Католичество

А полнота благодати выражается в личной безгрешности Марии, ея приснодевстве, непорочном зачатий (immaculata conceptio), провозглашенном как догмат Пием IX (1854 г.) и сводящемся к признанию за Бо гоматерью того же состояния, что у наших прародите^ лей в раю, и вознесений на небо во плоти. В почитании Девы ярче всего сказывается значение для като личества безкорыстной и самоотверженной любви Бо жией к человеку, Христос соединяет в Себе ходатая и искупителя, принесшаго удовлетворение Богу за обектвное нарушение Его закона; Дева Мария только ходатайнЬца, заступница за грешное человечество. Как в лице Христа Божество вочеловечивается, так же в лице Марии человечество обожается, и этим вновь и новому укрепляется основная догма христианства.

Таким образом, главное устремление католической догматики обнаруживает дух католицизма даже в области наиболее отвлеченных учении. Еще сильнее сказывается это в совершенстве разработки и глав ных идеях учения о спасении. Мы не боимся повторно настаивать на практическом духе католичества и по лагаем, что свободны от обвинения в высказываний банальных определений. Чтобы огородиться от удручающей банальности таких суждений, считаем нуж ным присовокупить, что для нас практический дух, обращенность к земле и тому подобныя наименования

не содержат в себе ничего осуждающаго и умаляющаго глубину католической догмы. Несомненно одно сторонне сосредоточение всей христианской идеи около проблемы земного устроения царства Божьяго. Но столь же односторонне и сосредоточение ея около задач умозрительнаго богословия. В обоих направлениях таится та же безмерная глубина и полнота, и оба в окончательном своем развитии должны стать одним, слиться в единое откровснное учение единой вселен ской церкви. Горделивое противопоставление глубины восточнаго умозрения всецело яко бы упрощенной и омирщившейся догме запада дышит глубоким непонйманием и перваго и второй, самоутверждающимся обособлением от единства вселенской истины. Истерическия обвинения Рима за мелочную заботу о зем ном устроении показывают лишь близорукость высокопарных обвинителей, не желающих видеть, что даже такия частныя учения, как учения об индульгенциях или сокровищнице добрых дел, приводят к самым глубинам религиозной идеи.

В основании католическаго учения о спасении ле жит понятие веры. Многоразличен смысл термина „вера", как говорит „Римский катихизис" 1566 г.

Вера, определяет тот же катихизис, вид познания (cognitio) того, что познать поставлено целью человеческому уму, но что не может быть им усмотрено.

Сила веры заставляет нас признавать действительным то, что авторитет святейшей матери церкви при знает за переданное Богом. После всего сказаннаго такое определение предмета или содержания веры не покажется ни неожиданным, ни непонятным. Содер жание веры может быть только учением истинной церкви, а если истинная единая церковь существует видимо, то только — учением видимой вселенской церкви.

С другой стороны, содержание веры не может быть

открыто усилиями человеческаго разума и даже мисти ческим умозрением, которое и не всем доступно, и частично, и субективно. В христианской же религии, в основании которой лежит факт, являющийся безу мием для эллинов, т. е. нарушающий все естественные законы и принципы знания — факт воплощения Бога, недостаточность человеческих усилий для рас крытия содержания веры более, чем очевидна. В по исках за источником веры необходимо придется искать предания, а предание, как показано выше, при водит к идее церкви.

Вера, по определению католической церкви, „начало человеческаго спасения, основание и корень всяческаго оправдания". „Без веры невозможно угодить Богу", ска зано в древнейшем памятнике католической церкви, в „Послании Евреям". Для того, чтобы мы могли восприять истинную веру и до конца пребыть в ней, Господь и „учредил чрез Сына Своего Единороднаго церковь и явными знамениями Своего установления устроил ее, дабы все могли признавать ее., как хранительницу и учительницу откровеннаго слова". Это постановление или заявление Ватиканскаго собора, как ясно из всего контекста, имеет в виду именно ви димую, католическую и римскую церковь, которая, „призывает к себе тех, кто еще не уверовал", а сы нам своим предлагает „укрепить их веру на твердейшем основании". Вера таким образом начало спасения, как начало церкви. Она начало знания, как необходимое условие правильнаго его развития и пра вильнаго понимания истин религии. Она, следовательно, начало индивидуальнаго религиознаго развития, а, зна чит, и спасения всякаго человека. <Без знания истины нельзя знать и пути оправдания. Следовательно вера— основание оправдания; при более же глубоком понимании она раскрывается и как „корень" его.

Действительно, согласно с мнением Тридентскаго собора и старым католическим учением, „вера, если не присоединяются к ней надежда и любовь, не со единяет со Христом совершенно и не соделывает живым членом тела Его". Вера без дел, по слову ап. Іакова, мертвая вера, и во Христе Іисусе обладает силою только вера, действующая в любви или через любовь, „вера живая". Действие в любви или через любовь, это — добрыя дела, оправдывающия человека, и сказать, что вера мертва без любви, то же самое, что сказать: вера мертва без дел. Средневековые схоластики и мистики, анализируя любовь и веру, вскрыли их внутренное тожество. „Что отделяешь ты — спрашивает Бернард Клервосский — веру от действия? Неправо отделяешь ты, губя веру свою: „вера без дел мертва". Мертвый дар приносишь ты Богу.

