Статьи

В противоположность антиохийцам, Кирилл Александрийский стремился подчеркнуть прежде всего, что спасение дается нам только и исключительно от Бога. Заслуги человека Иисуса не смогли бы преодолеть мощь смерти и греха. Слово восприняло человеческую природу и сделало ее в самом точном смысле Своей. Для понимания Кирилла необходимо подчеркнуть прежде всего сотериологический аспект его мысли. Он утверждал, что отношения между Божественным и человеческим во Христе нельзя понимать как сотрудничество или даже взаимопроникновение, но именно как единство; Воплощенное Слово едино, и никакого дублирования личностей, никакого дробления на Бога и человека в нем нет. В том и заключается спасение, что Слово прошло через все ступени человеческой жизни Иисуса. Слово родилось от Девы Марии. Отказываться от имени «Матерь Божия» значит отрицать тайну Воплощения, поскольку во Христе нет иной личности, кроме Слова, которому Она дала жизнь. Не было двух сыновей — было лишь два рождения Слова, которое по природе остается Неизменным Богом, но, чтобы освободить человечество от греха и смерти и вернуть в утраченное райское состояние, присоединяет к себе целостную человеческую природу. Именно Слово умирает на кресте. Поэтому смерть Слова искупительна — в то время как смерть человека, даже самого праведного, всегда остается лишь смертью отдельной человеческой личности.

Эта фундаментальная идея христологии была выражена св. Кириллом средствами весьма неточной терминологии. В особенности термин ипостась, несмотря на использование его великими каппадокийцами применительно к тайне Троицы, как в Александрии, так и в Антиохии понимался как синоним слова «природа» (fusij).

Желая показать, что Христос является единым существом, что Слово как до, так и после Воплощения остается единственным свершителем нашего спасения, Кирилл говорит о единой ипостаси или «единой воплотившейся природе Бога–Слова» (mia fusij Qeou Logou sesarkomenh). Еще более неопределенный термин prosopon, используемый в Антиохии для обозначения единства двух природ во Христе, казался Кириллу совершенно недостаточным. Чаще всего Кирилл противопоставлял ему идею «ипостасного единства», но синонимичное использование слов upostasij и fusij, принятое обеими сторонами, вело его к утверждению о «единой природе».

Терминология свт. Кирилла не годилась для выражения повсеместно принятой христологии по нескольким причинам. Во–первых, она не указывала на необходимую роль человеческой природы в деле спасения. Со времен Оригена в Церкви существовала тенденция к некоему «антропологическому минимализму», в конце концов приведшая к ереси монофизитов. Кирилл не замечал, что в глазах многих его формула mia fusij Qeou Logou sesarkomenh имеет весьма подозрительное происхождение. Эту формулу Кирилл позаимствовал из текста, приписываемого свт. Афанасию Великому; на самом же деле этот текст принадлежал Аполлинарию. Обман, невольным соучастником которого стал александрийский епископ, был раскрыт визатийскими учеными в шестом столетии, но, к несчастью, к тому времени эта формула прочно укрепилась среди монофизитов. Для антиохийских богословов, воспитанных в уважении к первым антиаполлинарианским полемистам, в особенности к св. Григорию Назианзину, в таких выражениях, как «одна природа Бога Слова воплощенного», недостаточно выражалась полная реальность человечества Христа; библейское слово «плоть» [basar] («И слово стало плотью» Ин. 1: 14) потеряло в греческой языковой среде свой изначальный смысл — «одушевленное создание», и начало употребляться в смысле «тело», противоположное «душе». Христология Аполлинария утверждала, что Христос обладал не человеческой природой, а лишь человеческим телом, место же разума и души в этом теле занимало Слово; оно являлось для Христа тем, что греки называют hgemonikon — ведущее начало человеческой личности. Человеческая природа Христа, лишенная человеческого разума (nouj), не могла быть истинной человеческой природой, но оставалась бездушным телом, одухотворенным Божественным разумом.

Кирилл, хоть и использовал в антинесторианской полемике аполлинарианский словарь, отвергал идеи Аполлинария. Выражения типа mia fusij Qeou Logou sesarkomenh и mia upostasij казались ему необходимыми прежде всего для того, чтобы показать единство личности, существующее между Божественным словом, существовавшим прежде всех век, и Словом Воплощенным. Нет сомнений, что Кирилл признавал в Христе целостную человеческую природу, единство «двух природ». В первом «Послании к Сукенсу» Кирилл нападает на тех, кто приписывает ему «мнения Аполлинария», и продолжает:

«Рассматривая способ, каким совершено Воплощение, мы видим, что две природы стали едины без разделения, без смешения и без превращения; ибо плоть остается плотью; это не Божественная природа, хотя плоть эта и принадлежит Богу; подобно этому и Слово есть Бог, а не плоть, хотя ради «домостроительства» оно сделало эту плоть Своей».

Однако от сугубо халкидонского языка Кирилл вновь возвращается к своим любимым выражениям: «Мы говорим, что один Сын и, как сказано у Отцов, одна воплощенная природа Бога Слова». Очевидно, что fusij и upostasij по Кириллу не означают «субстанции». Ведь в этом случае субстанция Богочеловека была бы совершенно новой, возникшей от смешения Божества и человечества, дополняющих друг друга реальностей, из которых возникло Воплощенное Слово. Эта идея взаимодополнения составляет главную ошибку Аполлинария, как пишет об этом Диодор Тарсский, но не имеет никакого отношения к Кириллу. Напротив, в противоположность позднейшим монофизитам великий александрийский епископ не требовал, чтобы антиохийцы принимали его терминологию. «Единая природа» не упоминается ни в анафематизмах против Нестория, ни в тексте соглашения между Александрийской и Антиохийской церквами при восстановлении единства в 433 году.

Победа Кирилла в Эфесе (431) не только избавила православное богословие от «несторианского» искушения. Ее важность состоит не только в утверждении исторической истины единства Христова, но и в провозглашении творческой богословской концепции: в человечестве Христа был «принят» Словом весь человек, без изъятий; и отсюда — идея «обожения» всех, спасенных во Христе. Именно эту мысль стремился сохранить Эфесский собор, возводя наименование Матери Иисуса «Богородицей» на степень догмата: Мария не могла быть Матерью только «плоти» Христовой, потому что плоть эта не имела самостоятельного бытия, но была воистину «плотью Божией». В этой плоти (kata sarka) Сын Божий страдал, умер и воскрес; именно в этой плоти искупленное человечество призывается вступить в общение с Духом Святым. В строго антиохийском контексте идея обожения и «причастия» человека Богу невозможна.

Кириллу, однако, не хватало терминов, которые могли бы отвести от него подозрение в аполлинаризме и сделать его учение приемлемым для всей Церкви. Его горячий ум не стремился к той трезвой ясности, с которой великие каппадокийцы пятьдесят лет назад вывели арианский спор из бесплодных словопрений и сформулировали Никейскую веру в терминах, приемлемых для большинства восточного епископата. Верный богословской системе Афанасия (аполлинарианские формулы, которые он употреблял, в то время приписывались Афанасию), Кирилл не мог и не хотел применять к христологии каппадокийские определения терминов fusij, ousia и upostasij. Этот шаг был совершен на Соборе в Халкидоне, величайшая заслуга которого заключается в том, что там учение Кирилла было сформулировано на языке, богословски точном и доступном для антиохийских богословов.

