Католичество

Связанная с пастырскою деятельностью церкви, морально-казуистическая система всегда стремилась к установлению минимума, нравственно-необходимаго, и это обясняет возникавшия на ея почве отрицательиыя явления. Но не следует закрывать глаза и на живой в этой системе морально-религиозный паѳос.

Глубокая моральная мысль лежит в основе столь много вреда и хулы принесшаго католичеству пробабилизма. „Если данное мнение правдоподобно (probabilis) ему дозволено следовать, хотя. противоположное и правдоподобнее" высказал в 1577 г. основную идею пробабилизма доминиканец Варѳоломей из Медины и тем установил самодовлеющую ценность мораль наго акта. Действительно, разве не извинителен мой грех, если я совершаю его в полном убеждении в своей правоте и если есть вероятность, что я прав? Моральная деятельность должна руководиться абсолютною истиною. Но если эта истина не очевидна, тогда я не виноват, следуя своему вероятному мнению, хотя бы противоположное было стольже и даже более вероятным.

Ведь в этом случае моральная истина мне неведома: она только вероятие. Понятно, до какой степени освобождающе влиял пробабилизм. Но очевидны и выросшия на его почве злоупотребления, особенно со сто роны духовных отцов и иезуитов, заклейменныя еще Паскалем. Практика пробабилизма разлагающе влияла на моральную жизнь. Его теория выродилась в тончайшия и ненужныя изыскания, в безконечныя видоизменения основного положения (крайний, строгий, умеренный пробабилизм; эквипробабилизм; пробабилиоризм; умеренный и строгий тутиоризм). И все таки,

осужденный в крайностях своих, он вошел в систему католической морали в форме приданной ему св. Альфонсом из Лигуори (1699–1787 г.). Внутренную же правоту его доказывает характерная обмолвка одного из плавных его противников, Ад. Гарнака. — „Очевидно, что в тысячах случаях поступают (даже протестанты) по принципам пробабилизма и что бы вают положения, в которых нельзя поступать иначе"…

Моральная казуистика развивалась преимущественно в сфере умеренной морали, преимущественно, но не исключительно. То же самое негативное понимание нрав ственности с тем же переходом в казуистику наблюдается и в области католической морали, ко торую можно назвать аскезой воздержания. В силу пронизанности человеческаго естества греховностью нет в душевной жизни ни одного уголка, где бы ни возникала проблема греха и защиты от него. Склонность к пониманию вожделения, как результата испорченности человеческой природы и очага этой испорченности, принципиальное отрицание всякаго самоутвер ждения, т. е. отединения от Бога и стремления к изменчивым благам ради себя, ведут к идеалу полнаго самоотречения, практически выражающагося в отказе от самых естественных чувств. И нельзя отрицать, что есть известная доля правды в таком монашески-аскетическом идеале. Как ни безкорыстна любовь к ближнему, не исключена возможность про никновения в нее себялюбиваго начала, т. е. греха гордыни. Как ни высоко служение истине и правде, в нем часто таится то же самое зло, как змей, скрывающийся в пышных цветах. Бедность, т. е.

полный отказ от желания обладать, смирение, как отказ от самоутверждения, чистота или целомудрие, как отказ или воздержание от всякой похоти, по слушание, как отказ от своей воли — таковы идеалы

монашеской жизни, идеалы спасения через аскезу воз держания. И католический мир с самаго начала своего дает нам примеры героическаго осуществления этого идеала, осуществления, не останавливающагося ни пе ред какими жертвами, недостижимаго во всей полноте своей и постоянно все более и более достигаемаго.

В монашестве, признанном и высоко поставленном католичеством, несомненно воплощалась и вопло щается одна из самых основных и великих идей католической морали. Но глубокое заблуждение считать монашеский идеал идеалом аскезы воздержания. Именно на высотах негативной морали — в крайностях аскезы воздержания — обнаруживается недостаточность этой мо рали, и не ее освящает католичество, превыше всего ставя монашескую жизнь. Аскеза воздержания не мо жет быть идеалом моральной жизни уже по одному тому, что, поскольку она остается сама собой, она вну тренно пуста. Она выражается в отказе от всего, но отказ от деятельности не может быть идеалом воли, жизнь которой в деятельности, а деятельность невозможно свести только к охранению своего я, ко торое превращено в ничто. Но дело то в том, что я превратить в ничто невозможно: оно неуничтожимо, и неуничтожима его деятельность. Так или иначе я должно проявить себя не воздержанием, а деятельностью в пределах самой аскезы воздержания. Куда же может направиться такая деятельность я, поставившаго себя вне себя самого? — На все, что не это я, т. е. на свое же: на свои желания, мысли, на свою при роду. Ведь аскеза воздержания во всем этом видит только греховность. Исходя из правильной мысли о пронизанности всего грехом, она не дает себе труда отделять негреховное от греховнаго, видит только греховное и приравнивает негреховное нулю. В опу

стошенной душе нет места ни любви, ни мысли, ни чувству, и пустое место занимают ненависть к своему, ярость, обращенная на себя самое, слепота, невидящая себя. Воля стремится к самоуничтожению. Аскеза воздержания приводит к духовному самоубийству В этой психологии аскезы воздержания — последнее обяснение неудач и срывов монашества в самых крайних его проявлениях. Огородившись от всего, оно огораживается от себя, и тут то внутри его и возникает, возрождается то самое, с чем провозгласило оно борьбу. А если в глубину я проникло малейшее зло, из этого малейшаго зла, как из зерна горчичнаго, выростут все грехи и все пороки. Так случается, что отказ от богатств порождает в конце концов любостяжание, отказ от похоти — похоть, отказ от гордыни — гордыню и отказ от ненависти — ненависть. „Имеющий очи видеть, да видит!" — Средневековье производило труднейшие и самоотверженнейшие опыты с идеей воздержания, с попытками осуществить идеал негативной морали. И всегда эти попытки приводили к одной и той же неудаче. Не сразу и не всем это видно, но только потому, что в чистом виде негативной морали нет и быть не мо жет. И если кто называет католичество аскетическим в этом смысле, тот глубоко заблуждается.

Оно признало и признает монашество вовсе не в смысле осуществления негативной морали. Средневековая болезнь прошла, и современные католические монахи и монахини влекут к себе не воздержанием, не отрицанием деятельности, а положительной работой — слу жением другим и Богу, приносящим богатые плоды.