Ибо, если любящая вера (devotio) — некая душа веры, что такое вера, не действующая из любви, как не труп бездушный? Хорошо чтишь ты Бога даром, издающим зловоние разложения! Хорошо умиротворяешь Его, убийца веры своей!.. Смерть веры — отделение любви. Веришь во Христа? — Твори дела Хри стовы, да живет вера твоя". И Бернард поясняет нам свою мысль или свое наблюдение, показывая, как в наивысший момент любви к Богу, которая есть познание Его, из этой любви сами собой, органи чески проистекают добрыя дела.

Совершенно несправедливо приписывать католичеству — если только не закрывать себе всякаго пути к пониманию его учения сосредоточением внимания на крайних формах его огрубления и искажения — при знание какой либо самоценности за добрыми делами без веры и любви или принципиальное разделение добрых дел и веры. Конечно, говоря о добрых де лах, нельзя через два слова в третье упоминать о

вере, как и архитектору невозможно, строя дом, по стоянно упоминать об аксиомах геометрии. Но все видные учителя римской церкви всегда подчеркивали безплодность, ненужность и полную безценность доб рых дел без веры. Все на первое место ставят веру, без которой добрыя дела недостаточны, „lafede, sanza quai ben far non basta", как выразился Данте.

В Писании сказано об оправдании нас „даром" (gratis) оттого, что „ничто из предшествующаго оправ данию: ни вера (т. е. вера без любви), ни дела не заслуживают благодати оправдания", подтверждает эту мысль Тридентский собор.

Итак, живая вера и добрыя дела — одно и то же.

Однако католическая церковь воздерживается от столь категорическаго утверждения. Вера, по ея учению, только „начало и корень оправдания". Определение знаменательное в двух смыслах. Во-первых, оно заста вляет нас признать, что, хотя из веры добрыя дела и вытекают как то сами собой, оправдать может лишь вера в делах осуществленная. Этим устраняется мысль о достаточности одного намерения и о ненужности дел веры, т. е. осуществления ея. Во-вто рых, данное католичеством определение спасает нас от необходимости всякую веру считать живой. Ведь не всякая вера выливается в любовь: „и бесы веруют и трепещут". Их вера не есть вера живая— она мертва и безплодна. Но такою же или подобною может быть и вера человеческая. Поскольку вера ограничивается только признанием истины, она не жи вет. Но и в этом случае она может быть живою по тенциально, и, так как всякое признание истины в некотором отношении есть уже влечение к истине и зарождение любви, всякая вера — „корень" любви, ко рень добрых дел в вере и оправдании.

Вера, разсматриваемая с субективной своей сто

роны, есть акт свободной воли человека. „Кто ска жет, что согласие на христианскую веру (assensus fidei christianae) не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческаго разума…, да будет анаѳема!" Только при допущении, что вера свободный акт человека, она может быть заслугою и добродетелью. Но вера — „добродетель сверхестественная", „virtus supranaturalis", и нельзя относить ее целиком на долю свободной воли. „Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет ана ѳема!" Для веры, как моего свободнаго акта, необходимы наитие и помощь Божьей благодати: вера заро ждается „aspirante et adjuvante gratia". И не только живая вера, но и всякая, даже „вера в себе" (fides ipsa in se), „не действующая через любовь" — дар Божий. Таким образом, в акте веры „человек, соглашаясь и совместно действуя (consentiendo et соореrando), проявляет послушание самому Богу, Его бла годати, коей может он противиться".

Так в построении понятия веры, самаго начала че ловеческаго спасения, католичество выдвигает основную свою идею или две основных противоречивых и истинных в отдельности и вместе идеи. Сразу очерчиваются две противоположности, два круга, одинаково необходимым для католической догмы: круг благо дати и круг свободной деятельности человека. Как заметил один видный католический историк церкви, этим в католичестве соединены и взаимно уравновешены две противоположности: рационалистическое и ортодоксально-протестантское понимание дела спасения.

Для рационализма спасение человека может быть ре зультатом только его собственной свободной деятель ности. Для протестантства это спасение всецело обусло влено благодатью Божией. Рационалистическое понимание

стремится выбросить из дела спасения человека Бо жественное, протестантство — человеческое. Первое, в последовательном своем развитии, должно привести к отрицанию таинств, иерархии и церкви; второе — к отрицанию добрых дел.

Католичество пришло к своей теории спасения пу тем долгой и мучительной работы. Начало этой работы, как мне кажется, исторически связано со столкнове нием двух типов религиозности и впервые ясно обна ружилось в борьбе августинства с пелагианством.

Августин исходил из личнаго своего религиознаго опыта. Он живо ощущал силу греха и слабость, не мощь, безсилие перед ним свободной воли. Внутренный опыт привел его к убеждению в необ ходимости для спасения благодатной помощи Божества и в невозможности для человека что нибудь сделать без этой помощи. Собственно говоря, такая теория является лишь перенесением в моральиую сферу идеи Божества, как абсолютнаго начала всего: бытия, жизни, деятельности и блага. Противник Августина Пелагий также исходил из своего личнаго религиознаго опыта, только опыт-то этот был иным. Пелагий аскет.

Путем долгой и упорной борьбы он подавил свои греховныя влечения, победил страсти, но не заметил помощи благодати, внутреннаго воздействия Божества.

Как Августину невозможно было отрицать силу благо дати, так же Пелагию — отрицать силу свободной воли.

