Медитация в действии

Медитация — обширный предмет; на протяжении веков развилось много ее систем и вариаций среди разных религиозных традиций. Но, вообще говоря, по своему основному характеру медитация принимает одну из двух форм. Первая является отпрыском учений, занятых раскрытием природы существования; а вторая касается общения со вселенской, внешней концепцией Бога. В каждом случае медитация является единственным способом осуществить учение на практике.

Там, где налицо концепция "внешнего" высшего Существа, там налицо также и внутренняя личность, называемая "я". В таком случае практика медитации становится способом развития общения с внешним Существом. Это значит, что мы чувствуем себя низшими и стараемся соприкоснуться с чем-то более высоким, с чем-то великим. Эта медитация основана на поклонении. В основе своей она является внутренней, интровертной практикой; она хорошо известна в индийских учениях, где упор делается на вхождение во внутреннее состояние самадхи, в глубины сердца. Сходную технику мы находим в практике учений православного христианства, где используется так называемая "сердечная молитва" и главной целью является сосредоточенность на сердце. Это средство представляет собой отождествление себя и с некоторым внешним Существом, для чего необходимо самоочищение. Основное верование здесь заключается в том, что мы отдельны от Бога, однако между этими двумя явлениями все еще остается связь: мы все-таки являемся частью Божества. Иногда при этом возникает путаница, и для того, чтобы выяснить положение, приходится вести внутреннюю работу, повышать качество индивидуальности и доводить ее до уровня высшего сознания. Этот подход к делу использует эмоции и девоционные практические приемы, имеющие целью соприкосновение с Богом, божествами или каким-нибудь особым святым. Девоциониые приемы могут также включать в себя повторение мантр.

Другая принципиальная форма медитации почти полностью противоположна такому подходу, хотя в конце концов может привести к тем же результатам. Здесь не существует веры в высшее и низшее, нет идеи разных уровней или состояния недоразвитости. Практикующий не чувствует себя низшим существом; и то, чего он стремится добиться, не есть нечто более высокое, нежели он сам. Поэтому практика такой медитации не требует внутренней сосредоточенности на сердце; при ней вообще нет централизующего понятия; даже к таким приемам, как сосредоточение на чакре или психических центрах тела, здесь относятся по-иному. Хотя в некоторых учениях буддизма упоминаются понятия чакра, указываются связанные с ними приемы, последние не строятся на развитии внутреннего центра. Таким образом основная форма этого вида медитации занята старанием увидеть то, что есть. Существует множество вариантов этой формы медитации, но все они обычно основаны на различных технических приемах самораскрытия. Поэтому достижения медитации этого типа не являются результатом долговременной, трудной практики, при помощи которой мы перестраиваем себя в "высшее" состояние; не требует она и вхождения в особого рода внутреннее состояние транса. Это нечто такое, что можно скорее назвать "рабочей", или экстравертной медитацией, где, подобно двум крыльям птицы, должны сочетаться искусные средства и мудрость. Здесь не поднимается вопрос о том, чтобы удаляться от мира. Фактически без внешнего мира, без мира видимых феноменов практика медитации была бы почти невозможной, ибо индивид и внешний мир нераздельны; они просто сосуществуют друг с другом. Поэтому идея о попытках общения с каким-то высшим Существом, о попытках стать единым с ним даже не возникает.