В развитии католическаго монашества своеобразно отразилось раскрытие самой католической морали[18] Действительно, каким образом спасается и освобождается от грехов и греховности человек? Уже

средние века указали на то, что под воздействием и с помощью благодати Божией человек всему сонму грехов и пороков противопоставляет созидаемый Богом сонм добродетелей, которыя надо понимать так же, как мы понимали пороки, т. е. как известныя длительныя состояния или свойства души. Религиозноморальный процесс есть воздержание и отказ от всего греховнаго (в этом негативная мораль права), но это воздержание, этот отказ возможны только си лами добродетелей, т. е. силами благодатно добродетельной души. В религиозно-моральном процессе все отвергается, но этим отвержением нечто и созидается и возстанавливается. Каждому пороку соответствует, по мнению схоластиков, особая добродетель. Так гордыне противостоит смирение, ненависти — любовь, по хоти — целомудрие. Где то в глубине, только изредка озаряемой мистическим познанием, движение воли созидает порок и добродетель, творя то или другое, точнее — не приемля или приемля Бога. И как все пороки выростают из одного корня, так же из одного корня выростают и все добродетели, и корень зла берет начало там же, где и корень добра.

Насколько невозможно отрицательное понимание доб родетели, легко убедиться, почитав любого католическаго мистика. Казалось бы, что такое бедность, как не отрицание желания обладать чем бы то ни было.

В этом смысле она то же самое, что смирение, по тому что смирение есть отказ от своего я. Но для того, чтобы оттолкнуть себя, я должно на что то опереться. В себе, отвергаемом, оно опоры не найдет и может ее найти только в своем начале, т. е. Боге.

Впрочем, чтобы не играть словами, определим, что подразумевается под отказом от себя. Этот отказ есть ни что иное, как преодоление или уничтожение гор дыни, т. е. самоутверждения, т. е. противопоставления

себя Богу. Отказ от себя есть отказ от искания в себе точки опоры, а, следовательно, так как без опоры я существовать не может (что и показано падением его в гордыню, ибо, отыскивая опору в себе, оно отказалось от опоры), искание опоры в Боге, т. е.

соединение с Богом. Таким образом, уничтожив свою волю, как свою, я слило ее с волей Божией и стало как бы обладать ею, отказавшись от собственности — стало обладать величайшим сокровищем, са мим Богом. Очевидно, что не может быть и речи об опустошении я: напротив, следует говорить о его наполнении; — нельзя говорить об отрицании: надо го ворить об утверждении.

И положительное содержание моральнаго идеала ясно не только в разсуждениях и умозрениях мистиков.

Человеку приходит на помощь Богочеловек. Совсем не мистически настроенный монах, отказываясь от мира и своего я, подражает Христу, старается воспро извести Его в себе. Он может ошибиться и непра вильно понять свою цель, броситься в негативную мо раль и аскезу воздержания и за это принять на себя все последствия такой ошибки, но фактически исходит он из положительнаго идеала, фактически — обога щает свое я, пока не отвернется от положительнаго в своем идеале.

Итак, по существу своему моральный идеал ка толичества глубоко положителен и в крайнем (где это яснее) и в умеренном своем проявлений. Положительная цель — святое состояние и полнота бытия в Боге — ставится свободной воле, но осуществляется эта цель в борьбе с греховностью: идеал утверждается в отрицании, и этим обясняется его искажение в негативно-моральном смысле, равно как и преувеличения казуистики. В противлении злу, в воздержании от него главным образом сфера деятельности сво

бодной воли; в утверждении и обогащении природы че ловека — главная сфера деятельности благодати. Но здесь перед нами встают два вопроса. Во-первых, что та кое это состояние святости или праведности, являющееся идеалом человека и обладает ли оно какой-нибудь самоценностью? Во-вторых — не является ли идеал эгоистическим и пассивным услаждением в Боге? Постараемся сначала ответить на второй вопрос, а ответить на него мы должны отрицательно. — Воспро изведение в себе образа Христова, подобия Божьяго не может сделать человека непохожим на Бога, сделать волю его отличною от воли Божьей. А если человек всецело и свободно подчиняется Божьей воле, Христо вой воле, он не может замкнуться в себе, а дол жен изливаться, исходить любовью к ближним, деятельно служить им. Проявится ли деятельная любовь во внешних актах или нет, обнаруживаясь только, так сказать, метафизически, невидимо, но действенно и реально, — вопрос второстепенный, ибо мы не знаем, не важнее ли в иных случаях для мира и Бога знаемая лишь Им да любящим Его деятельная любовь. Как правило, она не может не проявиться и внешне, ви димо. Но несомненно, при большом развитии человека на пути к вершинам моральнаго идеала появляется соблазн всецело отдаться „созерцании)", созерцательной жизни, даже не достигнув еще того момента, когда любовь к Богу становится деятельной. Мистики указывают на конфликт созерцательных и деятельных стремлений в человеке и предостерегают от пренебрежения к деятельной жизни, а католическая цер ковь, высоко чтя „мужей созерцания", предписывает всякому деятельную любовь к ближним и призывает к исполнению закона Христова. Закон же этот прямо предписывает положить душу свою за друзей своих.

Идеал заключается в полном единении с Богом,

в возможно полном уподоблении Ему, в свободной ь совершении Его воли, т. е. любви к ближним и еди нению с ними и Богом в Боге.