Такое достижение необходимо вытекало из самих обстоятельств эфесских споров и полемического характера решений Эфесского собора, который просто утвердил Кириллово православие, не решая реальных проблем, поставленных антиохийской христологией. В письме к Кириллу Несторий отказывается признать, что Слово, ставшее Богом, могло родиться от Девы и умереть на кресте. Однако он согласен, что Христос — тварный человек — родился и пострадал во плоти. Несторианство по существу двойственно, ибо всегда различает между Словом и Христом. По терминологии Нестория получается, что все, что мы можем сказать о Слове — безразлично, воплощенном или нет — относится к самой Божественной природе. Такие выражения, как «Слово умерло на кресте» или «было рождено от Марии» не подходят к природе Божества, неизменной даже после Воплощения. «По соприкосновению с храмом, в котором Она обитала» (th tou naou sunafeia) Божественная природа Слова сама стала подлежащей тлению.

Очевидно, что только четкое различение Слова, как субъекта Воплощения, и Божества, как бесстрастной и неизменяемой природы, общей для всей Троицы, может помочь выразить, если не объяснить, тайну искупления. Но ни св. Кирилл, ни Несторий этого различия не замечали. Принятие его собором в Халкидоне поставило множество новых проблем, которые позже пытались решить византийские богословы; но в середине пятого столетия казалось, что халкидонской формулой Церковь окончательно нашла единственно возможный и православный путь к выражению сущности Воплощения.

На Востоке, находившемся под впечатлением победы Кирилла над Несторием, ересь Евтихия привлекла внимание к опасностям торжествующего александрианизма. Была отмечена, недостаточность богословского словаря Кирилла для преодоления этих опасностей.

Деяния Константинопольского Собора 448 года под председательством епископа Флавиана, где был осужден Евтихий, показывают, что как для судей, так и для обвиняемого Кирилл остается единственным критерием православия. Сперва Евтихий не был склонен принимать формулу единства, которую принял Кирилл в 433 году для достижения мира с восточными (совершенное человечество и совершенное Божество Христа и «единство двух природ»), но потом согласился и с этим. Однако он отказывался исповедать две природы «после соединения», другими словами, вечность и нераздельность двух природ во Христе. Это учение епископы, принимавшие участие в Соборе, не без оснований считали кирилловским по содержанию, хотя сам Кирилл никогда формально его не высказывал.

Осуждение Евтихия казалось многим отказом от кирилловского богословия. Диоскор Александрийский при поддержке императора добился смещения Флавиана, реабилитации Евтихия и осуждения упорных защитников «двух природ после соединения», а именно Феодорита Киррского и Ивы Эдесского, изначально скомпрометированных прежней дружбой с Несторием. Таковы были решения «Разбойничьего Собора» в Эфесе, проведенного под руководством племянника Кирилла, унаследовавшего его александрийскую кафедру; все это делалось во имя Кириллова богословия. Только смерть императора Феодосия II смогла изменить ситуацию к лучшему.

Халкидонский Собор, в котором участвовали пятьсот епископов (величайшее церковное собрание того времени), в большинстве своем восточных, показал, что вся Восточная Церковь, за исключением Египта, решительно отвергает монофизитство. Как только психологическое давление Феодосия II и Диоскора ушло в прошлое, епископат признал, что православие на стороне Флавиана, а не Диоскора и тем более не Евтихия. Однако никто не бросал вызова непререкаемому авторитету Кирилла, никто не пытался вернуться к антиохийской терминологии, на которой лежала тень подозрений в несторианстве. Решение было найдено в обращении к Западной христологии, что означало терминологическую новацию — введение различия между природой и ипостасью. такое различие до сих пор не признавалось ни в Антиохии, ни в Александрии; этот существенный и оригинальный вклад в христологию сделан Халкидонским Собором. Этот Собор вошел в историю Церкви как наиболее яркий образец «соборности», позволяющей Церкви открывать и формулировать поистине «кафоличным», всем понятным, языком вечную Истину, которую не способны выразить во всей полноте изолированные местные предания.

Западное богословие, как это видно из знаменитого «Томоса к Флавиану» папы Льва, по сравнению с александрийским и антиохийским с гораздо большей определенностью настаивало на полной реальности двух природ (substantiae) во Христе, однако никоим образом не было несторианским. Латинская мысль, как это показал еще Тертуллиан, стремилась видеть во Христе прежде всего Посредника между Богом и человечеством. Эта концепция искупления более юридична, основана на идее жертвоприношения и примирения, чем восточная концепция обожения. Однако она со всей настоятельностью подчеркивает, что Христос — одновременно Бог и Человек, и в то же время Единая Личность.

Вмешательство папы Льва в восточные споры дало антиохийским богословам надежду выжить в тот момент, когда монофизитская волна уже грозила поглотить их. Однако основные взгляды Кирилолва богословия на единство природ во Христе не были оставлены; не была забыта и идея богообщения, центральная для восточной концепции спасения. Лев стремился не рассуждать о точном значении понятия «единство двух природ во Христе», а вернуться к точному пониманию Библии, где Иисус предстает одновременно как Бог и Человек. Такое буквальное понимание было совершенно забыто Евтихием; по словам Льва, он был multum imprudens et nimis imperitus (абсолютно бездумен и чрезвычайно неопытен).Евангельский текст ясно показывает, что обе природы Воплощенного Слова действуют, как им свойственно (agit utraque forma quod proprium est), но каждая постоянно находится в общении в другой (cum alterius commune). И это общение представляет собой не просто близость: оно основано на единстве субъекта Божественных и человеческих действий Христа: Один и Тот же — Бог и Человек (qui enim verus est Deus, idem verus est homo). Хотя Лев и не упоминает «обожения», но признает его существенное богословское значение. Наконец, в Томосе Льва мы встречаем разработанную концепцию communicatio idiomatum, ставящую преграду для всех «несторианствующих» антиохийских богословов; единство Личности позволяет сказать, что «Сын Божий умер» (unitatem personae in utraque natura intelligendam Filius Dei crucifixus dicitur et sepultus), причем Божественная природа не теряет присущего ей бесстрастия. Именно так Кирилл возражал Несторию: Бог, не переставая быть Богом, сделал человеческую природу Своей во всем, вплоть до смертности.

Однако латинская терминология Льва не удовлетворяла Восток. Тринитарные распри четвертого столетия уже показали, какое непонимание может произойти из путаницы личности–персоны (prosopon) и субстанции–природы (ousia–fusij). Собор в Халкидоне перевел персону св. Льва как upostasij и тем положил конец двусмысленному Кирилловскому mia fusij («единая природа»). Вот знаменитый текст Халкидонского определения:

Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, совершеннейшего в Божестве и совершеннейшего в человечестве, истинного Бога и истинного человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Девы Марии Богородицы по человечеству; одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но, скорее, сохраняется особенность каждого естества, и они соединяются в единое лицо и единую ипостась; не рассекаемого или разделяемого на два лица, но одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов.

Халкидонское определение, составленное на базе Томоса объединения (433) и исповедания Флавиана (448), представляет собой результат долгих споров и компромиссов между враждующими партиями. Поэтому особенно важно, что в нем мы видим позитивное решение христологической проблемы.

Огромное большинство отцов были последователями Кирилла, и в первой редакции текста, представленной Собору, повторялись слова 433 года: «Из двух природ» (ek duo fusewn), кириллова формула, которую готовы были принять монофизиты, ибо она позволяла говорить об «одной природе после соединения». Термин «природа» сохранял здесь старое значение конкретного существа, синонимичное «ипостаси», и двусмысленность александрийской терминологии в целом оставалась непреодоленной. Потребовался ультиматум от римских легатов и сильное давление со стороны представителей императора, чтобы заставит отцов отослать текст на доработку. Члены собрания, убежденные и горячие антинесториане, не знали, как выразить свое инстинктивное антимонофизитство.