В практике медитации подобного рода очень важную роль играет понятие настоящего момента. Фактически оно представляет собой самую сущность этой медитации. Все, что мы делаем, все, что стараемся практиковать, не имеет особой цели, такой как достижение некоторого, более высокого состояния, следование какой-то теории или идеалу; это просто старание увидеть то, что существует здесь и сейчас. Нам нужно стать способными осознавать настоящий момент при помощи таких средств, как сосредоточенность на дыхании; эта практика получила развитие в буддийской традиции; она основана на знании данного момента, ибо каждое дыхание единственно в своем роде: оно является выражением "теперь", текущего мгновения. Каждое дыхание отдельно от следующего; оно целиком видно и ощутимо — не в видимой форме, не как лишь вспомогательное средство для сосредоточения; но с ним нужно обращаться с надлежащей полнотой, самым серьезным образом. К примеру, очень голодный человек во время еды даже не сознает, что ест какую-то пищу: он настолько поглощен едой, что полностью отождествил себя с тем, что делает, стал почти единым со вкусом пищи, с наслаждением, которое она ему доставляет. Так и с дыханием: вся идея здесь в том, чтобы испытать его и увидеть в это самое мгновение. Таким образом, в подобном случае вообще не возникает понятие о том, что мы становимся чем-то высшим; и различные мнения по данному вопросу не имеют большого значения. В некотором смысле, мнения создают возможность уйти от действительности, создают особого рода леность, неотчетливость зрения. Ясность сознания затемнена ранее построенными понятиями, и мы стараемся положить на готовые полочки все, что видим; мы каким-то образом стремимся привести все видимое в соответствие с нашей предвзятостью, с нашими идеями. Таким образом концепции и теории — в этом отношении также и теология — могут стать препятствиями. Поэтому кто-нибудь спросит: а есть ли смысл в том, чтобы изучать буддийскую философию? Поскольку там существуют писания и тексты и, разумеется, существует некоторая философия, как верование, не будет ли и это всего лишь концепцией? Все здесь зависит от данного индивида, но и по существу дело обстоит иначе. Ибо с самого начала мы стараемся выйти за пределы концепций, мы стараемся, пожалуй, весьма критическим образом, выяснить то, что есть. Нам нужно развивать критический ум, как стимул для понимания. В начале это может стать причиной, чтобы отвергнуть сказанное учителями, написанное в книгах; но затем мы постепенно начинаем чувствовать и находить нечто самостоятельно; это и есть так называемая встреча воображаемого и реальности, где ощущение определенных слов и концепций встречается с интуитивным знанием, может быть, несколько неясным и неточным образом. Можно испытывать неуверенность по поводу правильности того, что мы изучаем; но общее чувство здесь таково, что мы вот-вот должны открыть нечто. По-настоящему мы не можем начинать с состояния совершенства; а с чего-то начинать надо. И если мы культивируем разумное, интуитивное прозрение, тогда понемногу, ступень за ступенью, развивается подлинное интуитивное чувство, а воображаемый или галлюцинаторный элемент мало-помалу проясняется и в конце концов отмирает. Наконец это неясное чувство раскрытия становится очень отчетливым, так что не остается почти никаких сомнений. Даже на этой стадии может случиться так, что мы не будем в состоянии словесно объяснить свое открытие или в точности записать его на бумаге; фактически, если бы мы попытались сделать это, мы ограничили бы объем подлинного переживания, что было бы даже опасным. Тем не менее, по мере роста и развития этого чувства мы наконец достигаем непосредственного знания, а не приобретаем что-то отдельное от себя. Как в приведенной выше аналогии, вы становитесь единым с предметом. Этого можно достичь только благодаря практике медитации. Поэтому медитация — это в большой степени дело упражнений, она представляет собой рабочую практику. Здесь нет речи о том, чтобы входить в некоторую внутреннюю глубину; имеет место расширение и распространение вовне.

Таковы основные различия между двумя типами медитационной техники. Для некоторых людей может оказаться более подходящим первый из них, а для других — второй. Вопрос здесь не в том, что один из этих типов выше или точнее другого. Но для любой формы медитации нам прежде всего необходимо преодолеть то огромное чувство требовательности и честолюбия, которое действует, как главное препятствие. Предъявление требований к какому-то человеку, например, к гуру, или честолюбивый замысел приобрести что-то из наших занятий возникают из сложившегося желания или потребности; и эта потребность есть централизовавшееся представление. В основе своей оно слепо; оно похоже на то, как если бы мы имели только один глаз, расположенный на груди: когда вы пытаетесь идти, вы не можете повернуть голову назад и способны увидеть только ограниченное пространство, потому что вашему обозрению доступно только одно направление, потому что вам не хватает возможности повернуть голову. Следовательно, существует большая опасность падения. Потребность действует подобно завесе и становится препятствием для открытия данного момента, для открытия "теперь", ибо она основана либо на будущем, либо на стремлении продлить нечто, существовавшее в прошлом, так что настоящий момент оказывается полностью забыт. Может существовать некоторое усилие сосредоточиться на мгновении настоящего, но, пожалуй, лишь двадцать процентов сознания основано на настоящем, а остальная часть рассеяна в прошлом и будущем. Поэтому у нас нет достаточно силы, чтобы непосредственно увидеть то, что есть.