Труднее первый вопрос. — Идеал, к которому стремится человек, есть возстановление его естества в Боге, оправдание, как свобода от греха, освящение, как свобода от греховности. Это ясно. Но что в идеальном состоянии должно быть отнесено на долю человека, что на долю Божества? Очевидно мы должны разсуждать по аналогии с состоянием перваго чело века в раю и различать дары естественныя от да ров благодати. Однако видеале, осуществимом лишь на небесах состояние оправданнаго и освященнаго Хри стом человека будет выше состояния Адама до грехопадения и дары благодати сольются в человеке с дарами природы в неразрывное единство: „Бог бу дет всяческим во всех". А если так, то следует допустить — и это вполне в духе католичества и мо жет быть подтверждено словами католических богословов и святых — что и на низших степенях рели гиознаго процесса благодатные дары Божества, излияния Его благодати в душу, соединяясь с душею, в ка ком то отношении становятся самою душою. Если же это правильно, то нельзя отвергать человеческаго, по скольку оно является незадетым греховностью да ром природы* или даром благодати: надо любить и ценить в человеке Божье. Но ведь благодать так же, как и греховность, пронизывает все естество чело века, и нет в душе уголка, куда бы не могла про никнуть благодать, ибо весь человек оправдывается и освящается. Таким образом мы опять, но уже с дру гой стороны подходим к неуловимой линии водораздела Божески-человеческаго (истинно-человеческаго) от дьявольски-человеческаго (лже-человеческаго). И если мы должны решительно отвергать и отрицать все лже

человеческое, то еще более должны мы любить и ценить все истинно-человеческое. Проблема нелегкая, так как доброе и злое заключено и борется решительно во всем, в самом ничтожном движении души, но это и есть проблема приятия католичеством мира и куль туры. Как бы ни решался каждый отдельный вопрос, куда бы ни увлекала односторонность религиознаго настроения, можно смело сказать, что нельзя приписывать католичеству отрицания культуры. Не отрицает оно жизни и человеческой деятельности, а обосновывает и стремится освятить их. Со всех концов, со всех сторон католическаго учения открывается нам дея тельная обращенность католичества к человечеству и земле.

Католичество не может отвергать природы чело века, потому что она — творение Божие и, поскольку не испорчена грехом, прекрасна и заслуживает любовь и заботу о себе. Несмотря на господствующее в совре менной науке скептическое отношение к естественному нравственному закону и желание видеть в нем лишь случайный продукт биологическаго и социальнаго раз вития, католичество упорно держится за старый свой взгляд, развитой на почве стоической философии первыми учителями церкви. — Естественный нравственный закон, равно как и естественное богопознание обладают обективною истинностью и всеобщею обязательностью. Естественная нравственность, естественное право — необходимыя свойства человеческаго естества, присущия всякому человеку, всякому члену общества.

Это — закон Божий, выраженный в Десятословии Моисеевом. Католическая этика и социология охотно признают опасности, которыя проистекают для науки из попыток построить естественную нравственность и естественное право, и не отрицают исторической обу словленности нравственности и правосознания человече

ства. Но это не принуждает их отказаться от са маго принципа естественной нравственности и естествен наго права, потемненных, но не уничтоженных греховностью. „Можно, говорит Ѳома Аквинский, разсма тривать справедливое и доброе двояко. Во-первых — формально, и в этом случае они всегда и везде одинаковы, ибо основания права, заложенныя в естествен ном разуме, не меняются. Во-вторых материально, и в этом случае справедливое и доброе не всегда и не везде одно и то же, но нуждается в законном установлении. Основание же для этого заложено в изменчивости человеческой природы и в различном положении людей и вещей сообразно различиям места и времени".

Нормы естественной нравственности и естественнаго права не продукт греха: грехом обусловлено лишь внешнее их выражение в Десятословии. Эти нормы связаны с „дарами природы" первому человеку, и по этому ясно, что, поскольку дары природы, т. е. есте ство человека, не подлежат уничтожению, естественный закон вечен. Дары благодати должны слиться воедино с дарами природы, а не поглотить их или отменить, и Христос пришел не нарушить закон, а исполнить.

Конечно, в нормах неблагодатнаго закона многое обу словлено именно греховностью, порчею человеческой природы, многое, но не все и даже не самое существо.

Вечно должны пребывать те нормы, без которых немыслимо существование человека, как разумно-свободной телесной твари, как члена общества ему подоб ных, как части вселенскаго целаго. Естественный закон просветлен и углублен в повелениях Еван гелия, но отнюдь не устранен и не искажен ими.

А повеления (praecepta) Христа принуждают признавать всю человеческую жизнь. Эти повеления выдвигают идеал святой, но не отрицающей человеческаго и мирского жизни.

В полном согласии со всем этим католическая церковь приемлет и освящает все человеческое. Католическое моральное учение не отвергает ничего из сотвореннаго и творимаго, не колеблется в признании прав человека на осуществление стремлений своей при роды. В православной церкви таинство брака сведено к таинству венчания; в католической — таинство не только венчание, не только церковное благословению а и сама брачная связь. Не только священник, а и же них и невеста совершители таинства, и „Силлабус" 1864 г. определенно осуждает учение о том, что таинство брака состоит „в одном только брачном благословению („in una tantum nuptiali benedictione situm est"). Отнюдь не считая за мнение церкви осуждаемое Силлабусом утверждение необязательности совершения таинства брака перед священником (такое чудовищное искажение католическаго учения нам, к сожалению, пришлось встретить в предназначенном для широких кругов изложении католическаго учения), мы должны указать на то, что католическое понимание брака содержит в себе признание святости земной любви и, во всяком случае — признание ея законности.

Не найдем мы в католичестве и принципиальнаго отрицания даже относительных форм, законов и обычаев человеческаго общежития: ни собственности, ни государства.

Католичество указывает всякому на умеренный жизненный идеал, обосновывая его ценность призна нием человеческаго естества и утвержденнаго Евангелием внешняго выражения естественнаго и Божескаго закона. Оно указывает на основныя начала христиан ской жизни, не ограничивая всей полноты и богатства индивидуальнаго их осуществления и воплощения, готовое признать правду и ценность во всякой челове ческой цели, лишь бы она не противоречила этим

основным началам. Таким образом, корень столь ярко развитой протестантством идеи осуществления каждым человеком своего призвания следует искать в католичестве, и только непониманием, а, может быть, и некоторою недосказанностью со стороны католических моралистов обясняются попытки во преки фактам отрицать в католичестве умеренный жизненный идеал. Утверждая это, мы охотно при знаем естественность подобнаго заблуждения, особенно в связи с историческим обнаружением католиче ской идеи в средние века. Но мы полагаем, что ви димое противоречие крайняго (аскетическаго) и умереннаго (житейскаго) моральных идеалов разрешимо лишь на почве внутренно единаго моральнаго учения католицизма.

Действительно, видимое противоречие двух идеа лов кажется непреодолимым. С одной стороны— полное отречение от* мира, бегство от него к Богу и небу; с другой — признание мира и всего человече скаго. С одной стороны — идеал совершеннаго, вы раженный в „советах" (consilia) Спасителя, предписывающий оставить отца и мать ради Бога; с другой— идеал мирянина, выраженный в „повелениях" Христа, „исполнивших" Закон и пророков. Можно спастись, оставаясь в миру, и погибнуть, убегая из мира. Но легче спастись, избрав себе узкую тропу аскета, и труднее — избрав себе широкую дорогу предписаний.