Единогласное принятие окончательной редакции, однако, не следует объяснять только внешним давлением. Это была не капитуляция перед Римом, как представляли дело монофизиты, и не предательство кирилловского богословия.

Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать деяния второго заседания: после прочтения Томоса Льва большинство епископов заявило, что в нем выражена правая вера, общая «у Льва с Кириллом» — как видно, Кирилл оставался для них единственным богословом, заслуживающим безоговорочного доверия. Однако представители Иллирии и Палестины сомневались в православии Льва. Аэций, архидиакон Константинопольский, в конце концов добился их согласия, зачитав им другие тексты Кирилла; но принятие определения пришлось задержать на пять дней, чтобы особая комиссия сравнила Томос Льва в писаниями Кирилла, и особенно с его анафематизмами. Результаты изысканий были оглашены на четвертом заседании, и только после этого произошло голосование, когда все епископы подтвердили, что послание Льва к Флавиану, по их мнению, представляет собой просто новое выражение правой веры, провозглашеннной в Никее, Константинополе, Эфесе и в письмах Кирилла. Однако, осудив Евтихия, халкидонские отцы оставались в убеждении, что несторианство для Церкви гораздо опаснее монофизитства. Но прежде всего они оставались верны Кириллу.

Латинские формулы, включенные в определение («каждая природа сохраняет свой способ существования», «две природы») и не противоречащие мысли св. Кирилла, были уравновешены знаменательным и настойчивым утверждением личного единства Христа. Выражение ton auton («один и тот же») повторяется в тексте восемь раз, подчеркивая единство субъекта во всех, Божественных или человеческих, действиях Христа. Используется здесь и слово «Богородица», указывающее на communicatio idiomatum. Выражение «в двух природах» — чуждое Кириллу, но принятое в Антиохии и на Западе, часто используемое отцами собора 448 года, осудившего Евтихия — выразило собой фундаментальное и существенное различие между fusij и upostasij, для которого не хватало слов в ранней христологической терминологии.

Это различие, принятое каппадокийцами в богословии Троицы, открыло путь к новым христологическим вершинам через Томос свт. Прокла к армянам. Cвт. Прокл уже гораздо чаще говорит mia upostasij, чем mia fusij. После Халкидона это различение дало богословам возможность в адекватных терминах изъяснять единство и в то же время двойственность во Христе. Наконец, Собор привнес в христологию дух поистине православного смирения и умеренности, утверждая, что в соединении Божества и человечества кроется тайна, к которой способен лишь отдаленно приблизиться слабый человеческий язык. Единство двух природ определено в Халкидоне через четыре отрицательных прилагательных, которые, осуждая обе противоборствующие ереси — Нестория и Евтихия — отказываются объяснить саму тайну Воплощения в человеческих понятиях и терминах.

Несмотря на удивительную тонкость, умеренность и традиционность халкидонского определения, многие восточные христиане его не признали. С одной стороны, они вспоминали, что в 331 году было запрещено составлять новые исповедания веры; играло свою роль и почитание, с которым консервативные египтяне относились к формулам, символизировавшим победу их великого архиепископа Кирилла над Несторием. С другой стороны, «для богословия ипостасного единства [халкидонская формула] была хорошим началом — но только началом». Она не определяла четко, «например, Кто именно претерпел страдания и распятие… все предупреждения против смешения двух природ оставляли защитников ипостасного единства неудовлетворенными в самом существенном сотериологическом убеждении: что грядущее обожение человека возможно лишь в единстве человечества Христа с Его Божеством в нераздельном тождестве Личности».

Церковный регионализм: структуры общения или прикрытие для сепаратизма?

Статья впервые была представлена на коллоквиуме «Экклезиология Второго Ватиканского собора: динамика и перспективы», проходившем в Instituto per le scienze religiose, Болонья, Италия, 8–12 апреля 1980 г., с подзаголовком: «Проблемы диалога с римо–католичеством»; опубликована в: St. Vladimir's Theological Quarterly 24 (1980), pp. 155–168.

При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве над верными и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущность и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только содержанием христианской веры и обоснованностью христианских учреждений, но и их действенностью в настоящем и будущем.

Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса — событие hapax [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов — опыт изначального свидетельства об Иисусе — постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения — всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?

Большинство христиан — в частности, христиан, участвующих в экуменическом движении — согласятся, что эти вопросы в такой формулировке законны, что это основные вопросы и что особенно они уместны в области экклезиологии. В их рассмотрении православные и католики обычно готовы долго идти вместе. И те, и другие согласны, что апостольская керигма подразумевает основные сакраментальные и церковные структуры, присущие самой природе Церкви. Это, действительно, отправная точка нашего диалога, которая на Втором Ватиканском соборе получила широкую разработку с новым для римско–католической экклезиологии акцентом на значении поместной церкви и соборности. В каждой евхаристической общине, провозглашает конституция «О Церкви», «присутствует Христос, силою Которого объединяется Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь» (III, 26).[223] Хотя епископская соборность, как она формально и точно определена в той же конституции собора, зависит от общения с Римом и папской plena potestas [полноты власти] — аспект, составляющий главную проблему для православных, — налицо новая готовность со стороны Рима признать такую категорию экклезиологического мышления, как понятие «церквей–сестер». Этот термин был употреблен в переписке с Константинополем, и многочисленные встречи между папами и патриархами приняли процедуру, указывающую на определенное равенство функций, а не на папскую монархию.

Отсюда ясно, что вопрос о регионализме — не только в смысле сакраментальной реальности «поместной церкви», возглавляемой епископом, но и в смысле региональных архиепископий и синодов — стоит на повестке дня современных экуменических дискуссий. Этот же вопрос явно имеет центральное значение в терминах внутренней структуры Римско–Католической Церкви (например, власть национальных и региональных синодов по отношению к Риму) и Православной Церкви, которая сегодня утверждается на достаточно свободном общении независимых «автокефальных» церквей. Но обсуждение этих вопросов включает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и проблемы практического управления, проблемы освященных веками обычаев и умонастроений и меняющихся условий современного мира. Эти исторические реалии существовали в прошлом, как они существуют и сегодня. Есть мнение, что они оправдывают реалистический подход к экклезиологии. В самом деле, если церковные учреждения можно свести к относительным историческим явлениям, христианское единство, говорят нам, нужно понимать скорее как «духовное» содружество с минимумом институциональной координации. Для оправдания экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической методологии применяется и герменевтический подход к Новому Завету, подчеркивающий институциональный и богословский плюрализм в раннехристианских общинах.

Если, однако, не принимать такой подход и считать, вместе с католиками и православными, что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает данную и неизменную структуру, отражающую жизнь в таинствах, то и к историческому развитию тогда следует подходить критически и искать христианское единство в согласии с тем, что есть изначальная и неизменная данность. Но и в этом случае мы не имеем права отбрасывать историческое развитие как таковое или отрицать, что церковные учреждения могут быть оправданы в своем приспосабливании к конкретным историческим требованиям.