Здесь очень важную роль также играет учение об отсутствии "я". И дело не только в том, чтобы отрицать существование "я", потому что "я" есть нечто относительное. Там, где существует какой-то другой человек, высшее Существо, или концепция чего-то отдельного от нас, мы склонны думать, что поскольку есть нечто вне нас, нечто, существующее "там", должно существовать нечто и "здесь". Иногда внешнее явление как будто проявляет всевозможные соблазняющие или агрессивные качества и становится настолько подавляющим, что мы создаем против него своего рода защитный механизм, не видя, что сам этот механизм есть продолжение того же внешнего явления. Мы стремимся отделить себя от внешнего, и это создает нечто вроде гигантского пузыря внутри нас, состоящего только из воздуха и воды, т. е., в данном случае, из страха и отражения внешнего явления. Такой гигантский пузырь не дает войти свежему воздуху, и этот пузырь — личность, "я". Поэтому в данном смысле "я" обладает существованием, но фактически оно иллюзорно. Установив этот факт, мы обычно хотим создать какой-нибудь внешний идол, какое-то убежище. Подсознательно мы знаем, что "я" — не более чем пузырь; он может лопнуть в любой момент. А поэтому мы стараемся но возможности предохранить его — сознательно или бессознательно. На самом деле мы достигли такого искусства в охранении этого "я", что нам удается сберегать его сотни лет. Как будто бы у человека есть пара очень дорогих очков, и он прячет их в коробку или в разные футляры, чтобы не потерять; так что даже если все другие вещи сломаются, очки останутся в Сохранности. Он, вероятно, чувствует, что другие вещи могут выдержать все неприятности, а эта вещь, как ему известно, их не выдержит, так что в футляре она сохраняется дольше. Точно также и "я" сохраняется дольше просто потому, что мы чувствуем: оно может лопнуть в любое время. Существует боязнь, что оно будет разрушено, и для нас это окажется чрезмерным ударом: мы будем слишком раскрытыми. И существует такой характер, такой гипнотизирующий стандарт, установленный вне нас, хотя на самом деле это наше собственное отражение. Вот почему вопрос об отсутствии "я" — в действительности вопрос не о том, существует ли душа; здесь скорее отбрасывается понятие этого пузыря. Делая это, мы не обязательно должны преднамеренно разрушить "я" или намеренно отрицать Бога. А когда эта преграда удалена, можно идти куда угодно и плыть по воле волн. Но это можно осуществить лишь при помощи практики медитации, к которой надо подойти весьма просто и практически. Тогда мистическое переживание радости или благодати — называйте его как хотите — может быть найдено в любом объекте. Именно это мы стараемся осуществить при помощи медитациониой практики випассана, или "прозрения". Если мы установим основной стандарт дисциплины, выработаем регулярный способ подхода к ситуации, будь то дыхательные упражнения, ходьба или все, что угодно, тогда на некоторой ступени техника постепенно отмирает. Реальность мало-помалу распространяется так широко, что нам уже вообще не нужно пользоваться какой бы то ни было техникой. И в этом случае излишним становится внутреннее сосредоточение, мы можем все больше и больше распространяться вовне — и все ближе подходить к постижению существования, лишенного центра.

Таков основной уклад этого вида медитации, который базируется на трех фундаментальных факторах: во-первых, на отсутствии централизации, направленной внутрь; во-вторых, на отсутствии стремления стать чем-то большим; в-третьих, на полном отождествлении себя с тем, что происходит здесь и сейчас. Эти три элемента проходят через всю практику медитации от ее начала до момента понимания.

Вопрос: В беседе вы упомянули о "настоящем моменте", и я не пойму, как можно осознать абсолютное через осознание какого-то относительного мгновения времени.

Ответ: Что же делать, нам надо начать с работы внутри относительного аспекта, пока, наконец, этот настоящий момент не приобретет такое качество жизненности, что уже более не будет зависеть от относительного способа выражения настоящего времени. Можно сказать, что "теперь" существует все время, вне связи с понятием относительности. Но поскольку все идеи основываются на идее относительности, невозможно найти какие бы то ни было слова, выходящие за ее пределы. Таким образом, настоящий момент — единственный способ видеть непосредственно. Прежде всего, он находится между прошлым и будущим — сейчас. Затем мы постепенно открываем, что настоящий момент вообще не зависит от относительности. Мы обнаруживаем, что прошлого не существует, как не существует и будущего: все происходит теперь. Подобным же образом для того, чтобы выразить идею пространства, можно было бы сперва сделать какой-нибудь сосуд, а потом разбить его, тогда мы увидим, что пустота внутри сосуда — та же самая, что и вне него. Вот весь смысл техники. Сначала этот настоящий момент является в некотором смысле несовершенным; или можно даже сказать, что медитация несовершенна, ибо это практика чисто человеческого производства: мы сидим, стараемся быть спокойными, сосредоточиваемся на дыхании и тому подобное. Но, начав таким образом, мы затем постепенно открываем нечто большее, чем все это. Следовательно, усилия, вложенные нами в то, чтобы, например, открыть сущность настоящего момента, не будут истрачены понапрасну, хотя в то же время, пожалуй, видно, что сами по себе они довольно глупы. Но это — единственный способ начать.

Вопрос: Должен ли изучающий для медитации освободиться от "я" еще до ее начала, или это наступает естественно, в ходе практики?

Ответ: Это наступает естественно, потому что начать без "я" вы не можете. И в своей основе "я" не является плохим. Хорошее и плохое в действительности не существуют; мы пользуемся "я", а затем оно постепенно изнашивается, как пара обуви. Но вам нужно пользоваться этой парой, полностью износить ее, так, чтобы она не сохранялась. Иначе, если вы попытаетесь отбросить "я" и начать практику, будучи совершенным, ваше совершенство может оказаться все более и более односторонним; а на другой стороне в это же самое время будет воздвигаться такое же количество несовершенства — точно так же, как яркий свет создает столь же интенсивную тьму.