Труднее идти по узкой тропе, но легче спастись; легче идти по широкой дороге, но труднее пройти в завершающее ее „угольное ушко". Если лучше и выше крайний идеал, то не обладает ли умеренный лишь отно сительной и временной ценностью, не обусловлен ли он греховностыо человечества? Если же умеренный идеал греховностью не обусловлен, не является приспособлением к ней крайняго, а чем то само

ценным, то почему он не стоит рядом с крайним, с ним не совпадает, и должен ли тогда вообще существовать крайний идеал? Прежде всего, как уже указано, не следует по нимать крайний идеал, идеал совершенства отрица тельно. Отрицание греховности только одна сторона его, отстранение его от всего опаснаго только временное средство его достижения, только путь к нему, тот самый трудный и тяжелый путь, по которому могут идти лишь немногие. Существо же идеала в деятель ной любви к Богу, а в Боге — к ближним и всему миру. Поэтому утверждать, что католический идеал со вершенства сводится к полному отрицанию мира, зна чит принимать за идеал даже не йсторическия при ближения к нему, а исторически обнаружившияся по пытки такого приближения и смешивать путь с целью.

Идеал не отрицает естества человека, не отрицает Божьяго мира и деятельности людей, но он приемлет все это только в меру приемлемости для Божества, как высшаго Блага, он требует действия и дея тельности в Боге. Каков же род деятельности для достигшаго идеала — зависит всецело от воли Божией и составляет суть миссии или призвания даннаго чело века. Миссия одного заключается в увеличении суммы осуществленной в мире любви невидимой или Богопознания неведомаго. Миссия другого — в притяжении своею любовью к Богу братьев. Миссия третьяго— в деятелыюм осуществлении в жизни начал истин наго знания и истинной любви. Ни одна крупица истины или добра не пропадает в Божьем мире. Высшая задача, какую только может себе поставить человек, — через отречение от греховнаго, что видимо выра жается, а иногда и реально осуществляется в отречении от мира, соединиться с Богом в Боге, любовно приемля мир, излиться, изойти вместе с Богом и

Христом в деятельной любви ко всему благому. Путь к этому идеалу узок и труден, и главная его труд ность не в мощи греховности, с которой надо бороться, а в опасности и естественности срыва в аскезу воздержания, в негативную мораль. Но претерпевший до конца спасется, потерявший свою душу най дет ее. И если этот путь наиболее труден и круг, он и наиболее короток: на нем легче спастись именно в силу широты отрицания, радикальности его.

Но он не единственный из возможных путей.

Можно не огораживаться от мира для того, чтобы огородиться от греховнаго, а прямо пойти к цели— к осуществлению деятельной любви, к отделению во всяком акте своей деятельности, во всякой мысли своей, во всяком чувстве добраго от злого, везде утверждать добро, воздерживаясь от зла. Это путь утверждения и приятия мира, путь выражаемый главным образом положительно. Принципиально он нисколько не отличается от перваго, одинаково содержа в себе и утверждение и отрицание. В полном своем раскрытии он приведет к тому же идеалу. И все же отличие его от перваго пути бросается в глаза. Первый начинается преувеличением отрицания и самоотрицания и только постепенно раскрывает свое положительное содержание, постепенно ограничивает пределы отри цания, доводя их до пределов греховности. Второй начинается утверждением мира и себя и в утверждении этом развивает свое отрицание греховности, расширяет его до пределов праведнаго или Божескаго в себе и мире. Первый начинается с единения с Богом и приводит к приятию Божескаго. Второй начинается с приятия Божескаго и приводит к единению с Бо гом. В первом руководит процессом самопознание и Богопознание, раскрывающее себя, как деятель ная любовь. Во втором процессом руководит дея

тельная любовь, возрождающаяся в Богопознание.

Первый путь требует подвига, самоотверженных усилий, восхождения над собой и потому труден, как путь, но зато лучше обороняет от скверны и всех опасностей греха. Второй требует малых усилий— следовать своей природе, поскольку она не греховна, и, как путь, легок, но он опаснее и менее хорош, так как человек погружен в полноту жизни, в мельчайшем биении своем сочетающей добро и зло.

На первом пути человек сразу устремляется к знанию, к истинному знанию о Боге для того, чтобы приять потом мир в полноте знания, чисто и свято.

На втором человек не обладает знанием и все же стремится осуществлять его начала в деятельности для того, чтобы таким путем достичь знания. По этому то на втором пути в начале ему необходимее внешния нормы, закон Божий, постоянное обращение к писанной и неписанной нравственности.

Нельзя таким образом противопоставлять крайний идеал умеренному по содержанию, и лучше не гово рить о двух идеалах, потому что есть только один положительно-отрицательный идеал. Когда же мы употребляем термины вроде „аскетический идеал" и „мирской идеал", мы условно применяем термин „идеал" для обозначения путей его осуществления. Та ких путей, действительно, два: отрицательно-положительный и положительно-отрицательный, созерцатель ный и деятельный, внешне-пассивный и внешне-активный, монашеский и мирской. Этим устраняется мнимая проблема противоречия двух идеалов, обясняемая неясностью терминологии и отпадает вопрос о их сравнительной ценности. Два же пути, конечно, не равноценны. Созерцательный труднее, но лучше и ко роче, потому что скорее и вернее ведет к цели, к идеалу. Деятельный легче, но хуже и длиннее, потому

что опаснее, ненадежнее. Однако оба одинаково необходимы. — Созерцательный путь уже в силу своей тягости доступен немногим, — миссия избранников.

Деятельный — доступнее средним людям, неспособным на героическое самоотвержение. Идущие по этому пути, разумеется, чаще не доходят до конца, лениво или боязливо останавливаются на полудороге. Но не надо забывать, что и выбирающему себе путь созер цательный грозят величайшия опасности. Желая спасти свою душу, он может погубить ее и одеяние монашеское еще не спасает от адскаго огня.