Уже в споре Августина с Пелагием выяснилось, что поднятый ими вопрос является центральным во просом всей христианской догматики… Действительно, обяснение спасения только воздействием благодати ставит вопрос о свободе человеческой воли, вопрос, не так уж легко устранимый различением между свободою и силою воли. Далее, вполне естественно учение о единоспасающей благодати ведет к учению

о предопределении людей Богом к спасению или смерти, к учению о „двойном предопределении". А благодаря этому к Богу оказывается совершенно неприменимым наше, человеческое понятие о справедливости, и стано вится непонятным, в каком вообще смысле можно называть Бога высшею справедливостыо. Со своей сто роны, теория Пелагия не только противоречит религи озному опыту многих, но и ведет к тем же основ ным проблемам догмы. Если человек достигает спасения своими личными усилиями, то значит, нет предопределения Божьяго или это предопределение завидит от предуведения, а предуведение Божье от того, как я захочу поступить. Таким образом, всемогущий Творец и начало всяческаго бытия оказывается не абсо лютным бытием, а бытием зависимым от собствен наго своего творения. Справедливость Божью в системе Пелагия обосновать нетрудно, но зато оказывается не возможным обосновать абсолютность Божества.

Одним словом, та или иная теория спасения могла быть принята лишь на почве целостнаго догматическаго учения. Ее нельзя было отделить от учении о познаваемости или непознаваемости Божества, свойствах Божи их, творении мира и человека, о свободе воли, таинствах, церкви и т. д. Для окончательнаго решения требовалось построить всю систему католическаго учения. Этим и обясняется такая длительность частнаго, казалось бы, спора, не доведеннаго до вполне яснаго во всех сво их деталях разрешения и поныне. Но этим же до казывает то, что католичество вовсе не является тольк*о практическим христианством и что, ставя в центр своей догматики проблему спасения, оно тем самым включает в сферу своего разсмотрения все христиан ское учение в целом. Изложить, хотя бы в самых общих чертах, католическое учение о спасении невоз можно, не касаясь всей католической догмы.

VII. Идея Божества и учение о спасении

Для восточнаго богословия характерно влечение к таинственному, невыразимому Божеству, коему нет имени. И, несмотря на всю непознаваемость Единаго, восточное богословие все-таки всегда стремилось к какому-то постижению Его, руководимое не интересами религиозной жизни, не (в конечном итоге) желанием обяснить из Бога все существующее, а каким-то непонятным и безкорыстным влечением, чистою жаждою Богопознания. Такое влечение для Запада не типично.

Его мы найдем в католической церкви у мистиков, подавляющее большинство которых находится под посредственным или непосредственным влиянием Во стока. В общем, католическое богословие, признавая и утверждая непознаваемость Божества, старается выделить те Его стороны, постижение которых необхо димо для решения проблемы спасения человека, и воздерживается от изучения других, тем более — от изучения Божества в Нем самом.

Божество для Запада прежде всего безконечная мощь, основа всяческаго бытия, начало всяческой жизни и дея тельности и безконечное Благо. Как благо, Божество не может быть источником зла, и, следовательно, зло должно быть возводимо к акту свободной сотворенной Богом воли, действующей вопреки Богу, а в самом себе должно быть лишенным обективнаго бытия, так как все существует только в Боге, а в Боге зла нет. Проявление Божьей мощи в творении есть про явление безконечной Божьей любви. Божья любовь дала бытие разумно-свободной твари, т. е. ангелам и людям, предназначив их быть соучастниками своего блажен ства. Ради человека, дабы мог он постичь Божество и достигнуть блаженства в Нем, создала Божествен

ная любовь видимый мир. Ради обожения человека не только в духе, но и во плоти и для того, чтобы дать возможность потомкам Адама выполнить возложенную на них миссию, т. е. соединиться с Богом, Божество стало плотью.

Во всем этом построении Бог разсматривается только в отношении к человеку. Человек же пони мается, как центр и цель мироздания. Божество соз дает и поддерживает мир не ради мира, а ради чело века, и мир сводится к роли орудия человека в до стижений им своей цели. Возложенная на человека миссия опять таки понимается только в отношении к человеку же. Задача, поставленная Адаму, заключается в единении его с Богом путем свободнаго выпол нения Божьей воли. Поставив космос ниже человека, католичество естественно не видит, что можно понять возложенную на человека Богом миссию в смысле какой то исполняющей волю Божью деятельности в пределах космоса и для космоса. Утверждая, что Бога надо любить ради Бога, что человек создан Богом ради Бога, католичество не замечает, что выше любовь души, приводящей с собою к Богу призванный ею к Нему космос, что гармоничнее и прекраснее приход каждой души в единстве и едином движении просветленной вселенной. Я не хочу этими замечаниями ска зать, что в католичестве нет опорных моментов и для иамеченнаго сейчас построения. Они в нем, есть как есть они в христианстве. Они выражены с исключительной силой многими католическими богословами и мистиками и связываются с учением о естественном праве и законе. Но все-таки, пока католичество не вполне еще раскрыло себя, пока оно еще не окончило первейшей своей задачи — устроения земной человеческой церкви, эти моменты неизбежно оттесняются на второй план и многому может научиться западная

церковь, прислушавшись к глаголам Духа Святого в церкви восточной.

Абсолютная Мощь и Любовь, Божество вместе с тем и абсолютная Истина и Справедливость. Последнее обнаружение Божества особенно важно в связи с сотворенною Им свободною волею. Разумно-свободное существо должно жить по воле Божества, по Закону Божьему, выполняя возложенную на него миссию. Оно ответственно перед Богом, и достижение им своей цели есть его награда, неуспех, т. е. отвращение от Бога — его наказание и кара.