Вопрос: Вы сказали, что существуют две основные формы медитации: девоционная практика, или попытки общения с чем-то более высоким, и другая — просто осознание того, что есть. Но ведь такая девоционная практика играет некоторую роль и в буддизме: у вас есть девоционные песнопения и тому подобное. Мне не вполне ясно, как совмещается одно с другим. Я хочу сказать, что эти две формы кажутся разными; как же в действительности они могут сочетаться одна с другой?

Ответ: Да, верно. Но тот тип девоционной практики, который встречается в буддизме, представляет собой всего лишь процесс раскрытия и покорения "я". Это процесс создания вместилища. Я не хочу сказать, что осуждаю другие формы девоционной практики, однако, если смотреть на них с точки зрения человека, который неискусно пользуется этой техникой, тогда девоционная практика становится страстным желанием освобождения. Мы видим себя совсем отдельными, заключенными в тюрьму, несовершенными. Мы считаем себя в глубокой основе дурными и стараемся как-то выбиться из этого положения. Иными словами, наша несовершенная часть отождествлена с "я", а нечто совершенное отождествлено с каким-то внешним существом, так что остается лишь одно: вырваться из тюрьмы. Этот вид девоционной практики представляет собой преувеличенное осознание "я", вернее, его отрицательного аспекта. Все же в буддизме существуют сотни вариаций девоционной практики, имеются сотни рассказов об учениках, преданных гуру, о способах общения с гуру и о достижении при помощи девоционной практики состояния пробуждения ума. Но в этих случаях девоционная практика всегда начинается без централизованного "я". Например, во всех песнопениях или церемониях, пользующихся символикой или визуализацией будд, прежде чем создавать зрительный образ, производится медитация, лишенная формы, которая создает полностью открытое пространство. И в конце практикующий всегда повторяет формулу так называемого "тройного колеса": "Я не существую, внешний видимый образ не существует и действие визуализации не существует". Идея здесь та, что любое чувство достижения отбрасывается в открытое пространство, а потому практикующий не чувствует, что он собирает нечто. Я думаю, в этом заключено самое главное. Мы можем чувствовать огромное благоговение, но это благоговение будет особого рода абстракцией его формы, а потому оно не вызовет образования внутреннего центра. Мы просто отождествляем себя с этим чувством благоговения; это и все. Пожалуй, это иная форма благоговения, иная его концепция, при которой не существует никакого центра, а существует только благоговение. Но вот в других случаях благоговение заключает в себе требование; там существует ожидание: практикующий ждет, что получит нечто в ответ.

Вопрос: Не возникает ли в этом случае огромный страх — когда мы открываемся и отдаемся?

Ответ: Страх — одно из орудий "я". Он предохраняет "я". Если мы достигаем такой ступени, где начинается состояние прозрения, где виден факт безумия "я", тогда возникает страх перед утратой этого "я"; и страх является одним из последних его средств. После этого пункта страха более нет, потому что цель страха — в том, чтобы кого-то испугать; а если этого "кого-то" не существует, страх утрачивает свою функцию. Видите ли, ваши реакции постоянно придают жизнь страху, а когда нет того, кто реагирует на страх, когда утрачено "я", — тогда перестает существовать и страх.

Вопрос: Следовательно, вы говорите о "я", как об объекте?

Ответ: Да.

Вопрос: В том смысле, что оно является частью внешнего окружения?

Ответ: Как я уже сказал, "я" похоже на мыльный пузырь. Оно объективно до определенного пункта, ибо, хотя в действительности и не существует, — это нечто непостоянное, — фактически проявляется как объект в большей степени, нежели является им. Это другой способ самозащиты, стремления сохранить "я".

Вопрос: Так это аспект "я"?

Ответ: Да.

Вопрос: Тогда вы не можете уничтожить это "я" — или вы утратите силу узнавания, способность познавать.

Ответ: Нет, это не обязательно. Потому что "я" не содержит в себе понимания, в нем не Заключено никакого прозрения. Оно все время существует ложным образом и способно только на то, чтобы создавать путаницу, тогда как прозрение — это нечто большее.

Вопрос: Не хотите ли вы сказать, что "я" представляет собой скорее вторичное, а не первичное явление.

Ответ: Да, в значительной степени это так. В некотором смысле "я" — это мудрость; но ему также случается бывать и незнающим. Видите ли, когда вы понимаете, что вы не знаете, это — начало раскрытия мудрости, это сама мудрость.

Вопрос: Как же можно самому решить, что такое наше "я" — неведение или мудрость?