Так, историки и богословы часто признают, что римское первенство достигло своего нынешнего уровня развития не на одних только богословских и экклезиологических основаниях. Исторические — а значит, относительные — факторы также сыграли в этом развитии свою роль. Восприятие Римской Церковью имперской римской идеи на Западе, политика итальянского двора в течение Средних веков и Ренессанса, Контрреформация, современный вызов секуляризма и многие другие факторы повлияли не только на учреждение папства, но и на некоторые выражающие его догматические формулировки. Проблема заключается в установлении, оправданным было это развитие или нет.

Однако в настоящей статье я хочу заняться не критикой западных институциональных изменений, но регионализмом в Православии, который так часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток всегда с большей, чем Запад, неохотой формулировал свои взгляды в виде официальных догматических определений, я полагаю, что православный богослов сегодня пользуется полной свободой критического подхода к этому аспекту прошлого и настоящего своей церкви. Лично я сожалею, что этой свободой пользуются так мало, и убежден, что пока православные не научатся обоснованной самокритике, их притязание на хранение апостольской истины останется в современном экуменическом диалоге бесплодным.

1. Региональные структуры в истории

Нет необходимости подробно излагать происхождение и экклезиологические основания региональных епископских синодов. По «Апостольскому преданию» Ипполита (I, 2), рукоположение нового епископа требует присутствия нескольких епископов для возложения рук. Кроме того, значение регулярных епископских синодов в каждой области[224] хорошо засвидетельствовано в III столетии Киприаном. Особая роль такого синода состояла в хранении православного учения и дисциплинарного единства. Нет сомнений в том, что в то время Церковь уже столкнулась с проблемой возможного конфликта между заботой об универсальном единстве и убеждением, которое часто выражали отдельные епископы в своих поместных церквях и епископы областей на своих соборах, что за истину они в ответе только перед Богом, а не перед какими–либо учреждениями, внешними по отношению к их региону. С другой стороны, такие лица, как Ириней, Тертуллиан и Киприан, сознавали единство мирового епископата в исповедании единой христианской веры. Единство, включавшее, по крайней мере на Западе, особое уважение к «апостольским» кафедрам, рассматривалось как главное свидетельство истины кафолического христианства (в противовес гностицизму). Но в то же время ни один из областных епископских соборов — и в первую очередь это касается соборов, регулярно собиравшихся в Карфагене, — не готов был легко отказаться от своих убеждений и признать внешний авторитет в области вероучения. Вопрос о крещении еретиков и позднее дело пресвитера Апиария, низложенного в Карфагене, но принятого в общение в Риме — классические примеры этого областного — или регионального — самосознания, которое сопротивлялось зарождавшемуся римскому централизму.

Правомочность областных соборов в пределах региона была формально утверждена в IV столетии. Правила Никейского собора (4–е и 5–е) давали им высшую власть в назначении епископов, создании «митрополичьих округов» — зародышей того церковного устройства, которое даст в последующие столетия многочисленные разновидности. Первоначально епископский собор отражал экклезиологическую необходимость: он был «церковным» по природе. Однако принятый в Никее принцип — что церковная организация должна совпадать с административным делением империи («областями», или «провинциями») — означал начало секуляризации. Конечно, Церковь не могла избежать необходимых практических требований своей новой ситуации (и новой миссии) в империи, но тенденция к постепенному отождествлению церковного и имперского управления вела к смешению старых экклезиологических критериев с правовыми схемами, преобладавшими в государстве.

Следующий шаг в этом процессе состоял в учреждении группы из нескольких областей, совпадающих со следующей по крупности имперской административной единицей, называемой «диоцез» (см., в частности, 2–е правило I Константинопольского собора, 381 г.). Главные епископы таких больших групп носили даже поначалу чисто гражданский титул «экзарха» (см. «экзарх диоцеза» в 9–м и 17–м правилах Халкидонского собора, 451 г.), который впоследствии, в течение всего византийского периода, продолжал обозначать некие высокие церковные должности, равно как и чин имперских администраторов. Однако для главных престолов Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима (которые затем составили знаменитую «пентархию»), так же как и для новообразованных патриархатов Грузии, Болгарии, Сербии и Руси, был в конечном счете избран библейский титул «патриарха».

Экклезиологически это развитие было оправдано той же самой логикой, которая первоначально привела к областным епископским синодам. Совершенная целостность и кафоличность каждой поместной церкви требовала общения со всеми церквами. Первоначально такое общение между соседними церквами обычно осуществлялось в рамках наличных политических структур. Эта каноническая структуризация предназначена была служить единству, а не создавать разделения. И кроме того, если во времена Иринея, Тертуллиана и Киприана всеобщее единство Церкви понималось как единство в общей, восходящей к апостолам вере — причем так называемые «апостольские» церкви пользовались особой степенью подлинности и авторитета, — то теперь это единство еще и практически обеспечивалось имперскими службами: император выступал в роли ответственного за созыв вселенских соборов и обеспечивал законное проведение в жизнь его постановлений.

Покойный Фрэнсис Дворник ясно описал постепенно нараставший между Востоком и Западом контраст в истолковании значения региональных первенствующих кафедр.[225] На Востоке власть главных кафедр, или патриархатов, понималась прагматически — как выражение престижа городов, вокруг которых поместные церкви собирались вполне естественно и чье первенство, вначале воспринимаемое как нечто само собой разумеющееся, позднее было официально узаконено на соборах. Так, Константинополь своим возвышением обязан был тому факту, что он стал новой столицей империи. Между тем на Западе ранний крах имперского управления и тот факт, что Рим был единственной «апостольской» кафедрой, привели к развитию папского первенства, которое притязало на божественное происхождение и часто служило здравым, уравновешивающим фактором по отношению к светским и цезарепапистским тенденциям в Византии.

Интересно, что падение Византийской империи в позднем Средневековье привело к возникновению подобного «феномена первенства» на Востоке. Поскольку императоры периода Палеологов, осажденные в своей столице подступавшими турками, не состоянии были выполнять объединяющую роль в христианском мире, как это делали их предшественники, константинопольский патриарх стал гораздо более открыто выражать свое притязание на всеобщее руководство. Действительно, он считал свое положение подобным положению папы Григория Великого в VII столетии. Идея христианской империи свелась к простому символу. Церковь была предоставлена самой себе и должна была самостоятельно нести свое универсальное свидетельство в мире, поделенном между разными «варварскими» государствами или центрами власти. Таким образом, константинопольские патриархи действовали во многом подобно папам периода варварских нашествий. Достаточно привести лишь один пример. Патриарх Филофей Коккин в 1370 г. в письме к русским князьям, которые отказывались подчиняться политике патриаршего управления на Руси, определяет свою позицию и авторитет на языке, который выходит за пределы идеи первенства у ранних пап и который мог употребить Григорий VII (или Пий XII). Фактически он подразумевает некое «универсальное епископство» патриарха:

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (pantes eis eme anakeintai) как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неупустительно делал бы это как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — в другую часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности.[226]

В то время, когда Филофей выражал эти притязания, никто прямо не оспаривал их. Напротив, руководство могущественных «исихастских» патриархов XIV века оказывало устойчивое влияние повсюду в православном мире в течение темных столетий оттоманского правления на Балканах и Ближнем Востоке. На православном Востоке явственно ощущалась нужда во всеобщем руководстве, и незаурядные фигуры некоторых патриархов вроде Филофея осуществляли его. Но это руководство не получило никакого экклезиологического обоснования или канонического оформления. Канонические определения прав Константинополя (особенно правила I Константинопольского, Халкидонского и Пято–Шестого соборов) имели явно ограниченную сферу применения и, безусловно, не могли служить оправданием взгляда на всеобщий авторитет, выраженного патриархом Филофеем. В результате попытка восточного «папизма» провалилась, и на Востоке в конце концов возобладал институциональный регионализм.