Исходя из идеи Божества, как абсолютной спра ведливости в отношении к сотворенной Им воле (конечно, здесь, как и везде в анализе идеи Бога, приходится прибегать к условному способу выражения: по существу Божество не может быть определяемо и тем более разсматриваемо в отношении Его к огра ниченному), мы необходимо приходим к разсмотрению дела спасения человека (или шире — дела выполнения им своей миссии), как дела его свободной воли, и к пониманию Божества, как безпристрастнаго Судии, воздающаго каждому по делам его. Но такое разсмотрение односторонне. Оно односторонне не в крайних и наивных своих выражениях, делающих Бога каким то неутомимым счетчиком человеческих проступков, бухгалтером „Общества Добра и Зла", а в самом основании своем. Ведь, если дело сводится к тому, что мы творим добро и зло, а Бог распределяет награды и наказания, наша связь с Богом разорвана.

Тогда уже мы не можем утверждать, что все берет начало в Боге, что Богом „мы движимся и есмы".

Бог тогда оказывается вовсе „не вездесущим", а следовательно — и не абсолютным. Мало этого. — Тогда нам не за что благодарить Бога, и наши счеты с Ним навсегда покончены. И смерть Христова нисколько нас

не касается: она внутренное дело Божие, а для нас вся жизнь Христова только поучительный пример, один из видов нагляднаго обучения. И нет никакого осно вания, никакого смысла обращаться к Божеству с мольбою о помощи: Справедливаго не умилостивишь.

Даже погашение моего греха за счет Христа может воспоследовать только при условии достаточнаго к тому основания, т. е. заслуги с моей стороны.

Такие кощунственные выводы получаются при попытке построить теорию спасения на идее свободнаго осуществления человеком закона справедливости Бо жией. Но они получаются только при одностороннем сосредоточении на этой идее, а совсем без нея теории спасения не построить[16] Если Бог основание и начало всяческаго бытия и веяческаго блага, невозможно не возводить к Нему и того блага, которое видимо творю я. Все доброе, что чувствую я в своей душе, несомненно от Бога, всякое благое дело совершается Им и только Им. Моя воля в лучшем случае чистая потенция, чистая возмож ность к добру и, сама по себе, она благо только как творение Божие. Любовь, которую испытываю я к Богу и другим людям, — Божья Любовь. Святая Анджела видела, как нисходила в ея душу эта Божья Любовь.

И видела она в себе как бы две половины: одна была чужда всякой любви, всякаго блага, а другая была любовью и благом. Первая — это человеческое я Анджелы, вторая — Божественное, с которым сливается я в любви и добром действии. Все добро, совершаю щееся, осуществляемое в мире, творит Божья Любовь, пользуясь, как средством или орудием, и свободною волею человека. Без Божьей Любви воля неспособна к самому ничтожному доброму делу. Но воля не только безсильна на добро, — Она творит зло и в этом акте вполне самостоятельна, потому что Бог

зла творить не может. Конечно, без Бога не может существовать и зла: Он допускает его, поскольку Он поддерживает бытие творящей его воли. Но от сюда нельзя сделать вывода, что Он созидает зло: зло созидается свободной волей, отвращающейся от Бога. Однако зло не только постоянно созидается моей волей. — Оно существует, как нечто обективное. Оно увлекает волю за собой, порабощает ее. В моем сознании вечно живет какая то темная неодолимая сила зла. В этом отношении воля находится по середине между благостной силой Божества и силою зла.

Неспособная творить благо, она, начиная действовать, сразу же подчиняется силе зла и свободно, и созна тельно творит зло, совершает грех. Греховность как бы' стала неотделимым свойством действующаго я. Поэтому и Божья сила, увлекая волю на добро, не только творит добро, но и преодолевает зло, вле кущее волю из Бога.

Воздвигаемая только на идее совершения добра одним Богом, теория спасения столь же недостаточна, как и теория спасения, основанная на идее свободно и независимо от Божьяго содействия творящей добро воли. Если творит добро сам Бог, то как будто нет и свободы воли, а следовательно — не может быть и заслуги человека перед Богом. Даже если допустить соучастие воли в творимом Богом добре, спасение человека оказывается совершенно немотивированным, результатом чистаго произвола Божества.

Стоя на этой почве, необходимо признать предопределение Богом одних к спасению, других к гибели произволом, явно разрушающим идею Божьей спра ведливости. Попыткам найти выход из затруднения, сведя предопределение Божье на предуведение Им того, как бы поступил тот или иной человек, будучи предоставлен самому себе, при последователь

ном развитии теории места быть не может, так как предоставленный самому себе человек может совер шить только зло и, во всяком случае, ни на малейшее добро не способен. Ссылка на неисповедимость Божьяго решения ничего не обясняет, так как тогда вообще нельзя строить никакой теории спасения.

Таким образом, одностороннее сосредоточение на идее Божьей благости приводит к отрицанию этой благости.

Очевидно, что, если вообще существует какой нибудь выход, его надо искать в слиянии обеих тео рии в одну. Надо признать свободу воли и свободное совершение ею зла и добра, и в то же самое время признать неспособность ея творить добро и даже хотеть его без благодатной помощи Божьей. Надо при знать, в виду обективнаго существования зла, что воля в своей деятельности неизбежно греховна и не в силах избавиться от власти зла, избавляемая от него только Богом. Но в то же самое время надо признать, что преодоление волею зла есть ея свобод ный акт и ея заслуга. Необходимо довести воздействие благодати до самаго конца, ничего не оставив человеческой воле, не обусловливая ея хотением абсо лютнаго Божества, и столь же необходимо во всем процессе благодатнаго спасения и обновления человека увидеть свободную деятельность воли, обусловливающую наказание и награду и весь порядок справедли вости. Должен быть неумолимый, незнающий ничего над собою закон; должна быть, превышающая все, всяческий закон, благодать; — должен быть закон благодати (lex gratiae).