Ответ: В действительности вопрос не "в том, чтобы решать что-то. Мы просто видим. Понимаете, здесь в основе нет прочной субстанции, хотя мы говорим, что "я" существует в виде устойчивого явления с различными аспектами. Но фактически оно просто живет во времени, как непрерывный процесс созидания. Оно постоянно умирает и все время возрождается. Поэтому реально "я" не существует. Однако, оно также совершает действия мудрости: когда "я" умирает, это сама мудрость, а когда "я" впервые сформировалось, это начало самого незнания. Таким образом, "я" и мудрость в действительности совсем не являются отдельными друг от друга. Определить это кажется довольно затруднительным; мы в какой-то степени были бы счастливее, если бы все отчетливо разделялось на черное и белое; но это, увы, не является естественным порядком существования. Нет никакого точного разделения между черным и белым и все вещи взаимозависимы. Тьма — это аспект света, а свет — аспект темноты; так что нельзя по-настоящему осуждать одну сторону и строить все на другой. Самому индивиду целиком предоставляется найти свой путь; и это вполне возможно. Точно так же поступает собака, которая никогда не плавала: если ее внезапно бросить в воду, она способна плавать. Подобным же образом мы обладаем своеобразным внутренним духовным инстинктом; и если мы захотим открыться, тогда каким-то образом непосредственно найдем свой путь. Здесь дело только в раскрытии; и нам совсем не нужны отчетливые определения.

Вопрос: Не затруднит ли вас суммирование целей медитации?

Ответ: Так вот, медитация и есть выражение самой цели. Медитация не предназначена для чего-нибудь, она сама есть цель. Обычно мы имеем цель в том, что делаем: что-то произойдет в будущем; и потому то, что я делаю сейчас, очень важно. С этим связано все понимание. А идея медитации состоит в том, чтобы выработать совершенно иной образ действий с вещами, при котором вас совсем не касается цель. Фактически медитация имеет дело с вопросом о том, существует ли такая вещь, как цель. И когда мы усваиваем этот иной способ действий в связи с ситуацией, нам более не нужно иметь цель. Мы никуда не идем. Вернее, мы на пути и одновременно у цели. Именно для этого в действительности существует медитация.

Вопрос: Не хотите ли вы сказать, что это будет погружением в реальность?

Ответ: Да, потому что реальность существует все время. Реальность — это не отдельное явление, поэтому все дело в том, чтобы стать единым с реальностью, чтобы находиться в реальности, — не достигать единства с реальностью, а отождествиться с ней. Мы уже являемся частью реальности, поэтому все, что нам остается сделать — это устранить сомнения. Тогда мы обнаруживаем, что находились там все время.

Вопрос: Правильно ли называть этот факт постижением нереальности видимого?

Ответ: Видимого? Нельзя ли выразиться немного точнее?

Вопрос: Я имею в виду теорию Уильяма Блэйка о слиянии наблюдателя с объектом наблюдения и о том, что видимое совсем не имеет реальности.

Ответ: Видимые вещи в известном смысле есть реальность. Нет ничего за пределами настоящего момента; поэтому то, что мы видим, есть реальность. Но вследствие нашего обычного способа видеть вещи, мы не видим их такими в точности, каковы они есть.

Вопрос: Тогда не хотите ли вы сказать, что каждый человек — это отдельная индивидуальность, что ему надо найти свой индивидуальный путь к реальности?

Ответ: Я думаю, этот пункт возвращает нас как раз к вопросу о "я"; а мы об этом только что говорили. Видите ли, существует, между прочим, такая вещь, как личность. В действительности, мы не являемся индивидами, отдельными от окружающей среды, от внешних явлений. Вот почему тут необходимо пользоваться другим подходом. Ведь если бы мы были индивидами, никак не связанными с остальными вещами и явлениями, тогда не было бы необходимости для какой-то другой техники, которая приводит к единству. Дело здесь в том, что существует лишь видимость индивидуальности; но эта индивидуальность имеет лишь относительную основу. Если есть индивидуальность, тогда должно быть также и единство.

Вопрос: Да, но ведь именно индивидуальность обеспечивает единство. Не будь мы индивидами, мы не могли бы достичь единства. Разве это не так.

Ответ: Дело в том, что слово "индивидуальность" довольно сложно и двусмысленно. В начале индивидуальность может быть чересчур подчеркнута, поскольку существуют различные индивидуальные аспекты. Даже когда мы достигли стадии освобождения, там, пожалуй, есть элемент сострадания, элемент мудрости, элемент энергии и всевозможные разнообразные вариации. Однако то, что мы называем индивидом, есть нечто большее, нежели все это. Мы склонны видеть здесь один характер, на основе которого построено много явлений — в качестве способа найти какой-нибудь вид безопасности. Когда налицо мудрость, мы стараемся вложить в нее все; и тогда она становится как бы совершенно отдельным существом, отдельной личностью; но на самом деле это не так. Все же остаются индивидуальные аспекты, индивидуальный характер. Так, в индуизме мы находим различные аспекты Бога, различные божества и разнообразную символику. Когда мы достигаем единства с реальностью, эта реальность не есть просто одна-единственная вещь; мы просто способны видеть под очень широким углом.

Вопрос: Если изучающий обладает восприимчивым умом и желает стать единым с природой, может ли он научиться медитировать, или ему нужно развить свою собственную форму медитации?

Ответ: С природой? Что вы хотите этим сказать?

Вопрос: Если он желает учиться, может ли он принимать поучения от других? Или ему можно развить медитацию самостоятельно?