Нет необходимости обсуждать здесь происхождение и развитие «национальных» церквей в средневековый период. По крайней мере с V века вне границ империи существовали независимые церкви, во главе которых стояли предстоятели, часто носившие титул католикоса.[227] Очень рано идентичность этих церквей определялась по культурным и этническим признакам. С другой стороны, славянские церкви Болгарии и Сербии добились для своих глав титула патриарха. Хотя первоначально идеология Болгарского и Сербского государств была византийской — почему они и признавали принцип единой всемирной христианской империи с центром в Константинополе, — тот факт, что их правители не смогли добиться для себя имперского престола, привел на практике к созданию региональных монархий и региональных патриархатов. Нет никаких канонических препятствий для существования этого плюрализма патриархатов. Напротив, древние правила Никеи и последующих соборов продолжали оставаться основой православного канонического права, а эти древние правила утверждали церковный регионализм в рамках всеобщего единства веры, обеспечиваемого соборами. Действительно, это единство в вере оставалось вполне действенным и допускало иногда возникновение и всеобщего руководства, как это произошло в случае Филофея Коккина; но в институциональном и структурном отношении преобладал регионализм.

Однако с возникновением современного национализма характер и значение регионализма претерпели существенные перемены.

2. Национализм как разделяющая сила

В наше время всемирная Православная Церковь представляет собой свободное содружество совершенно независимых автокефальных церквей, объединенных верой и общим каноническим преданием. Формально можно утверждать, что эта ситуация соответствует раннехристианскому каноническому устройству. Правила Никейского собора определяют избрание епископов синодами каждой области (4–е и 5–е правила) и не знают никакой формальной власти над епископом областной столицы, или «митрополитом». Правда, Никея также признавала de facto традиционную власть некоторых церквей — Александрийской, Антиохийской, Римской (см. 6–е правило) — над более широкой территорией, но полномочия этой власти не были вполне точны и всегда четко ограничивались территориально. Византийский канонист Вальсамон (XII в.) в комментарии ко 2–му правилу Константинопольского собора справедливо писал, что «прежде все главы областей были автокефальными и избирались своими синодами».[228] Однако этот древний регионализм был предназначен только для того, чтобы обеспечить эффективное функционирование областных синодов. Он также подразумевал всеобщее единство и взаимодействие между епископами, которому областные «автокефалии» никогда не должны были служить препятствием. Нет ничего более чуждого структуре ранней церкви, чем некоторые современные интерпретации автокефалии, согласно которым «в сфере международных отношений каждая автокефальная церковь есть полномочный и равный субъект международного права».[229]

Очевидным образом современный национализм повлиял на преобразование законного церковного регионализма в прикрытие для сепаратизма.

Историку не составляет труда указать, где и как имело место это преобразование. Оно явилось прямым следствием бурного оживления народностей, начавшегося в Западной Европе во второй половине восемнадцатого века и определившего всю историю века девятнадцатого. Новые националистические идеологии сделали нацию, понимаемую в смысле языка и расы, объектом основных социальных и культурных проявлений верности. Определяющим фактором человеческой жизни стал уже не всеобщий христианский мир, как это понималось в Средние века, и, конечно же, не евхаристическая община, созидаемая новым рождением в крещении, как требует христианское Благовестие, а нация. Подразумевалось также, что каждая нация имеет право на отдельную государственность, так что старые европейские империи, неполноценные пережитки римского или византийского универсализма, рассыпались одна за другой.

В Греции и других балканских странах — Болгарии, Сербии и Румынии — главным инициатором национализма явилась воспитанная в западном духе и ориентированная на Запад светская интеллигенция, которая не была заинтересована в Православии и Церкви, разве что как в полезном орудии достижения светских националистических целей. Когда подняли голову различные националистические движения, церковное руководство выражало скепсис и инстинктивное опасение перед новым светским и несущим разделение духом, сменившим прежнее единство христиан в Оттоманской империи. Но Церкви явно не доставало интеллектуальной силы, богословской проницательности и институциональных структур, которые могли бы изгнать демонов националистической революции. С другой стороны, для Церкви не было смысла поддерживать status quo, означавший продолжение ненавистного турецкого или австрийского правления над православными народами на Балканах. Поэтому патриархи, епископы и приходское духовенство — где с воодушевлением, где с неохотой — присоединялись к стремительному националистическому движению, становясь непосредственными участниками его политического успеха, но также, что более опасно, принимая его идеологию.

Прямым результатом этого стало разделение. Действительно, если греческий национализм восстал против турецкой власти, то болгарский национализм не мог терпеть преобладания греков в Церкви. Подобным образом в империи Габсбургов венгры восстали против австрийцев, но сербы возмущались господством венгров — и так далее. Румыны противостали каноническому первенству сербского патриархата в Карловцах. Так национализм прорвался среди всех православных национальностей, будучи направлен не только против мусульманских и католических (Австрия или Венгрия) повелителей, но и против своих же православных братьев. А поскольку политическая цель всех национальных движений состояла в создании национальных государств, которые рассматривались как высшая ступень культурного развития, идея «автокефалии» стала церковным эквивалентом нации: каждая нация должна учредить собственную автокефальную церковь. Вселенский Константинопольский патриархат противодействовал этой тенденции, но безуспешно, отчасти потому, что сам превратился в символ, а иногда и в орудие греческого национализма, который, как и всякий национализм, неизбежно слеп и глух к другим национальным движениям и потому не в силах разорвать порочный круг этнической борьбы.[230]

Таким образом, законный и канонический регионализм, утвержденный канонами ранней Церкви, превратился в современном Православии в сеющий разделения национализм.

Я уже отмечал, что православные церковные власти, в общем, не осознавали опасности этого развития и на практике нередко становились главными выразителями националистической идеологии. Но существует счастливое и очень важное исключение: собор 1872 г. в Константинополе по случаю так называемой «болгарской схизмы». Я не хочу обсуждать здесь скорее лицемерный характер постановления, осуждающего болгар, как если бы они одни были виновны в церковном национализме, но сам текст ясно формулирует экклезиологические положения общего типа и первостепенной важности для современного Православия. Он осуждает ересь «филетизма» (fyletismos) которая определяется как «учреждение отдельных церквей, признающих членов одной национальности и управляемых пастырями той же национальности и отвергающих членов других национальностей» и как «сосуществование церквей, определенных по признаку национальности, церквей одной и той же веры, но независимых друг от друга, на одной и той же территории, в одном и том же городе и селе».[231] Экклезиологически постановление подразумевает, что Церковь не может принимать в качестве критерия своей структуры и организации несущие рознь реальности падшего мира (в том числе национализм); что как евхаристическая община Церковь призвана преодолевать разделения и воссоединять обособленное. В самой своей структуре она должна свидетельствовать о Христовой победе над миром.

Ничтожные по своим практическим следствиям (если о таковых вообще можно говорить!), решения 1872 г. очень удачно засвидетельствовали о сильном остаточном экклезиологическом сознании, без которого Православная Церковь не могла бы уже называться православной.