Выразить намечающуюся таким образом теорию спасения совершенно немыслимо. Ведь это свелось бы к задаче выразить в относительных терминах на шего языка Абсолютное, сразу являющееся и абсолютною Справедливостью и абсолютным Милосердием

И понятно, что почти все попытки формулировать тео рию спасения приводили в лучшем случае — к недоумениям, в худшем — к ересям. Здесь надо уди вляться необыкновенному такту католической церкви в провозглашении ею догм, связанных с теорией спа сения. Тот, кому дорога истина, только и может сделать, что выразить ее, если и не двусмысленно, то неопределенно, потому что всякое определенное ея выра жение необходимо будет упрощением и пагубной ложью. Отцы Тридентскаго и Ватиканскаго соборов не софисты, не дипломаты, а благоговейные и смиренные искатели истины, знающие, что не пришло еще время ясно, полно и определенно выразить Божествен ныя тайны.

Мы постарались выяснить дух и смысл католическаго учения о спасении в самой общей и отвлеченной форме. Фактически это учение развивается в догматических положениях о первоначальном состоянии че ловека в раю, грехопадении, первородном грехе, свободе воли и благодати.

VIII. Учение о состоянии прародителей в раю и грехопадении. Единство всех в Адаме и Христе. Свободная воля, благодать и греховность. Греховность, грехи и спасение

Догма о состоянии человека до грехопадения выясняет, я бы сказал — п р и н ци п и а л ь ну ю сторону во проса в отвлечении от факта обективной мощи и власти зла. — Человек, сотворенный Богом, находился в раю в состоянии непорочности или невинности (status integritatis seu innocentiae). Ему даны были 1) дары естества (dona naturae) и 2) дары благодати (dona gratiae). Первые заключались в образе Божием (imago Dei), т. е. в разуме, свободной воле и безсмертии.

Вторые — в подобии Божием (similitudo Dei), т. е. в природной праведности (iustitia originalis) и святости, в обладании силою подчинить чувственность разуму,

в свободе от скорбей и смерти, в наследии царства небеснаго. Нужно, однако, заметить, что свободная воля человека до грехопадения не та свободная воля, кото рою будет он обладать, выполнив свою миссию.

Именно, совершенная свободная воля (ею обладают уже оставшиеся верными Богу ангелы, ее же следует приписать и самому Богу, хотя и с оговоркой об условности такого приписывания) отличается тем, что она не может творить зла, т. е. отклониться от Бога и Божьей воли и не должна быть понимаема в смысле свободы выбора. Воля же Адама в раю отличалась только силою не творить зла, т. е. удержаться в Боге и Божьей воле, а потому она могла свободно отвра тился от Бога, т. е. согрешить. Равным образом, нельзя допустить в естестве перваго человека и со вершеннаго познания Бога, так как тогда грехопадение тоже было бы невозможным. В целом, состояние перваго человека не было его „естественным состо янием" (naturalis conditio), а „недолжным вознесением человеческаго естества", т. е. состоянием, обусловленным не самим актом творения и не заслугами чело века, а „даром добавочным" (donum superadditum), даром благодати. Таким образом, человек в раю по естеству своему обладал лишь способностью хра нить вселяемую в него Богом праведность, лишь потенциальною безгрешностью, а осуществлять ее и тво рить добро мог только в силу воздействия благодати.

Поэтому праведность и не была существом его есте ства, а только акциденцией (accidens naturae), не слилась в одно целое с этим естеством. Во всяком случае, в природной праведности человека следует допустить какое то соучастие и благодати и свободной воли, хотя помыслить это соучастие, не впадая в противоречие, и нельзя. А потому при формулировке догмы необходимо соблюдать особенную осторожность. Отцы

Тридентскаго собора говорят о „приятой человеком святости и праведности", но, написав сначала, что че ловек был „сотворен" (creatus) в святости и пра ведности, они, во избежание односторонняго толкования, заменили при окончательной редакции слово „сотворен" (creatus) словом „поставлен", „находился" (constitutus).

Благодаря тому, что дары благодати и дары естества не слились в душе Адама в одно целое, возможно было грехопадение, т. е. воля его могла перестать при нимать благодатно даруемыя праведность и святость.

Акт грехопадения есть акт отединения от Бога и самоутверждения воли в себе, противопоставления ею себя Богу, т. е. акт гордыни. В силу этого акта или этим актом человек лишился благодатных даров, от которых свободно сам отвернулся, утратил „природную праведность". Эта утрата — разстройство благо датнаго состояния перваго человека. По отношению к Богу она грех, вина (culpa), „сделавшая душу ненавистной Богу". По отношению к самому человеку она наказание (роепа), ибо повлекла за собою „нестроение во всех других силах души", как выражается Ѳома Аквинский. „Лишение праведности" обусловило немощь воли, ослабление ея, неспособность не грешить, т. е. противустоять греху без о со бой помощи Божьей благодати: первородный грех—„порок, приводящий в разстройство самое мощь духа". Но вместе с тем, по учению Ѳомы, наступило разстройство и в других силах души, которыя безпорядочно устре мились ко благу изменчивому. Это безпорядочное вле чение Ѳома называет „обычным именем вожделения (concupiscentia)". Таким образом, разстройство человеческой природы выразилось в немощи воли, в неведении разума, в гордыне и господстве вожделения над ослабевшею и лишенною всего света разума во лей. Чрез вожделение, тесно связанное с размноже

нием человеческаго рода, по учению Ѳомы, испорченное состояние всей человеческой природы передается от Адама всем его потомкам Будем ли мы считать наиболее точным выраже нием католическаго учения, учение Ѳомы или ограни чим несколько испорченность человеческой природы после грехопадения в духе учения Дунса Скота (у.

