альтернативу, приходилось строить для этой цели новую идеологию.

Вопрос состоит только в том, какой позитивный импульс был избран взамен. Бренер — в той же статье — пошел по внутреннему секулярному пути. Процитированное выше радикальное утверждение на самом деле кончается так: «…и тем не менее, мы остаемся частью коллектива [= нации] ничуть не в меньшей степени, чем те, кто накладывает тфилин и отращивает пейсы». После этого он заключает:

Мы, живые евреи, <…> не перестали осознавать себя евреями, живущими своей еврейской жизнью, работающими и создающими еврейские формы труда, говорящими на своем еврейском языке, черпающими духовную пищу из своей литературы, трудящимися ради своей свободной национальной культуры, защищающими свою национальную честь и ведущими войну за существование в любых формах, которые принимает эта война.

(Бренер 1910:8).

Конечно, идеалы «не здесь» и «не сейчас» допустимо рассматривать как базовые постулаты романтизма. Действительно, можно сказать, что и новая поэзия на иврите, и политические идеологии происходят из романтизма в широком смысле слова. Разница состоит в том, что в тот революционный период романтические идеалы перестали быть томлением и воскрешением в памяти поэтических или вымышленных миров и превратились в попытки воплощения этих миров в реальной жизни «я» и коллективного «мы», в истории настоящего.

6. Новые культурные течения

В терминах политического сознания разрыв со старым универсальным дискурсом повлек за собой отдаление как от внеисторического восприятия, пронизывающего идеологию религиозного еврейства, так и от коллективной природы этой идеологии (с ее лозунгом «все евреи ответственны друг за друга»). Другим следствием этого разрыва стало принятие двух альтернативных принципов, свойственных современной европейской культуре: историцизма и индивидуального сознания.

Вениамин Третий у Менделе Мойхер-Сфорима и Тевье-молочник у Шолом-Алейхема еще рассматривают отдельные исторические события во внеисторических (или панисторических), фольклоризированных и связанных с сакральными текстами терминах. Вера в абстрактную «судьбу», управляющую и всем народом, и каждым конкретным его представителем до мельчайших деталей, отражена в многократно повторяющемся идишском слове башерт («так было предначертано», «так было предрешено»).[21] Новые течения проявили себя возвращением к истории. Шломо Маймон восхищался красотой истории в отличие от тусклости Талмуда (см.: Mendes-Flohr and Reinharz 1980:215). Возвращение к истории означало активное вмешательство в исторические события и в судьбу человечества и еврейства всеми доступными способами: например, голосованием на выборах, участием в демонстрациях и забастовках или нелегальной иммиграцией в Эрец Исраэль. Отсюда важность политической организации, политической сознательности и самостоятельного выбора собственной судьбы в соответствии с собственным пониманием актуальной политической ситуации. Действительно, оба основных течения, пользовавшихся влиянием среди евреев — сионизм и социализм, — намеревались вмешаться в исторический процесс. Парадоксальным образом оба они пытались вмешаться в ход истории, чтобы полностью ее остановить: прекратить двухтысячелетнюю историю диаспоры или пятисотлетнюю историю классовой борьбы. И если со временем они столкнулись с трудностями, то причина состояла в том, что историю остановить невозможно.

Вторым новым принципом стала ценность личного сознания индивидуума, его аналитическое понимание собственной жизни и мышления, жизни человека вообще и жизни коллектива. «Самая ужасная напасть <…> это война, которую человек ведет в собственной душе и сердце», — писал М. З. Файерберг в повести «Куда?» (1899), и трудно не узнать в этих словах мук русской души и в особенности влияния «Записок из подполья» Достоевского, чрезвычайно популярных в России того времени. Здесь проявляется крайняя важность литературы, вида дискурса, в котором осознание индивидом аспектов его социального и метафизического бытия в конкретных ситуациях занимает центральное положение в его дискурсивной природе.

Как было отмечено выше, внутренние течения еврейской революции нового времени создали трехчастную группу новых культурных моделей на базе европейской секулярной культуры. Рассмотрим эти три основных области более детально.