Рассматривая сеющий разделения национализм, я сосредоточился на одних только балканских православных церквях, не упомянув самую большую национальную православную церковь — Русскую. Историческая судьба этой церкви была весьма отлична от судьбы балканских церквей, но итог в отношении занимающего нас вопроса тот же. Универсалистская имперская идеология, унаследованная Москвой от Византии, в XVI, XVII и XVIII вв. становилась все более национальной и светской; этот процесс прекрасно описал покойный о. Георгий Флоровский.[232] Самое существенное отличие и, пожалуй, преимущество Русской Церкви в смысле сохранения «кафолического» и потому наднационального сознания заключалось в возможности постоянной миссионерской деятельности, чем подкреплялась определенная практика (а не один лишь принцип) христианской всеобщности. Кроме того, появление в России в XIX в. критических исследований и в более недавнее время церковной интеллигенции (ярким представителем которой был тот же Флоровский) создало почву для самооценки и самокритики. Но эти факторы все еще остаются слишком слабыми на фоне преобладающего церковного национализма на практике и в сознании многих православных.

3. Вопросы для диалога

Метаморфоза регионализма в национализм в современном Православии требует критической оценки на основе того, что Православие заявляет в качестве своей экклезиологической позиции. Такая оценка составляет предпосылку для диалога с Римом, который также пытается переосмыслить свою церковную praxis в свете своей экклезиологии.

В самом деле, невозможно отрицать, что первенство римского епископа, как оно засвидетельствовано раннехристианскими авторами и практикой ранней Церкви, также претерпело метаморфозу. Заполнив сначала политическую и культурную пустоту, образовавшуюся после падения западной империи, позднее борясь за духовное превосходство и политическую независимость против германских императоров, епископ Рима стал «верховным понтификом», обладавшим светской властью универсального размаха. Позже, когда он почти утратил то политическое признание, которого достиг в Средневековье, папская пастырская и вероучительная власть была определена в терминах, заимствованных из средневекового юридического словаря (plena potestas). В этой новой форме папство сыграло важную роль в формировании духовного характера христианства на Западе. Толкуемое одними как необходимое и поистине богоустановленное основание сохранности догматических истин, церковной дисциплины и последовательного пастырского руководства, оно рассматривается другими как антихристианский заменитель Христа или, во всяком случае, как главное препятствие для человеческой свободы и личной ответственности.

Диалог между Католичеством и Православием необходимым образом включает проблему «регионализм versus универсализм». Обе стороны согласны, что и то, и другое всегда составляли существенные аспекты христианского свидетельства и христианского единства и остаются важными и сегодня. Если бы каждая из сторон согласилась на некоторую долю самокритики и признала бы, что восточный регионализм и западный универсализм часто в прошлом принимали формы, экклезиологически и этнически неоправданные, искать истинное решение стало бы легче.

Но, как мы выяснили в совместных исследованиях относительных и изменчивых реальностей в истории, встает еще один основной богословский вопрос — вопрос о роли Святого Духа в истории, т. е. проблема продолжающегося откровения, или догматического развития. Действительно, легко согласиться с тем, что формы и структуры Церкви могут и должны приспосабливаться к меняющимся условиям истории. Мы уже упоминали широкое признание имперских политических структур как de facto критериев церковной организации на Востоке, а также почти «папистское» самоутверждение восточных первоиерархов как в Византии, так и позже на Руси во времена, когда Церковь должна была нести свое свидетельство в условиях политического хаоса и разделений. Следовательно, мы вправе поставить вопрос: нельзя ли объяснить и оправдать подобное развитие на Западе — хотя и гораздо более длительное и последовательное, — приведшее римского епископа к принятию на себя универсального руководства, в том же самом смысле — как законный отклик Церкви на конкретное требование истории? А если так, то не Святой ли Дух наставлял Римскую Церковь на этом пути?

Конечно, вопрос о догматическом развитии, особенно в его приложении к церковным учреждениям, возник со времен Ньюмена, но сегодня он очевидным образом включает еще более обширные проблемы принятия столь многими «процессуального» подхода к богословию. В самом деле, перемены признаются верным знаком истины и подлинным фактором откровения. В области экклезиологии этот подход, безусловно, способен объяснить возникновение такого учреждения, как папство, но он также способен практически свести его на нет указанием на продолжающиеся и необходимые перемены в настоящем и будущем.

Говоря обобщенно, православный подход к экклезиологии вряд ли совместим с «процессуальным» методом, который, кажется, упускает из виду историческую уникальность (hapax) события Христа и, следовательно, полноту апостольского свидетельства, навсегда запечатленную в Новом Завете и сохраненную в Апостольской Церкви. Не отвергая идеи развития, православное богословие говорит о нем в смысле новизны формулировок, но не содержания. Поэтому любая историческая перемена должна оцениваться с точки зрения ее соответствия апостольскому свидетельству и Преданию и лишь во вторую очередь — с точки зрения уместности по отношению к нуждам того исторического момента, в который она происходит. Однако остается опасность легкого превращения этой сосредоточенности православных на непрерывности Предания в застывший консерватизм, доходящий почти до нелепости. Более того, слепой страх перед любыми переменами постепенно приводит к сектантству. В противоположность сектам, «кафолическое» христианство остается и верным depositum fidei [сокровищу (или хранимому залогу) веры], и открытым к реальностям истории…

Итак, представляется, что если диалог между православными и католиками обращается к вопросу о догматическом развитии, он должен — особенно в области экклезиологии — заново открыть свой антиномический и в высшей степени мистический характер: антиномия между божественным откровением и человеческим восприятием, между благодатью и свободой, между универсальным и местным. Главное открытие, которое тут можно сделать, состоит в том, что антиномия — которая всегда есть вызов логическому и юридическому мышлению — в действительности является не формой агностицизма, но освобождающим созерцанием божественной истины, открытой в разделяемом всеми sensus ecclesiae [чувстве (сознании) Церкви].

Говоря конкретнее, православные не имеют никакого права отрицать римское первенство только на основании этнического провинциализма своих национальных автокефальных церквей, как они существуют сегодня. Несомненно, что такие церкви — прикрытие для сепаратизма. Более того, православным необходимо признать, что если региональные союзы поместных церквей реализуются через институциональное взаимодействие (региональные синоды), то и универсальное единство Церкви может принять институциональную форму, предполагающую определенные средства взаимодействия и некоторую форму первенства, образцы которых существовали в апостольской общине и среди поместных церквей раннего христианства.

Если, благодатью Божией, объединяющий собор когда–либо соберется, ему придется поставить на повестку дня вопрос об «автокефалии» — как она практикуется сегодня Православной Церковью — и, безусловно, вопрос о римском первенстве. Эти вопросы должны получить богословское рассмотрение не только с точки зрения смысла новозаветного откровения, но и в отношении вопроса о «догматическом развитии». Православная сторона, несомненно, будет пытаться истолковать это развитие исключительно в терминах ius ecclesiasticum [церковного права], но также должна будет сформулировать способы, которыми всеобщий характер христианского Благовестия может утверждаться на постоянной основе и в институциональной форме, как необходимое выражение природы Церкви.

В таком случае в спор должен будет вступить практический момент. Что происходит на практике в западно–христианском мире, когда папское первенство отрицается или преуменьшается в своей реальной действенности? Разве Реформация развилась из соборности, а новый акцент на соборности на Втором Ватиканском соборе привел к угрожающему крушению догматического учения и структур?

С другой стороны, что конкретно случилось бы в православном мире, если бы современные автокефальные церкви признали существование реального центра власти, даже если этот центр определить исключительно jure ecclesiastico [в рамках церковного права]?