Указанное нами раздвоение путей к единому идеалу не следует торопливо связывать с внешними фор мами. В монашеской жизни католичества мы найдем сколько угодно примеров людей, ограничивающих себя лишь принесением и соблюдением обетов. Удалившийся на покой в монастырь утомленный беглец от жизни и мира еще не избрал себе созерцательнаго пути. И множество монахов осуществляет „умеренный идеал", служа земной церкви: людям и миру и отличаясь от мирян лишь частичным отрицанием своей земной деятельности. Но точно так же и среди ми рян мы найдем много возлагающих на себя те или иные обеты, внешне ограничивающих себя. В като лической церкви существуют даже особыя организации мирян, занимающия среднее положение между монастырем и миром. Это так называемые „терциарии" или „третьи ордена", каковы, например, живущие по особому уставу францисканские терциарии[19] "Не созерцатель ный путь, а деятельную жизнь, конечно, избирают себе и монашеские ордена, ставящие своею целью уход за больными, образование юношества и т. п. Еще боль шая осторожность необходима в попытках характеризовать жизненный идеал католичества по историче ским формам монашества и отдельным предписа

ниям, касающимся как монашества, так духовенства и мирян. Едва ли можно истолковывать посты или безбрачие духовенства, как отрицание жизни и мира или недооценку „неаскетической" жизни, особенно в виду многозначности термина „аскеза".

Нужно ли после всего сказаннаго доказывать, что католическая мораль не отрицает ничего индивиду альнаго, а напротив предоставляет ему полное развитие, призывает каждаго человека осуществить его индивидуальную миссию при содействии благодати.

От самого человека зависит, какой путь к идеалу изберет он себе. Но избравший более трудный путь, больше напрягший свою волю, с самаго начала больше будет обладать на этом пути Богом: большую получит от Него благодать. И от самого человека, от его свободной воли зависит, насколько он при близится к Богу, насколько соединится с ним, а в Нем со всем миром, стремясь положить душу свою за друзей своих. Потому что соединение с Богом и есть соединение со всеми, а соединение со всеми — соединение с Богом, так чтобы стал Бог всяческим во всех. Мы возвращаемся к оставленной нами идее единства всех в Боге, идее единаго тела Христова, единой вселенской церкви, видимой со всех высот католичества. Всякая деятельность в Боге — деятельность в церкви, созидание тела Христова, собирание воедино Его членов. И если ничего не пропадает для Бога, то ничего не пропадает для церкви, для каждаго члена ея. Всякий причастен общему делу и общей жизни во Христе. Всякий через Него и телесно, и духовно связан со всеми и несет перед всеми ответственность за малейшую мысль свою. Но поэтому же всякий причастен делу другого и благо дати другого в едином Боге и человеке. „Дары различны, но дух один и тот же". Одна благодать, потому что один Христос, один Бог. И эта единая благодать может быть только в единой церкви.

X. Отрицательная и положительная стороны религиозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религиозно-моральный идеал католичества в двух своих проявлениях

Труднейший для католической догматики вопрос вопрос о существе благодати. Благодать „изливается" Богом в душу, как нечто подобное материальному, но не материальною Благодать не естество человека, а нечто от естества этого отличное: она, по словам Ѳомы Аквинскаго, „нечто сверхестественное в человеке, происходящее от Бога". Но она как то сливается с душою и становится ея „качеством" (qualitas). Бог, говорит Ѳома, „вливает" в тварей своих „некоторыя сверхестественныя формы или качества, благодаря коим (secundum quas) оне сладостно и быстро (prompte) движимы Им на дости жение вечнаго блага, и таким образом дар благо дати есть некое качество." Благодать первее добродетели—„а 1 иquиd virtute prius" и не может излиться в какое нибудь свойство, в какую нибудь мощь души, а изливается в самое ея сущность, становясь качеством этой сущности или самого естества чело века. „Как познавательной мощью (potentia intellectiva) человек чрез добродетель веры соучаствует (par ticipât) в Божественном познании, как мощью воли чрез добродетель любви соучаствует он в Боже ственной любви, так же естеством (natura) души соучаствует он по некоему подобию чрез некое возрождение в Божественном естестве". Дар бла годати не что иное, как „некое соучастие в Боже ственном естестве", и Бог „обожает человека, сообщая ему сожитие (consortium) Божественнаго естества чрез некое соучастие подобия".

Как всегда, Ѳома Аквинский выражается с большого

сдержанностью и осмотрительностью, и то же следует отметить во всех догматических положениях като лической церкви о благодати. Несомненно — несмотря на многообразие форм и проявлений благодати, она в существе своем всегда дар Божий, становящийся отемлемым в сей жизни качеством самого существа души и даже самою душою. Приемля благодать, душа через дар Божий соединяется с Богом, достигает высшаго из возможных для нея слиянии с Божеством в единый дух. Но при этом душа не перестает оставаться сама собою, обожается, но не делается Богом по существу. Отвергать неслиянность человека с Богом, значит становиться на путь определенно осужденнаго Силлабусом 1864 г. пантеизма. Отвергать полноту соединения, значит отказываться от важнейшей хри стианской идеи. Но в пределах, очерченных догмою, можно по разному толковать существо благодати и слияния ея с душой. Можно, особенно отстаивая несли янность человека с Богом, понимать „излитие" бла годати в душу, как образное описание создания Боже ством в душе новаго качества и преображения ея в это качество. Тогда процесс обожения будет, собственно говоря, процессом уподобления, и общения между субстанцией Бога и субстанцией души установить не удается. Получится своего рода богословская „предустановленная гармония", и я, если дозволительно пользоваться аналогией учения физиков об электри честв, назвал бы такую теорию теорией индукции. Но можно понимать дело иначе, находя опору для себя в заявлениях авторитетнейших представителей запад наго богословия и в откровениях западной мистики (в мистическом учении о любви, например — у викторинцев и, особенно, у св. Анджелы). Именно, можно понять термин „излитие" благодати самым буквальным образом и, основываясь на учении о единстве и

простоте Божественнаго естества, признать благодать самим Духом Святым, самим Богом. Тогда излияние благодати в душу будет уже соединением ея с Богом; приятие душою благодати — приятием ею Бога в меру ея „восприимчивости", способности приять.