1. Новая еврейская литература и текстовая культура возникли на иврите, идише и некоем третьем языке (русском, немецком, польском, а теперь еще и английском и французском). Эта культура выражала себя через жанры, темы, виды дискурса, течения, издательские учреждения и т. д., получившие развитие на европейских языках. Типичный пример: в России конца XIX в. создавалась значительная художественная литература на идише, поэзия и публицистика на иврите, а также публицистика и историография на русском (причем в каждом жанре остальные языки следовали за названным). В начале рассматриваемой революции идея трехъязычной еврейской культуры (иврит, идиш и государственный язык) была выдвинута литературным критиком, который подписывался «Criticus», в русскоязычной статье, опубликованной в 1888 г. (см.: Slutski 1961:57).[22] «Criticus» — таков был псевдоним Семена Дубнова (1860–1941), впоследствии ставшего одним из величайших историков еврейского народа, сформулировавшим теорию перемещающихся центров как характерной черты этой истории. (Это типичное явление в этот период: осознание жизненности и проблематики еврейской литературы настоящего приводило к вопросу о природе еврейской истории; литературный критик становился историком. Это тоже часть романтизма в расширительном понимании, пронизывавшего и литературу, и идеологию, — он подчеркивал их относительную, историческую природу.)

Концепция трехъязычной еврейской литературы долгое время находилась в тени из-за печально известной «войны языков», поддержанной теми идеологиями, для которых язык (один язык!) стоял в основе национальной идентичности. Это была несомненно неправильная война между ивритом и идишем и подспудно каждого из них с языками ассимиляции и наоборот. Идеологическое величие языка обозначалось понятием «идишланд» (в значении суррогатной родины писателей и читателей, пользовавшихся языком идиш), с одной стороны, и такими понятиями, как «еврейский труд», «федерация еврейских рабочих» и «еврейская молодежь», — с другой, указывая на новую концепцию социального бытия, обозначенную языком. Однако трехъязычная теория не была чьим-то капризом, она отражала реальное трехъязычие еврейского общества в начале центробежного движения. Она была одновременно логичной и максималистской: новая литература на иврите закрепилась на плацдарме секулярного мира по европейскому образцу, хотя и поддерживала лингвистическую связь с библиотекой традиционных текстов. Литература на идише подняла разговорный язык масс до респектабельного уровня и воплотила новый популизм, позитивное отношение к народной энергии и латентную, потенциальную силу масс. А сочинения евреев по-русски и по-немецки перекинули мост к культуре и науке доминирующего общества и к еврейской молодежи, быстро ассимилирующейся и возвращающейся от ассимиляции обратно к еврейству.

Типичное проявление трехъязычной культуры — это «Одесские мудрецы», группа деятелей культуры, задававших тон и устанавливавших стандарты еврейской культуры на рубеже XIX–XX вв. (хотя лишь некоторые из них жили в Одессе подолгу). Туда входили Ахад ха-Ам (1856–1927), ивритский публицист и философ; Хаим Нахман Бялик (1873–1934), ивритский поэт (иногда писавший и на идише); Менделе Мойхер-Сфорим, идишский романист, который сам переводил свои сочинения на иврит; Шолом-Алейхем, идишский писатель (писавший также и на иврите); Семен Дубнов, историк, писавший преимущественно по-русски (но также и на идише и на иврите).

Новая еврейская литература может показаться почти прямым продолжением литературы еврейского Просвещения XIX в., Хаскалы[23]. Три классика, Менделе Мойхер-Сфорим, Шолом-Алейхем и И. Л. Перец, начинали как писатели-просветители. Действительно, если бы во время потрясения 1881–1882 гг. не существовало зрелых писателей, не возникло бы немедленной литературной реакции на это потрясение. Однако лишь изменения, произошедшие в их творчестве после этих событий, сделали их тем, чем они стали, и обеспечили тот высокий уровень произведений, каким он признан и до сегодняшнего дня. В эпоху Просвещения еврейские писатели были довольно плодовиты и их книги публиковались, но вряд ли существовала оформившаяся литературно-культурная организация, которая включала бы в себя журналы, издательскую сеть и обеспечивала непрерывность литературного процесса. Более того, европейские литературные стандарты, подразумевавшие а) напряжение между внутренним миром индивида, наделенного сложным мышлением, с одной стороны, и отражение значительных социальных и философских течений — с другой и б) авторский ответ на вызовы «литературного языка» с его специфической природой, — эти стандарты были достигнуты в еврейской литературе лишь в новейшее время.

На рубеже веков как на иврите, так и на идише появилось новое ощущение литературного и культурного творчества, возникшее из ничего, практически ex nihilo, поскольку понятия о литературе и поэзии исходили не из внутренней традиции, а напрямую из доминирующей культуры (русской или немецкой), ставшей классической и канонической еще до того, как ее сокровища открылись еврейской молодежи. Это ощущение начала отмечено, например, в очерке Бялика «Наша молодая поэзия» или в прозвище «дедушка идишской литературы», данном Менделе Мойхер-Сфориму его младшими современниками, такими, как Шолом-Алейхем, которого самого провозгласили «классиком» идишской литературы еще при жизни. В 1920-е гг. это чувство обновления возникло вновь, на сей раз под влиянием модернизма, после Первой мировой войны.