1308 г.), принципиальное разногласие котораго с Ѳомою напрасно стараются преувеличить протестантские ученые, во всяком случае очевидно, что человек после грехо падения Адама еще более нуждается в спасительной помощи благодати. Его воля, оставшись свободной, стала немощной, неспособной противустать мощи безпорядочнаго вожделения, неспособной не только творить добро без помощи Божьей, но и воздерживаться от зла. И тем не менее соучастие ея в деле спасения человека необходимо, так же, как необходим был ея свободный акт для совершения перваго и первороднаго греха.

В учении о первородном грехе разногласие между Ѳомою и Дунсом Скотом, на наш взгляд, сводится к отрицанию последним передачи первороднаго греха чрез посредство вожделения и замене реальной связи с Адамом всякаго его потомка связью формальною.

А между тем именно в указании реальности связи с Адамом по греху всего человечества и заключается одна из самых глубоких идей христианства. За нее католичество держится с чрезвычайным упорством.

Адам реально передал и передает первородный грех всем людям, как грех-вину (culpa), ибо в Адаме все люди реально погрешили, и как грех-наказание (роепа), выражащийся в порче человеческой природы. Человек обладает грехом Адама не тем, что „подражает" этому греху, не тем, что на нем лежит то же самое формальное обязательство обладать

дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по ре альной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него. Этот факт сравни тельно легко было обяснять на почве крайняго реа лизма. Его почти невозможно обяснить номиналистически. И тем знаменательнее, что католическая цер ковь удерживает учение о единстве всех во грехе, несмотря на отказ от реалистической философии.

Единство всех во грехе Адамовом обясняет и спасение всех Христом, в понимании дела котораго ясно обнаруживается и благодатная и человеческая сто рона спасения человечества. Допустим, что первород ный грех только испорченность человеческой природы, только кара, а не вина. Что тогда искупал Христос? Он мог бы тогда быть обновителем, освятителем человеческаго естества, возстановителем его, но искупать Ему было бы нечего, и не нужны бы были Его муки и крестная смерть. Если же мы станем отрицать реаль ную связь всех людей по вине и скажем, что Хри стос искупил совокупность всех индивидуально со вершенных с каждым грехов, то станет непонят ным, зачем для этого Он вочеловечился и как Он искупает грехи всех человеческими Своими страданиями, если нет связи и связи реальной по греховности и святости между всеми людьми. И как в таком случае возможно реальное единство всех во Христе духом и плотью? Или все реально обединены одним грехом-виною, или Христос не умирал. Но допу стим, что первородный грех только вина, а не кара.

В таком случае Христу не надо было воплощаться.

Ведь тогда человеческая природа сохраняет свое первоначальное, райское состояние и ни в каком обновлении не нуждается. А если бы даже Христос и воплотился, Он бы не воскрес, не освятил бы чело

веческаго естества, ибо оно в таком освящении не нуждалось бы. Христос страдал и умер, искупая человечество, потому что все оно едино во грехе и вине перед Богом, потому что оно все оскорбило Бога и нарушило Его закон в Адаме. Христос вочеловечился, приял человеческое естество и освятил его Своим вознесением потому, что чрез общий грех искажено было это естество, потому, что все человечество в Адаме отделилось от Бога. Христос страдал, умер и воскрес во плоти, потому что с плотью неразрывно связано человечество, потому что во плоти совершило оно и передаст грех Адама и во плоти, а не только в духе должно соединиться с Богом[17] Христос-искупитель. Католичество понимает это „формально", „юридически". Справедливость Божия ну ждалась в воздаянии за грех. Но такое „формальное" понимание, предполагающее свободную деятельность свободной ответственной воли, возможно только на почве идеи благодатнаго спасения. Ведь только при допущении воздействия благодати на человека возможно допустить, что исчезновение, искупление вины повлекло за собою оправдание хотя бы одного только человека в данном маленьком грехе. Если не любит его Христос, если не снимает с него каким то таин ственным и благодатным образом греха, как зачтется ему мука Христова? Если не любит он Христа, не приемлет Его каким то таинственным и благодат ным образом в себя, как освободится он от греха? При недостаточной сосредоточенности мысли, выделяя в деле Христовом только искупление, еще можно говорить о формальном подходе и разсмотрении дела спасения человечества вне идеи благо дати. Но Христос для католичества не только искупи тель и посредник, а и возродитель и освятитель чело веческой природы. А это понимание дела Христова воз

можно только на почве идеи благодати. Очевидно, нельзя утверждать, что я сам возрождаю свою при роду после смерти Христовой. Но и возрождающая деятельность Христова, в свою очередь, невозможна без допущения возрождающейся к свободе воли, уже стремящейся к возрождению.

Для католической теории спасения необходимы три понятия: понятие свободной воли, делающее возможным в связи с идеей справедливости Божьей и устанавливаемаго ею закона ответственность человека, понятие благодати, тесно связанное с идеей любви Божьей, а в отношении справедливости Божьей — Божьяго милосердия, и понятие греховности, властвующей над людьми.