Тогда, скажем, Бог, как любовь, будет соединяться с чуждою до этого соединения любви душою и ста новиться в известном отношении ея качеством, оставаясь Богом. Тогда душа реально и действительно соединяется с Богом в меру своей восприимчивости, все более и более по мере расширения этой воспри имчивости, т. е. религиозно-моральнаго развития, до полноты соединения или единства, неслияннаго и нераздельнаго. „Чтобы все были единым, да будут и они, говорит Христос о людях, в Нас единым, как Ты, Отец, во Мне и Я в Тебе".

В духе совершается соединение с Богом, как бы мы это соединение ни понимали, и благодать прежде всего духовна. Но душа — форма и причина тела, а поэтому духовная благодать должна носить и какой то телесный характер, точнее — быть сверхдуховной и сверхтелесной. Нельзя забывать, что, если обожается дух, то приятие Богом плоти обожает и самое плоть.

Акт воздействия благодати должен отражаться на всей человеческой природе, все равно — видимо или невидимо это отражение. И по связи всех людей в Адаме и во Христе малейшее облагодатствование моей природы есть облагодатствование всего человечества, даже всего мира, поскольку мы выходим за пределы историческаго католичества.

Веря только в церковь невидимую, можно и даже должно допускать, что благодатное воздействие Божества на человека, воздействие непосредственное или посредственное — чрез других людей или вещный мир, обожение котораго ярко выражается в таинстве пре

существления хлеба и вина в тело и кровь Христовы, по внешним признакам неопределимо, не связано с символами и символическими действиями. А если так, то нет видимых таинств, нет даже видимаго крещения и многие из получивших крещение в действительности не крещены, т. е. не приобщены телу Христову, а многие не получившие крещения и даже не знающие о нем — в действительности крещены и воссоединены в Боге. Но если церковь видима, то есть и видимые знаки принадлежности к ней, есть таинства, т. е. действия, в которых видимый, вполне есте ственный акт необходимо связан с невидимым актом благодати. И если видима единая истинная церковь, то для всей и во всей церкви совершается каждое таинство и едино крещение, приобщающее чело века Христу.

„Трон один у Петра, одна святая крещальня".

В видимой церкви и только в ней при строго определенных и определимых внешних условиях действует благодатная сила. Но если для воздействия ея на материю, на мир, лишенный свободы, не требуется согласия или ответнаго движения этого мира, этой мате рии, то для воздействия ея на человека необходим акт его свободной воли: готовность приять благодатное влия ние и стремление самого человека к той же цели.

Таинственным и непонятным образом благодать влияет через таинства, через внешние акты только на свободно ищущий благодати мир, и в то же время мир свободно ищет благодать только, если она на него влияет. Этому положению нисколько не противоречит влияние благодати на то в мире, что не обла дает свободой, так как и в таких влияниях есть ответное движение свободнаго мира. Ведь ни одна песчинка, ничто не свободно от связи с другим: все

внутренно едино. Идеи единства вселенной и единства ея во Христе и позволяют в таинстве крещения обойтись без акта свободной воли со стороны испытывающаго благодатное влияние, равно как оне же обусловливают полноту действия благодати в других таинствах, когда свободныя усилия приемлющаго их сами по себе недостаточны. Благодать в таинстве крещения даруется по вере и воле всей церкви.

Как всякое Божественное действие, совершение та инства, поскольку оно совершается человеком, пред полагает необходимое благодатное соучастие в совер шении его человеком, в самом акте человека Духа Божьяго. Дух веет и дышит, где хочет: Он может ниспослать свою силу всякому, и в этом основание права всякаго христианина совершать в известных случаях таинство крещения, соучаствовать в совершении дру гих таинств, например — таинства брака, где такое сэучастие совершенно очевидно. В этом же основание и протестантскаго учения о всеобщем священстве. Но в видимой церкви действие всякой или, по крайней мере— всякой имеющей важное для жизни и спасения значение благодати должно сопровождаться обективными при знаками, предохраняющими от возможности ошибок и признания за благодатное действие того, что на са мом деле им не является. Ведь не всем ниспосылается дар „различения духов". Какие то внешние признаки должны удостоверять, что данный человек, совершая таинство, совершает его при благодатном содействии Духа Божьяго. А такое удостоверение в свою очередь может быть дано лишь определенным по внешним признакам таинством. Таким образом, мы с необходимостью приходим к идее преемственно через таинство связанной с апостолами и Христом иерархии, как неустранимаго признака истинной види мой церкви. Эта иерархия должна быть единою, как

едина церковь Христова. И гак же, как единство в церкви истины привело нас к учению о монархической организации преемственно от апостолов и Христа хранящих писание и предание, так же к той же монархической организации приводит нас и необходи мость в неоспоримом удостоверении благодатных прав и сил за совершающими таинствами. Так хранящая истину и учащая ей иерархия предстает перед нами, как иерархия, обладающая благодатной силой.

В связи с различием даров единой благодати и различными целями, преследуемыми благодатным воздействием, естественно различение в иерархии ряда чинов (ordines). „Служение столь святого священства, говорит Тридентский собор, дело Божественное, и поэтому согласно установлено было, чтобы для совершения его с достойнейшею и вящшею честыо были в стройиейшем учреждении церкви многие и различные чины служителей… Ибо Священное Писание явно упоминает не только о священниках, но и о диаконах и весьма важными словами учит о том, что более всего надлежит соблюдать в поставлении. Ведомо также, что с самаго начала церкви в обычае были наимено вания и свойственное каждому служение следующих чинов: субдиакона, аколита, экзорциста, лектора и остиария". Этим устанавливаются принцип и организация католической иерархии, распадающейся на меньшие чины (ordines minores) и высшие чины (ordines maiores: субдиаконат, диаконат, пресвитерство и епископство) и венчаемой папою, наследником св. Петра, князя епископов-апостолов. Как и все в католической церкви, организация иерархии покоится на преемстве и предании, причем — это ясно уже из приведенной сейчас цитаты — принцип утвержденности преданием вовсе не требует безусловно точнаго указания на существование каждаго из чинов в древней церкви именно в та

ком виде и под таким названием. Однако католи ческая церковь от определеннаго заявления в этом смысле воздерживается, настаивая, вопреки всем выводам современных протестантских историков церкви, на непосредственном преемстве и непрерывном суще ствовании с самаго начала церкви Христовой лишь трех (или четырех) старших чинов: епископства, пресвитерства, диаконства. Дух католичества, на наш взгляд, этого не требует. Ведь достаточно утвержде ния того, что в древней церкви существовали все соответствующия права и потенции впоследствии только вполне раскрывшейся иерархии в каком бы то ни было ея зачатке, хотя бы в пресвитерстве или даже в общине и всей церкви. Но католичество и здесь остается верным своему консервативному началу.