Ответ: Действительно, устные наставления, устное учение необходимо. Хотя изучающему, прежде чем он сможет что-нибудь получить, необходимо научиться давать, отдаваться. Во-вторых, он обнаруживает, что вся идея учения стимулирует его понимание. При этом также устраняется создание сильного чувства достижения, как если бы все было приобретено "моим собственным трудом" — это понятие свойственно человеку, который всего добился сам.

Вопрос: Конечно, это недостаточная причина для того, чтобы получать наставления от какого-нибудь учителя: просто потому, что необходимо избавиться от чувства "все сделано своими руками". Я имею в виду случай какого-то похожего на Рамана Махариши, который достиг понимания без помощи постороннего учителя; разумеется, такому человеку не стоит идти и искать гуру только для того, чтобы у него не закружилась голова.

Ответ: Нет. Но тут исключительный человек, в том-то все и дело. Есть путь; он возможен. И, по существу, никто не может ничего передать другому человеку, не может ничего вложить в него. Нужно раскрывать все внутри самого себя; пожалуй, в некоторых случаях люди способны сделать это самостоятельно. Но возводить нечто на самом себе в какой-то мере свойственно характеру "я", не так ли? Мы оказываемся на довольно опасной почве. Это легко может стать деятельностью "я", потому что здесь уже имеется понятие "я"; а затем нам захочется построить на этой стороне еще больше. Я думаю, — возможно, это покажется простым, но в действительности как раз в этом все дело, — что мы научаемся самоотдаче постепенно, и такая самоотдача "я" — весьма обширный предмет. Точно так же учитель действует в качестве своеобразного зеркала; он возвращает нам наше собственное отражение. Тогда вы впервые способны увидеть, как вы прекрасны или как уродливы.

Пожалуй, здесь стоит упомянуть еще об одной или двух мелочах, касающихся медитации, хотя общую основу предмета мы уже рассмотрели.

Вообще говоря, наставления в области медитации нельзя давать в каком-то классе; между учителем и учеником должны существовать личные отношения. Также внутри каждой определенной техники имеются определенные вариации, например, осознание дыхания. Но мне, вероятно, нужно вкратце коснуться основного способа медитации; а затем, если вы захотите пойти дальше, вы, конечно, сможете это сделать и сможете получить дальнейшие указания от какого-нибудь учителя медитации.

Как мы уже упомянули, эта медитация не занята попытками выработать сосредоточенность. Хотя многие книги о буддизме говорят о такой практике, как саматха, развитие сосредоточенности, мне думается, что этот термин как-то вводит в заблуждение. Мы могли бы вообразить, что практику медитации можно использовать в коммерческих целях, что мы могли бы сосредоточиваться на подсчете денег или на чем-то вроде этого. Но медитация существует не просто для коммерции; там другое понятие о сосредоточенности. Видите ли, обычно мы не можем сосредоточиваться по-настоящему. Если мы очень усердно стараемся сосредоточиваться, тогда нам необходима мысль, которая сосредоточивается на предмете, а также еще нечто для ускорения этого процесса. Итак, существуют два процесса, включенные в сосредоточение; а второй процесс играет роль надзирателя, который удостоверяется, что вы выполняете дело как следует. Эту часть процесса необходимо убрать, иначе мы кончаем тем, что становимся еще более самосознающими и просто видим, что сосредоточиваемся, а не находимся в действительном состоянии сосредоточенности. Возникает порочный круг. Поэтому мы не в состоянии развивать только сосредоточенность, не устранив централизующую бдительность, стремления быть внимательным, которое есть "я". Таким образом, практика саматха осознания дыхания не занята сосредоточением на дыхании.

На Востоке обычно принята поза со скрещенными ногами; и если вы можете сидеть в таком положении, предпочтительнее пользоваться им. Тогда мы сможем приучить себя садиться и медитировать в любом месте, даже посреди поля; при этом не надо и беспокоиться, где или на чем сесть. Физическая поза также имеет известную важность: например, если мы легли, это положение может вызвать у нас сонливость, а если мы стоим, такое положение может вызвать желание ходить. Но для тех, кто найдет трудной посадку со скрещенными ногами, вполне хорошо будет сидеть на стуле; действительно, в буддийской иконографии известна сидячая поза на стуле, "майтрейя-асана", так что и она вполне приемлема. Важно только держать спину выпрямленной, чтобы не возникло напряжения при дыхании. Что же касается самого дыхания, то, как мы уже сказали, здесь нет речи о сосредоточенности; мы стараемся стать едиными с чувством дыхания. В начале требуется некоторое усилие; но после непродолжительной практики осознание просто удерживается на грани дыхательного движения; оно лишь естественно следует за дыханием; и мы не особенно стараемся связать ум с дыханием. Мы стремимся почувствовать дыхание — выдох, вдох, выдох, вдох, — и обыкновенно бывает так, что выдох оказывается длиннее вдоха. Это помогает нам осознавать пространство и распространение дыхания наружу.