Греховность и есть первородный грех. Как грехвина, греховность ставит всех людей в состояние осужденности и делает необходимою для удовлетворения справедливости Божьей искупительную жертву Христа. Благодаря Христу в спасенном Им человеке греховность остается только как последствие грехавины, как кара, выражающаяся в испорченности и ослаблении человеческаго естества, и психологически сводится к факту мощнаго греховнаго влечения. В этом смысле греховность или первородный грех обединяет всех людей и ставит всякую индивидуальную волю лицом к лицу со всем мировым злом, придавая ея самомалейшему акту вселенское значение.

Из греховности, практически понимаемой обычно в смысле вожделения, проистекают, как из своего источника, выростают, как из теплицы, все действительные грехи (peccata actualia). Уже средневековые богословы с чрезвычайною тщательностью разработали учение о единстве, взаимном родстве и системе гре хов. И до сих пор, читая забытые моральные трактаты средневековья, мы на каждом шагу сталкиваемся с глубоким психологическим анализом, с замеча

тельно яркими описаниями и тонкими определениями.

Григорий Великий более всего содействовал на Западе распространению монашеской систематики плавных, источных грехов. Корень их всех — гордыня (superbia), а из нея исходят семь плавных грехов и пороков, так как грех понимается в смысле некоего длительнаго состояния и влечения (septem principalia vitia): тщеславие (inanis gloria), зависть (invidia), гнев (ira), печаль (tristitia или acedia), жадность (avaritia), чревоугодие (ventris ingluvies, gula) и похоть (luxuria, fornicatio). К XIII веку окончательно установился по рядок семи плавных пороков, первое место среди которых заняла гордыня, включившая в себя тщесла вие. Это так называемая „saligia" (слово, составленное из начальных букв всех семи пороков: superbia— avaritia — luxuria — ira — gula — invidia — acedia). Подобная классификация, да еще сопровождаемая варварским сло вом saligia (а для классификации Данте так даже „siiaagl"!), разумеется, способна вызвать улыбку: слишком уже она пренебрегает индивидуальными сочетаниями и сплетениями разных „пороков". Однако будет неспра ведливо отрицать за „saligia" всякое значение. Только надо ценить в ней не попытку начертать обязательный для всякаго грешника процесс перехода от одного греха к другому, а указание на родство и единство всех грехов. Маленький пример, взятый из моральной литературы средневековья, пояснит нашу мысль. Гор дыня — начало зла. Она ни что иное, как самоутвер ждение, отпадение от единства с Богом, как бы стремление стать Богом и себя Ему противопоставить.

Отединение от Бога и самоутверждение с необходи мостью родит зависть к Богу, как абсолютному благу, зависть к обладающему этим благом, отчая ние или печаль сознающаго свое ничтожество и безсильную ярость на себя и всех обладающих благом

истинным. Отединенное от Бога и потому пустое, а следовательно и немогущее найти удовлетворения в самом себе я устремляется к наслаждению благами изменчивыми, не могущими быть достоянием всех, т. е. впадает в похоть, в чревоугодие и горлобесие (gula), жадно стремясь к одинокому самоуслаждению.

В средние века главные или источные грехи обычно отожествлялись со „смертными грехами" (peccata mortalia или p. capitalia) в отличие от более легких „прощаемых" грехов (peccata venialia). Опять таки и здесь существенно важен самый принцип. Для со временной католической этики яснаго внешняго разли чия между „смертными" и „прощаемыми" грехами не существует. Для признания греха „смертным4 или тяжелым нужно явное нарушение важной нормы и сво бодный акт воли. Обективная мера возможна лишь условно и приблизительно, а применение ея должно сопровождаться оговорками. Но совершенно исключить ее нельзя. Иначе невозможна всякая сравнительно-моральная оценка поступков, так как благо и нрав ственное благо есть нечто обективное, обусловленное высшим Благом. Мир благ можно себе представить только в виде их органической системы. Поэтому посягновение на высшия цели нравственной деятельности не может быть уравниваваемо с посягновением на цели вспомогательныя и второстепенныя. Посягновение на высшия цели, на высшее благо, отвращение воли от Бога и есть смертный грех. Как отпадение от истин наго Блага, смертный грех нечто длительное, убивающее нравственную жизнь, которая без истиннаго Блага и единения с Ним существовать не может. Смертный грех — порча нравственной природы, а в чем конкретно он выражается и может выражаться, вопрос спорный. Смертный грех приносит смерть духовную в смысле смерти жизни во благодати, но нет необхо

димости, чтобы эта смерть духовная была окончатель ной. Нет смертнаго греха в смысле греха неисцелимаго. Напротив, легкий или „прощаемый" грех не разрушает нравственнаго бытия: он скользит по его периферии, отвергаемый нравственною волей.

Различение смертных и легких грехов предста вляет собою некоторую аналогию различению первороднаго и индивидуальных грехов. Если мы отвлечемся от элемента вины, присущаго всякому греху (даже первородному, поскольку в нем вина не искуплена Христом), то и смертный грех, и первородный предстанут перед нами, как обективная мощь зла, став шаго свойством человеческаго сознания. И в этом отношении католическое учение совершенно точно и ясно изображает факты внутреннаго морально-психологическаго опыта. Различие между первородным и смерт ным грехом сводится к тому, что первородный грех изначален, исконен, как зло всего мира, а смертный грех — зло, создаваемое мною, моим индивидуальным актом. Легко усмотреть далее в гре ховности вообще искаженное отражение благодати. Гре ховность или скверна подобно благодати соединяется с душой и становится ея свойством. И так же, как благодать, скверна не может сломить моей свободной воли, заставить меня чего нибудь хотеть. Никто, кроме меня самого, не в силах потемнить во мне образа Божьяго — уничтожить мою свободу. Этого не может сделать даже сам Бог. Для обладающаго самосознанием, т. е. самопознанием и самоволением, духа мотивы не обладают принудительною силою и не вводят воли в ряд естественных причин. А по природе своей воля так же устремлена к благу и к высшему, а следовательно и духовному Благу, как разум устре млен по природе своей к Истине.