Для писателей на иврите и на идише все действительно начиналось с самого начала — ведь в тот период евреи не изучали историю родной литературы в школе, как это принято у других народов. Литература не входила в каноническую еврейскую традицию, напротив — каждый из молодых авторов «выскочил» из еврейской религиозной библиотеки прямо в европейский когнитивный мир, а уже оттуда вернулся к созданию светских сочинений на родном языке (возможно, обращаясь и к немногим образцам родной литературы предшествующего поколения). Лишь позднее, с позиций зрелой саморефлексирующей литературы иврит и идиш начали конструировать свое славное прошлое и поощрять изучение истории литературы. Многие писатели и большинство их читателей становились участниками по меньшей мере двух литературных процессов, на иврите и на идише, а зачастую — трех или четырех; но разного рода институции — журналы, газеты, поэтические сборники, издатели и т. д. — существовали для каждого языка отдельно и создали автономные языковые культуры, со временем полностью разошедшиеся друг с другом.

Ради создания богатого литературного языка, в соответствии с требованиями европейских норм — как романтических и реалистических, так и модернистских, — потребовались огромные и долговременные усилия по развитию и обогащению самого языка. Так случилось с идишем, языком, в принципе, живым, но к концу XIX в. еще остававшимся литературно неразвитым: поэт Семен Фруг[24] называл его «языком чолнта»[25], а ведущие писатели на идише Шолом-Алейхем и И. Л. Перец — «жаргоном». Так случилось и с «мертвым» древнееврейским языком, возрожденным, чтобы отражать все грани международной светской культуры. Этому процессу содействовали обширная деятельность по переводу на два этих языка и появление еврейских сочинений в таких сферах, как политика, естественные науки, поэтика, образование, психоанализ и т. д. Ивритскому и идишскому писателю приходилось совершенствовать инструменты своего искусства в процессе творчества: он должен был разрабатывать жанры, подходящие для его личного вымышленного мира, способы выражения, литературный язык, а также политическую, научную и природоведческую терминологию. За короткое время еврейская литература пыталась угнаться за всеми достижениями европейской литературной традиции начиная с Ренессанса (включая отсылки последнего к античной литературе) и охватить целый ряд жанров, как в оригинальных сочинениях, так и в переводах. В то же время она пыталась добиться успеха в рамках новых модернистских течений, эту самую традицию переворачивающих.

Шаул Черниховский (1875–1943) и Ури-Цви Гринберг (1894–1981), жившие в 1920-е гг. в Германии, демонстрируют своим творчеством этот спектр от парадоксальности до эклектизма. Черниховский расширил пределы ивритской лирической поэзии, у истоков которой стоял в 1890-е гг. Бялик, до политического стихотворения, баллады, длинных описательных и повествовательных стихов; он возродил на иврите немецкую идиллию XVIII в. и привил ей принципы романтического языка метафор. Он развивал сонет и венок сонетов, сознательно опираясь на два источника: своих современников, русских поэтов-символистов, и Иммануила Римского, ивритского поэта XIV в. Он переводил поэмы Гомера и финский и вавилонский эпосы, древнерусское «Слово о полку Игореве» и американскую «Песнь о Гайавате» Лонгфелло, немецкую лирическую поэзию и целую книгу древнегреческого поэта Анакреонта. Ури-Цви Гринберг ответил на это поэтическим сборником 1928 г. «Анакреонт на полюсе скорби». Он был автором антиклассических экспрессионистских манифестов, в которых во имя «судьбы» еврейского народа критиковал сонет и идиллию, и, как он сам писал, «привел американца Уолта Уитмена к трудящимся Эрец Исраэль». Так еврейские писатели открывали для себя историю европейской литературы на завершающем этапе ее развития, когда ей был брошен вызов изнутри. Перед ликующими первооткрывателями история представала не как история, а как единовременный «воображаемый музей», где все экспонаты выставлены в смежных помещениях, откуда можно брать образцы, не следуя какому-либо историческому порядку. Эльзу Ласкер-Шулер[26] и Ницше переводили одновременно с Гомером, Шелли и Рабиндранатом Тагором.

Цель состояла в том, чтобы создать литературу на иврите и идише, которая была бы соразмерна мировым литературам и включена в их ряд. В «Интроспективистском манифесте»[27] идишской поэзии, созданном в 1919 г. в Нью-Йорке, это выражено такими словами:

Поэзия в очень большой степени — это искусство языка. <…> А поэзия на идише — это искусство языка идиш, которое не более чем часть общей европейско-американской культуры. <…> Поэзия на идише — не более чем ветвь, отдельная струя всей современной мировой поэзии.

(Harshav 1986:780)