Также очень важно избегать торжественности, избегать настроения участия в каком-то особом ритуале. Нужно чувствовать себя вполне естественно и непринужденно, просто стараться отождествить себя с дыханием. Это и все, что требуется; в процесс не включены никакие идеи, никакой анализ. Всякий раз, когда возникают мысли, просто наблюдайте за ними, как за мыслями, а не как за предметом. Обычно выходит так, что когда у нас появляются мысли, мы вообще не осознаем, что это мысли. Предположим, мы планируем очередную воскресную прогулку — и мы настолько поглощены этими мыслями, что уже почти находимся на прогулке, даже не осознавая, что тут только мысли. А если мы видим, что такую картину создает всего лишь мысль, мы начинаем открывать, что она обладает меньшим качеством реальности. Во время медитации не следует пытаться подавлять мысли; нужно лишь стараться увидеть их преходящую, прозрачную природу. Не надо увлекаться ими; не надо и отбрасывать их; просто наблюдайте их и потом возвращайтесь к осознанию дыхания. Весь смысл здесь в том, чтобы культивировать приятие всего; мы не должны проводить различий, не должны быть вовлечены в какую бы то ни было борьбу. Такова основа техники медитации; она вполне проста и непосредственна. В ней не должно быть никаких преднамеренных усилий, никаких попыток контроля, никакого старания стать спокойным. Вот почему при этом пользуются дыханием. Его легко ощутить; не надо следить за собой, стараться делать что-то или производить какие-то действия. Такова причина, почему для начала важна техника. Это первоначальный способ, это начало; и обычно медитация продолжается и развивается по-своему. Иногда оказывается, что мы медитируем несколько иначе по сравнению с тем, как мы ее впервые начинали, и это происходит совершенно спонтанно. Техника медитации не классифицируется, как продвинутая техника или техника начинающего. Просто медитация сама постепенно растет и развивается.

Глава 7. Мудрость

Слово "праджня" означает "мудрость". Пожалуй, английское слово имеет несколько иной смысл; но тибетское слово "шераб" вполне точно: "ше" — знание, познание; "раб" — конечный. Значит, "шераб" — это не какое-то специальное знание в техническом или образовательном смысле, это не знание буддийской теологии, не умение делать некоторые вещи, не знание методов логического аспекта учения. Здесь слово означает познание ситуации, проникновение в нее, а не фактическое знание. Это — знание без "я", без эгоцентрического осознания того, что мы знаем, которое связано с "я". Итак, праджня или шераб, — это обширное и далеко идущее знание, хотя в то же время оно обладает колоссальной проницательностью и точностью; и оно входит в каждый аспект нашей жизни. Поэтому оно играет весьма важную роль в нашем развитии, как и "упая", метод, т. е. искусное средство, правильный подход к ситуации. Эти два качества действительно иногда сравнивают с двумя крыльями птицы; а в Писаниях упая также уподобляется искусной руке, тогда как праджня, острая и проницательная, напоминает топор. Без топора дерева не срубить, мы просто разобьем себе руки. Так, можно располагать искусными средствами, но не уметь ими действовать. Но если при этом существует и праджня, подобная глазу или свету, тогда мы способны действовать правильно и умело. Иначе искусные средства могут стать глупыми, потому что мудрым сделает человека только знание. Фактически упая сама по себе может сделать человека величайшим глупцом, ибо все будет еще основано на "я". Можно видеть ситуацию до мельчайшего пункта и частично уметь справляться с ней; но мы не увидим ее с полной ясностью без влияния прошлого и будущего; а тогда мы упустим ее сиюминутную данность.