Развитая католичеством теория греховности и греха

делает для него невозможным признание (по крайней мере — признание общим правилом) быстраго, молниеноснаго и окончательнаго оправдания человека. Оправ дание для католика длительный и тяжелый процесс.

Он не может, как протестант, просто зачеркнуть свои грехи, засчитав в уплату за них дело Хри стово. Это было бы для него недопустимым формализмом, стоящим в вопиющем противоречии с фактами сознания. Ведь он знает, что последствия греха еще живут в его естестве и нуждаются в долгом лечении. Он знает далее, что одна благо дать не уничтожит в нем вины, что она поможет лишь в случае его собственнаго стремления удовле творить справедливое Божество. Он знает, наконец, что его греховная природа постоянно порождает все новые и новые пороки и нуждается в постоянном обуздании ея благодатно споспешествуемой волей. Католик может произвести впечатление человека мелочного, когда ведет он счет своим грехам и каждый старается искупить. Зато он не произведет впечатление человека легкомысленнаго, нежелающаго сознавать своей ответственности в безпечном расчете на безконечное милосердие Божие. А в то же время сознание силы греховности и своей немощи убережет католика от горделиваго расчета на свои заслуги, от приписывания себе дел благодати, и ему не нужно бу дет для того, чтобы понять силу этой благодати, пойти и хорошенько нагрешить, как советовал Лютер Меланхтону.

Сверхестественная благодать, „изливаемая" в душу человека, сливающаяся с ней и в то же время от нея отличная, усматривается на всех стадиях мораль наго процесса: от самаго его начала и до самаго конца.

Без благодати возможно лишь очень несовершенное Богопознание, очень невысокая нравственность. Благо

дать побуждает человека к преодолению греха, и этим делает возможными личныя усилия. Это „благо дать предупреждающая" (gratia praeveniens). Ей чело век может противиться: она не непреоборима (non irresistibilis). Поэтому в католической системе и нет места уничтожающему свободу воли предопределению: судьба человека находится в его собственных руках.

Но спасается человек только при соучастии благодати.

Благодать призывает его и исцеляет (gratia gratum faciens). Она поддерживает его в труде над своим оправданием (gratia actualis), оправдывает и освящает его (gratia habitualis, sanctificans sive iustificans). Этот процесс оправдания-освящения охватывает всю жизнь человека. Начинаясь на земле, он продолжается в чистилище, необходимом ь для удовлетворения справед ливости Божьей за обективное нарушение Божьяго за кона, и завершается на небесах.

IX. Отрицательная и положительная стороны религіозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религіозно-моральный идеалъ католичества въ двухъ своихъ проявленіяхъ

В религиозно-моральном процессе надо строго различать отрицательную и положительную стороны.

К первой следует отнести идеи оправдания и возстановления человеческой природы; ко второй — идеи освящения, просветления и обожения ея. Это различение тем трудней, что религиозно-моральный процесс реально един и все в нем может быть разсматриваемо и положительно и отрицательно, в зависимости от подхода к нему, от религиознаго настроения и характера пытающагося его пережить и понять. Разсматриваемый отрицательно, религиозно-моральный процесс сводится к искуплению совершенных грехов, к воздержанию от свершения новых, к обороне от нападений гре ховности в незатронутом ею существе естества, охра

няемаго благодатью. И совершенно очевидно, что при таком умонастроении моральное учение должно пред стать в своем внешнем аспекте, как мораль негативная, незнающая положительных ценностей. Здесь заключается психологический и исторический корень моральной казуистики.

Происхождение казуистической системы католической морали внутренно связано с указанным сейчас отрицательным пониманием религиозно-моральнаго. про цесса и исторически вытекает из исповедальной практики ранняго средневековья, выражаясь в так называемых исповедных книгах или пенитенциариях. Задание довольно определенно. — Надо устано вить смысл и — значение для дела спасения каждаго отдельнаго греха и соответствующую ему, т. е. удовлетворяющую Справедливость за причиненный ей обективный ущерб, эпитимию. Эта эпитимия и будет карою (роепа) за грех, столь же уничтожающею его обективную сторону, сколь раскаяние и смерть Хри стова уничтожают в нем элемент вины индивидуума (culpa) перед Богом. Отрицать необходимость возмещения ущерба, нанесеннаго Справедливости нельзя, и в этом несокрушимая сила и основание моральнаго казуизма. Отрицая необходимость наказания за грех, надо отрицать и справедливость Божью. Отрицая воз можность добровольнаго приятия на себя наказания в замену обективно неизбежнаго, надо отрицать милосердие Божье и отвергать смысл моего стремления к возстановлению попранной мною или другим правды.

Наконец, ограничивать возстановление справедливости только одним каким нибудь рядом добрых дел, значит идти навстречу ужасному формализму и забы вать, что важен сам факт погашения зла добром, а не случайная форма этого погашения. По всем этим соображениям для католичества невозможно отка

заться от казуистической морали без отказа от самого себя, хотя оно прекрасно понимает всю легкость вырождения моральной казуистики в смешное, а иногда и отталкивающее счетное и торгашеское дело.