На мой взгляд, отношения между Православием и Католичеством не продвинутся сколько–нибудь заметно, если компетентная комиссия не попытается набросать схему, в которую войдут вопросы, бросающие вызов каждой из сторон и испытывающие их сознание принадлежности к Кафолической Церкви Христа. Обе стороны должны быть готовы признать:

— что эта принадлежность полностью реализуется поместно, в Евхаристии;

— что она также подразумевает региональную (т. е. также культурную, национальную и социальную) миссию;

— что регионализм не всегда совместим с универсализмом, который, тем не менее, также принадлежит самой сути Христова Благовестия.

На этих трех уровнях должно возникнуть общее sensus [чувство (сознание)]. В противном случае никакое догматическое согласие по частным богословским вопросам и никакие символические или дипломатические жесты не способны осуществить то единство, которого мы взыскуем.

Перевод с английского Юрия Вестеля.

Глава из книги «Византийское наследие в Православной Церкви» (готовится к изданию в Киеве).

Церковь, общество, культура в православном церковном Предании

Доклад на Совещании православных, лютеранских и реформатских богословов в Нью–Йорке (ноябрь 1975 г.). Пер. с англ.

Заглавие этой статьи может вызвать недоумение, ибо термины «общество» и «культура» имеют разное значение в разных контекстах. Мы не будем пытаться дать обобщающие определения этих терминов, скажем только, что с христианской точки зрения общество и культура неразделимы. Пошлое низведение всех запросов человеческой жизни к одной упрощенной схеме — например, социально–экономическим потребностям — противоречат самой природе человека.

Поэтому одна из величайших обязанностей тех, кто принимает христианское откровение, состоит в том, чтобы уметь оценивать и судить историю на основе здорового (или «кафолического») взгляда на человеческую жизнь, охватывающего запросы и духа и тела в неразделенном единстве.

Понятие «предание» тоже нуждается в прояснении. Оно предполагает различие между Преданием как внутренней преемственностью — на всем протяжении истории — единой апостольской веры и «преданиями человеческими» (Мк.7:8), которые отражают естественное многообразие, содержанием Евангелия. Ясно, что православное богословие, придающее особо важное значение Преданию, всегда должно уметь различать — особенно в контексте экуменического диалога — «Священное Предание» и «предания человеческие». Одна из задач этой статьи, в моем понимании, состоит в том, чтобы сделать это различие как можно более ясным в области фактов и идеологического развития православной церковной истории.

Само это различие, так же как и оценка, которую мы в состоянии дать разным человеческим традициям, как они существовали в прошлом, может быть установлено только на основании богословских предпосылок, проистекающих из самой христианской веры, которая придает смысл истории, дает ей цель (греч. «эсхатон»). Христианская инициатива в жизни общества — не слепая инициатива. Она основывается на знании того, чего в конечном счете возможно и чего невозможно ожидать в финале человеческой истории. Это христианское упование есть основа всех христианских суждений о жизни человеческого общества и культуры.

Наше обсуждение исторического развития православия в прошлом должно, следовательно, начинаться с определения «эсхатологических» категорий. Различное историческое развитие на Востоке и на Западе приобретает более ясный смысл, если применить одни и те же эсхатологические критерии и к Востоку и к Западу.

I. Три эсхатологии

Отвергая онтологический дуализм манихеев, а также идею (широко распространенную в гностицизме второго века), что видимое творение — дело рук низшего демиурга, отличного от трансцендентного Бога, христианство утверждает изначальную благость творения. Единый и благой Бог есть Творец всего «видимого и невидимого». С равным постоянством, однако, христианство отстаивает экзистенциальный дуализм между «сим миром», пребывающим в состоянии бунта против Бога, и «будущим веком», когда Бог будет «все во всем» (1 Кор.15:28). Христиане чают «грядущего града» и считают себя лишь «странниками» (1 Пет.2:11) и не в полном смысле гражданами в настоящем мире. Тем не менее эта новозаветная эсхатология и практические выводы из нее понимались христианами и прилагались ими к жизни по–разному в разные периоды истории. Вот три примера:

1) Идея, что Царство Божие, в силу Божественного всемогущества, будет явлено внезапно и в не столь отдаленном будущем, господствовала в ранних христианских общинах. Эта эсхатологическая концепция выражалась в ежедневной и постоянной молитве: «Да прейдет образ века сего». В свете такой эсхатологии христиане вовсе не должны заботиться о том, чтобы усовершенствовать существующее, видимое, человеческое общество, потому что все равно земной мир предназначен к близкому и катастрофическому исчезновению. Многие считали неизбежным конечное осуждение огромного большинства человечества и спасение лишь «остатка». В этой перспективе даже и самая ячейка земного общества, семья, становилась бременем, и брак (хотя и позволенный) не считался желательным. Эсхатологическая молитва «Гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20) понималась прежде всего как вопль «остатка», беспомощного во враждебном мире и ищущего спасения от мира, а не ответственности за мир.

Такая эсхатология не дает основания ни для какой христианской миссии по отношению к обществу или культуре. Она приписывает одному лишь Богу, действующему без всякого человеческого «соработничества» (см. 1 Кор.3:9), задачи водворения Нового Иерусалима, сходящего «приготовленным» (Откр.21:3) с небес. Она также пренебрегает теми новозаветными образами Царства, которые прямо предполагают такое «соработничество», или «синергию»: горчичного зерна, вырастающего в большое дерево, закваски, благодаря которой вскисает все тесто, полей, готовых для жатвы. Эсхатология ухода от мира, конечно, психологически понятна и даже духовно оправданна в те времена, когда христианская община, из–за внешнего давления и преследования, принуждена войти в себя и изолироваться от мира, как это случалось в первые века и случается в наше время, но, превращенная в систему, она явно не согласна с новозаветным представлением о мире как целом: «Новый Иерусалим» — не только свободный дар Божий, сходящий с небес, но и запечатление и исполнение всех разумных усилий и добрых стремлений человечества, преображенных Богом в новое творение.

2) Но если настаивать на достоинстве человеческих достижений в истории, можно прийти к другой и противоположной крайности пелагианизированной [[233]] и оптимистической идеологии, основанной на вере в нескончаемый прогресс. Поскольку такая вера в прогресс решительно утверждает, что история имеет смысл и цель, она также может почитаться «эсхатологичной». По существу, она — явление послехристианское, немыслимое вне христианских категорий (например, в буддизме). В течение трех последних веков ею вдохновляется европейская и американская культура. За прошедшие десятилетия многие — особенно западные — христиане в той или иной степени приняли этот оптимистический тип эсхатологии, отождествив социальный прогресс с «новым творением», приняв историю за проводника к «новому Иерусалиму» и определяя основную задачу христиан в мирских категориях. Именно в этих категориях они иногда оправдывают сотрудничество христиан с марксистами и с прочими политическими утопиями нашего времени.

Трагедия этой второй эсхатологии — называется ли она христианской или нет — в том, что она не принимает во внимание греха и смерти, от которых человечество не может быть избавлено своими собственными усилиями, и, таким образом, игнорирует самый реальный и самый трагический аспект человеческого существования. Она, по–видимому, стремится к бесконечной цивилизации, навсегда плененной смертью, которая была бы «так же ужасна, как бессмертие человека, пленника болезни и старости» [[234]]. Принимая своего рода исторический детерминизм, она отвергает самую суть христианской веры: освобождение от «начал и властей» истории через Христово Воскресение и через пророческое обетование космического преображения, которое будет осуществлено Богом, а не человеком.