Іерархия отличается благодатною силою, обладает по преемству Духом Божиим и в меру этой благо дати обладает Богом. Она частично соединена с Богом, обожена, и папа Григорий VII с некоторым основанием мог полагать, что наместник князя апо столов „заслугами бл. Петра несомненно становится свя тым" (meritis b. Pétri indubitanter efficitur sanctus). Ho из этой частичной соединенности с Богом не выте кает соединения с Богом всего существа, т. е. пра ведности или святости клирика. Вне своей связи с Богом он может быть самым грешным из лю дей, потому что благодатная сила дарована ему благо датно же по преемству, а не в награду за его заслуги.

Исходя из этого взгляда церковь последовательно и отвергала всякия учения, ставившия обладание благодатной силой в зависимость от моральнаго состояния: всякий донатизм и монтанизм, всякую идею клира святых.

И церковь и клир в земной жизни „тело смешанное", „corpus permixtum", и, если ставить иерархическую благо дать в зависимость от праведности, не может быть

и необходимых для земной церкви несомненных при знаков власти и права совершать таинства. Благодат ная сила совершать таинства может быть отята только решением единой вселенской церкви, т. е. самим Богом, и вне этого случая она обладает характером неуничтожимости (character indelebilis).

Из семи таинств (sacramenta), признаваемых католическою церковью, крещение, которое в крайнем случае (in articulo necessitatis) может быть совершено всяким христианином, приобщает человека Христу, смывая с него вину первороднаго греха. Без крещения спастись нельзя, хотя католическая церковь и сводит до малейшей степени страдания не полу. чивших кре щения детей, не ведая свойственнаго лютеранам страха перед вечным осуждением младенцев на муки. Кре щение лишь очищает человека; силу на смелое исповедание имени Христова, на христианскую жизнь дарует таинство укрепления или конфирмации, совершаемое только епископом, потому что одни апостолы возложением рук, которое церковь заменила помазанием, даровали верующим Духа Святого. Таинство исповеди не без основания многими католическими писателями уподобляется крещению, повторение котораго, равно как и повторение конфирмации и поставления церковью не допускается. Исповедь омывает душу человека от грехов, совершенных им после крещения, но только от вины, а не от обязанности понести наказание или добровольно заменить его эпитимией в возстановление нарушенной грехами в мире правды. Из необходи мости исповеди и отпущения грехов священником t вытекает необходимость по возможности полнаго ука зания их перед заменяющим Бога иереем, что и повело, в связи с желательностью ради блага самих исповедующихся возможно точно определить следуемую за грех эпитимию, к общеизвестным отри

цательным явлениям в отправлении этого таинства многими католическими священниками. И здесь опять следует проводить различие между историческими фор мами, в какия выливалась исповедь, и основной идеей таинства — полным раскаянием перед безконечно справедливым, но и безконечно благостным Отцом в лице поставленнаго Им пастыря. Ведь с известной стороны вся христианская жизнь — одно покаяние. Это покаяние завершается потрясающим в своем величии таинством соборования (extrerna unctio), „укрепляющим конец жизни как бы некою твердейшею защитою". Таинство соборования или последняго помазания „стирает" с души последние остатки греха, облегчает и укрепляет страждущую душу. Особая благодать— благодать совершения таинств, пастырства и служения в церкви Божией даруется таинством поставления или ординации.

Но величайшее из таинств—„святейшее и приводящее в трепет" — евхаристия. В нем „истинно, действительно и существенно" после освящения хлеба и вина под видом чувственно осязаемых вещей и под видом каждой из них в отдельности, почему церковь и могла „по весьма важным причинам" оставить для мирян причащение только под одним видом хлеба, находится „Господь наш Іисус Хри стос, истинный Бог и человек". Христос в таин стве евхаристии находится телесно: истинным телом и истинною кровью Своими, и душой Своей и Боже ством Своим. И во Христа пресуществляется вся сущность хлеба и вся сущность вина (transubstantiatio)[21] Евхаристия превосходит все таинства: все обладают освящающей силой только, когда кто нибудь их прием лет, а в евхаристии—„сам Творец святости еще до приятия ея" кем бы то ни было. Поэтому евхаристия, совершаемая священником, — факт вселенскаго зна

чения и величайшее из таинств. Оно стоит в центре всего католическаго, всей католической жизни и мысли. В таинстве пресуществления Господь „как бы излил богатства Своей Божественной любви к людям".

В нем Он напоминает нам о „дивном Своем": о Своем воплощении, Своей жизни и смерти, и дает „залог будущей нашей славы и вечнаго блаженства, а также символ того единаго тела, глава коего Он сам и с коим Он хочет, чтобы мы были связаны теснейшим соединением веры, надежды и любви, как бы члены". В евхаристии как бы повторяется тайна искупления, в знак чего мы освобождаемся силою этого таинства от грехов ежечасных и получаем охрану от грехов смертных. Тайна же искупления есть тайна воплощения, т. е. обожения человечества, приятия Богом мира. И в таинстве пресуществления Господь как бы вновь приемлет тело, приемля в Божественность Свою материю мира. А приятие в Бо жество и есть обединение в Боге, созидание тела Божьяго, наполнение его кровью Божьей любви. По этому можно сказать, что в таинстве евхаристии заключена вся католическая идея, вся Божественная фи лософия— оправдание, освящение и обожение мира и прежде всего человечества. Крещение, покаяние и частью соборование оправдывают грешный мир, омывают Его Божьей святостыо. Конфирмация, ординация и частью соборование благословляют человека на деятельность в Боге. Брак, как показано выше, освящает и благословляет земную жизнь. Евхаристия сводит во едино и осуществляет все действия „семиобразной благодати Духа Святого".

До сих пор мы говорили только о таинствах в узком смысле этого слова: о семи таинствах. Но бла годатная деятельность церкви не исчерпывается ими.