3) Библейское понятие «пророчества» ведет нас к третьей форме эсхатологии, воздающей должное и всемогуществу Божию, и человеческой свободе в созидании исторического бытия. Пророчество — и в Ветхом, и в Новом Завете — это не просто предсказание будущего и возвещение о неминуемом: это «или обетование, или угроза» [[235]]. Иначе говоря, как правильно указывает русский религиозный философ Федоров, оно всегда условно. Будущие блага — обетование верующим, тогда как конечная катастрофа — угроза грешникам. И то, и другое в конечном счете обусловлено человеческой свободой. Бог не разрушил бы Содома ради десяти праведников (Быт.18:32) и пощадил ниневитян от гибели, провозвещенной Ионой, потому что ниневитяне покаялись (Ион.3:10)…

Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью: человек сам, в своей свободе, должен решить, будет ли для него и для его общества грядущее Царство Божие страшным судом или брачным пиром. Никакая эсхатология не верна христианскому благовестию, если она не условна, то есть если она не утверждает одновременно власти Бога над историей и задачи человека, вырастающей из подлинно реальной свободы, восстановленной во Христе для созидания Царства Божия.

Таковы предварительные соображения, необходимые при взгляде на историческое прошлое Православия и при оценке его.

II. Наследие Византии

Рим и его имперская традиция, и на Западе, и на Востоке, оказали неизгладимое влияние на то, как подходят христиане ко всем проблемам, касающимся общества и культуры. Христианская Церковь осудила апокалиптический монтанизм с его проповедью бегства из истории и отрицанием культуры, а затем приветствовала возможности, открывшиеся перед нею с обращением Константина, и даже, по крайней мере на Востоке, причислила первого христианского императора к лику святых, и даже «равноапостольных», отвергая монтанизм и манихейство и благословляя земную империю, Церковь приняла на себя ответственность за «Вселенную» («икумени»), сочла возможным влияние на мир — не только прямо, через проповедь Евангелия и таинства, но и косвенно, теми средствами, которыми пользовалось и государство: законодательство, управление и даже (что более спорно) — военная сила, поскольку все войны, ведущиеся против «неверных», стали рассматриваться как священные, а римская армия стала «Христолюбивым воинством».

Существует множество законодательных текстов, показывающих, что христианская империя, без каких–либо официальных возражений со стороны Церкви, смотрела на императора как на образ Христа, поставленного для управления обществом и для его защиты. «Во имя Господа Иисуса Христа, — пишет император Юстиниан (527–565), — начинаем мы всегда каждое наше предприятие и действие. Ибо от Него приняли мы попечение о всей Империи, Его именем заключили мы постоянный мир с персами, благодаря Ему преодолели трудности; Им дано было нам защитить Африку и покорить ее нашей власти. Он дает нам силу мудро управлять государством и твердо сохранять над ним нашу власть… А поэтому вручаем нашу жизнь Его Провидению и готовим наши полки и военачальников» [[236]].

Как известно, христианизированное римское самодержавие приняло разные исторические формы на Западе и на Востоке. В 476 году на Западе Рим пал под власть «варваров». Германские династии Каролингов и Оттонов присвоили себе древнюю римскую императорскую власть, но встретили сопротивление со стороны римских пап, боровшихся за обеспечение независимости Церкви от императоров. В конце концов Запад признал в римском первосвященнике законного наследника цезарей и религиозного и политического вождя христианства, наделив его не только духовной, но и светской властью. В противоположность этому на Востоке Римская (или «Византийская») империя просуществовала до 1453 года. Церковь не пыталась ограничить власть императора в чисто политических делах. Правы ли историки, полагая, что система управления, принятая византийским государством и Церковью, была системой «цезарепапизма»? Если это так, то следует также признать, что в средневековый период Православная Церковь в действительности капитулировала перед «миром», то есть приняла второй тип эсхатологии — рассматривающий Царство Божие как явление и идеал, вполне однородные со «светским» историческим прогрессом, — и, конечно, православное богословие, критикуя современный западный «секуляризм», было бы в противоречии со своим собственным прошлым.

Было бы, разумеется, невозможно представить здесь полное историческое обсуждение проблемы Церкви и общества в Византии, и я ограничусь несколькими краткими положениями, которые легко могут быть подкреплены и текстами и фактами.

а) Византийское христианство никогда не присваивало императору абсолютной власти в вопросах веры и этики. Для православных византийцев признание абсолютной власти за императором в области религии и вероучения было невозможно по той простой причине, что Православие никогда не было религией, зависящей от внешнего авторитета. Не только решения императора, но и указы патриархов и даже решения соборов подлежали «рецепции» всего церковного «тела», то есть всей иерархии и всего народа. Постоянно возобновлявшиеся богословие споры продолжались и после соборов, созывающихся императорами (ср. триадологические споры после Никейского собора, христологические споры после Ефесского и Халкидонского соборов и т. д.), несмотря на императорские указы. Во времена династии Палеологов (1261–1453) каждый из сменявших друг друга императоров активно толкал Церковь на «унию» с Римом. Уния, однако, так и не удалась: значит, император не обладал в Церкви абсолютной властью.

б) Византийское общество избежало цезарепапизма не противопоставлением императорам иной, соперничающей власти (то есть власти священства), но отнесением всей власти непосредственно к Богу. Этот теоцентричный взгляд на вселенную и Церковь хорошо выражен в классическом тексте на эту тему — Шестой новелле императора Юстиниана: «Величайшим благословением человечества являются дары Божии, ниспосылаемые нам с небес по Его милосердию, — священство и царство. Священство служит предметам Божественным; царская власть главенствует над человеческими и о них заботится; но обе исходят из одного, и того же самого, Источника и обе украшают жизнь человека».

В Византии этот знаменитый текст не вызвал — как на Западе — институциональной борьбы между двумя законом установленными властями: sacerdotium и imperium [[237]], но был понят в христологическом контексте. Во Христе соединены две природы, неслиянно и нераздельно, в единую ипостась, или Лицо; это Лицо и является единственным источником их нераздельного (хотя и неслиянного) существования. Принятие этого христологического образца для организации общества хорошо иллюстрирует контраст между легалистическим Западом и эсхатологически настроенным Востоком. В мысли новеллы Юстиниана общей целью империи и священства является счастливое согласие («гармония»), порождающее все блага для человечества, — явно эсхатологическая цель, которую фактически невозможно определить в юридических, политических или социальных категориях.

Конечно, византийские христиане осознавали тот факт, что все люди — императоры, патриархи, священники — неизбежно в той или иной степени изменяют христианскому идеалу, стоящему перед ними. Поэтому Церковь никогда не приписывала непогрешимости никакому отдельному человеку или даже законом определенному установлению. История Византийской Церкви дает бесчисленные примеры высокоавторитетных голосов, оспаривающих произвол императоров или церковных властей: примеры св. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина, преп. Феодора Студита общеизвестны и не могут рассматриваться как исключения из правил, ибо их писания, широко читаемые поколениями византийских христиан, всегда были на христианском Востоке авторитетнейшими образцами общественного поведения. Никто из них, однако, не бросал вызова ни византийской политической системе как таковой, ни эсхатологическому идеалу, определенному Юстинианом. Никто из них не отвергал того принципа, что «Божественное» неотделимо от «человеческого» в силу Боговоплощения и что все «человеческое» должно стать христоподобным, то есть приобрести «гармонию» с Богом. Никто из них не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и светским началом культуры, ни «автономию» светской культуры.