Наряду с таинствами стоят священнодействия или

малыя таинства, так называемый „sacramentalia". В них церковь действует своею собственною благо датью: не на основе дела Христова и не по Его установлению (ex opère operato), а своею благодатной силой, силой священника (ex opère operantis). „Сакраменталии", распадающияся на экзорцизмы (заклинания) и благосло вения (Benedictiones), охватывают всю сферу человече ской жизни. Церковь с помощью их наделяет бла годатной силы предметы внешняго мира (святая вода, пальма, свечи и т. д.), способствует материальному преуспеянию людей и мира (благословение плодов, до мов, хлевов) и освящает всю земную культуру (благословение телеграфов, автомобилей и т. д.). Ви деть во всем этом погоню церкви за влиянием зна чит так же не понимать духа католичества, как не понимали его „просветители" XVIII в., считая все уче ния церкви выдумками жадных до власти жрецов.

Весь католический культ, в котором принимают участие и клир и миряне, до известной степени вхо дит в ту же сферу благодатной деятельности церкви.

Культ для католика действительно Божье дело, обладающее всечеловеческим и, может быть, вселен ским значением, как и надлежит культу вселен ской церкви. Церковный год повторяет мировую историю, центр которой в деле Христовом. Все главныя католическия учения, все главныя католическия идеи — хотя бы идеи единства церкви, общения всего царства Божьяго: живых, усопших святых и анге лов — все находит себе отражение и символическое выражение в сложившемся веками культе католиче ства. И снова, и снова утверждается вся Божественная сторона жизни — все прекрасное находит себе место, радушный прием и освящение. В храме, созидаемом лучшими архитекторами, расписываемом лучшими ху дожниками, оглашаемом торжественными звуками воз

вышенной музыки и возгласами на языке былых повелителей мира, земное соединяется с небесным. К подно жию статуи Непорочной Девы просветленныя верой грешницы приносят белыя лилий, преходящий символ вечной чистоты. А там, наверху, в высоких окнах сияющее солнце зажигает кровавыя, золотистыя и изумрудныя одеяния святых, невидимых воителей и хранителей дома Божьяго.

Воплощая свою благодатную силу в совершении таинств и малых таинств, в культовых актах, как стройную систему Божественных действий, като лическая церковь считается и со свободными обнаружениями благодати Божьей. Исходя из признания их, она признает праведников за блаженных и святых, беатифицирует и канонизирует их, подтверждает и утверждает своим авторитетом целебную и вообще благодатную силу, заключающуюся в их мощах и реликвиях, предписывает почитание святых мест.

Все это свободно проявляющаяся благодать. Но она должна находиться под контролем не могущей ошибаться истинной церкви и только под ея контролем, потому что только церковь в лице своей монархически организованной иерархии хранит благодать различения духов и может предотвратить ошибки, иногда гибельныя. Ея контроль не горделивое поставление себя выше Божественнаго: Божественнаго истинная церковь отвергнуть не может. Напротив, этот контроль отметание всего человеческаго, греховнаго, указание того, где находится Божественное, устроение системы благодатной деятельности. И само собой разумеется, что, как везде, так и здесь человеческие мотивы и человеческое несовершенство потемняют идеальную природу церкви, что и здесь она часто обнаруживает себя, как „тело смешанное".

Глубокое понимание идеи благодати и неразрывная

связь ея с идеей свободной деятельности позволяют вводить в круг благодатной деятельности церкви и все добрыя дела и все молитвы. Мы уже не раз упоминали о том, что, исходя из идеи единства всех во Христе, т. е. церкви, необходимо признать общечеловеческую полезность и вселенское значение всякаго, даже самаго маленькаго, по человеческому разумению, дела. Все в церкви, все на славу и пользу церкви.

А отсюда принудительным выводом является при знание действенности и полезности молитвы и доб рых дел не только для совершающаго их, но и для всякаго члена церкви. — Молитва и доброе дело совершаются свободною волею совместно с благодатью Божьей, с самим Богом, и не могут поэтому не обладать свойствами всякаго Божественнаго действия, т. е. благодатно не влиять на других. А кроме того отрицание значения добрых дел для всей церкви предполагало бы отказ от идеи единства и забвение идеи вселенской Божьей любви. Кто отрицает действенность добрых дел, тот должен отрицать и заповедь Божью: „Возлюби ближняго, как самого себя". Не удивительно, что спор о значении добрых дел привел Лютера к разрыву с римскою цер ковью, т. е. к нарушении) единства любви.

Раз добрыя дела общецерковное достояние, общецерковная сокровищница, то естественно, а при сильно развитом в западном христианстве тяготении к точному и формальному пониманию всего — неизбежно при знать, что эта сокровищница должна находиться в распоряжении благодатной иерархии или верховнаго главы ея, папы. Ведь в истинной невидимой церкви должен, говоря грубым человеческим языком, вестись учет всем добрым делам и производиться распределение их благодатной силы сообразно нужде и доброму же ланию каждаго члена церкви. В видимой же церкви

осуществлять это может лишь наместник Христа.

Несмотря на свою глубину, а, может быть, именно в силу этой глубины, идея сокровищницы добрых дел весьма подвержена огрубению и упрощению, как со стороны прибегающих к власти церкви, так и со стороны самой церкви. Приобщение христианина к делам всей церкви легко вырождается в куплю и продажу, в торгашество, а светские и финансовые интересы папства побуждают к использованию своего права ради его доходности. Впрочем, всякаго рода злоупотребления характерны лишь для периодов упадка и угнетения морально-религиозной жизни общества и церкви.

XI. Благодать, таинства и иерархия. Сакраменталии и свободныя обнаружения благодати. Молитвы и добрыя дела

Клир во главе с папою, „вечным началом" и видимым основанием единства, в коем „заключена сила и крепость всей церкви" — видимый обладатель и распределитель Божьей благодати и хранитель и толкователь истиннаго учения. Истина же в полноте своей не может быть выражена в отвлеченных положе ниях, в догмах, а должна воплотиться в дела.

Только в этом случае она явит себя, как вселен ская, как католическая истина. Следовательно и учительская деятельность иерархии, а особенно, как в достаточной степени уже показано нами, католиче ской иерархии необходимо должна быть научением жизненным, т. е. руководством по началам Божьей истины всею жизнью всех христиан. Так учительствующая и спасающая благодатно церковь открывается нам, как церковь пастырствующая и правящая. В церкви, говорит „Римский катихизис" две части. Одна— церковь торжествующая, другая — церковь воинствующая.

Церковь торжествующая—„светлейший и счастливей