Но, пожалуй, нам стоит рассмотреть вопрос о том, как развить эту проницательность, или шераб, до того, как мы углубимся в дальнейшие детали. Так вот, есть три метода, необходимые для культивирования шераб, и в тибетской традиции или называются те-па, сам-па и гом-па. "Те-па" означает изучение предмета, "сам-па" — это размышление о нем, и "гом-па" — медитация о предмете, развивающаяся в самадхи. Таким образом, те-па — это прежде всего изучение, обычно связанное с техническим знанием, чтением писаний и тому подобным. Но подлинное, как мы уже видели, идет гораздо дальше. И первое условие, необходимое для те-па, выработать, своего рода храбрость, сделаться великим воином. Мы раньше упоминали об этом понятии; но, может быть, лучше рассмотреть его более детально. Так вот, когда воин идет на битву, он не думает о прошлом, не вспоминает о своем прошлом величии и могуществе, не думает он и о последствиях для будущего, не занимает себя мыслями о победе и поражении, о боли и смерти. Величайший воин знает себя, и он обладает огромной верой в себя. Он просто сознает и своего противника; он совершенно открыт и полностью осознает ситуацию, не думая о ней в понятиях хорошего или дурного. У него нет мнений, и это именно делает его великим воином; он просто бдителен. А в это время его противники оказываются эмоционально захваченными ситуацией; и они не в состоянии устоять против него, потому что он действует правильно, движется, преодолевая их страх; он способен успешно напасть на врага. Поэтому те-па, изучение и понимание, требует качества великого воина. Надо стараться развивать теоретическое знание, не думая ни о прошлом, ни о будущем. Сначала наши теории могут быть следствием вдохновляющего действия прочитанных книг, так что мы не совсем отказываемся от учения и изучения, которые очень важны и могут стать источником душевного подъема. Но книги также могут стать всего лишь способом бегства от реальности; они могут превратиться в оправдание того обстоятельства, что мы не делаем самостоятельного усилия для подлинной детальной проверки вещей. Чтение может походить на еду: до какого-то пункта мы едим в силу физической необходимости, но далее делаем это ради удовольствия, потому что нам нравится вкус пищи или просто возможность чем-то заполнить время, будь то завтрак, второй завтрак, обед или ужин. Ясно, что в процессе развития мы читаем не просто ради накопления информации. Нам нужно читать, будучи широко открытыми, не вынося суждений, просто стараясь получить. Иногда здесь можно провести аналогию с ребенком, который попал в магазин игрушек. Его так все интересует, что он становится как бы единым со всеми игрушками в магазине, и в конце концов для него оказывается очень трудным решить, что же купить. Он утратил самое понятие о мнении и не может сказать: "Мне хочется купить то-то, а этого я покупать не хочу". Он до такой степени стал единым со всем окружающим, что просто не в состоянии решить, что ему нужно. Учение должно быть таким же — без мнений ("мне нравится это, мне не нравится то"), — мы просто принимаем; и не потому, что мы прочли это в писаниях, или так говорит некий учитель, а нам необходимо принимать его слова в качестве авторитета, не потому, что мы не имеем права критиковать. Мы принимаем в силу полнейшей открытости, отсутствия препятствий. Поэтому читайте, учитесь, получайте от этого своеобразное вдохновение. Вы можете получить многое от всевозможных книг; но здесь есть некоторый предел; и когда вы выработали особого рода общее вдохновение и доверие к себе, вы должны затем прекратить чтение.

Это первая стадия те-па, когда мы развиваем теоретическое знание. И часто бывает, что в известном пункте такая теория кажется почти облеченной в опыт, так что мы можем почувствовать, что достигли состояния духовного экстаза или просветления. Здесь налицо большой подъем, мы почти ощущаем, что увидели саму реальность. Мы можем даже оказаться настолько захваченными этим подъемом, что начнем писать большие труды по данному предмету. Однако на этой стадии следует соблюдать большую осторожность и стараться избежать чрезмерного подчеркивания своей уверенности в том, что мы сделали какое-то новое, замечательное открытие. Увлеченность не должна приобрести чрезмерную силу; здесь главное — воплотить знание в действие, иначе мы станем похожи на нищего бедняка, который только что нашел мешок с золотом. Он охвачен возбуждением по поводу находки, ибо в его уме золото как-то неясно связано с пищей. Но у него нет никакого представления о том, как воспользоваться золотом, покупая и продавая товары, чтобы по-настоящему обеспечить себе пропитание. Раньше он никогда не имел дела с этой стороной жизни, так что для него правильный образ действий, пожалуй, является проблемой. Точно так же не следует приходить в возбуждение по поводу своих откровений. Нужно проявлять некоторую сдержанность, хотя переживания могут быть даже более захватывающими, чем достижение состояния Будды. Беда здесь в том, что мы придаем этому знанию чрезмерную ценность; будучи чересчур возбуждены, мы, таким образом, препятствуем своему выходу за пределы двойственного подхода к ситуации. Мы приписываем своим достижениям слишком большую важность, и в результате возбуждение все еще базируется на личности, на "я". Поэтому нам надо подойти к делу с умением и даже применять шераб, мудрость, для понимания ситуации. Так что все, что мы нашли, необходимо немедленно претворять в действие; оно не должно стать своеобразным инструментом, который мы только показываем другим. Нельзя и привязываться к нему; нужно пользоваться им лишь при возникшей необходимости.

Конечно, это теоретическое знание очень интересно. О нем можно говорить так много, употребляя множество слов; в том, чтобы рассказывать обо всем этом другим людям, есть большое удовольствие. Можно тратить на разговоры целые часы, можно спорить, демонстрировать свою теорию и доказывать ее прочность. Мы даже вырабатываем у себя род евангельского подхода — стараемся обратить в свое открытие других, ибо мы опьянены.

Но это все еще теория. И отсюда мы переходим к сам-па, т. е. к медитации с размышлением, созерцанию предмета и его обдумыванию. Сам-па — это не медитация в смысле развития внимательности и тому подобного; здесь имеет место медитирование о предмете и правильное его усвоение. Иными словами, изученное нами не получило еще развития, достаточного для того, чтобы сделать нас способными справляться с практическими вещами в своей жизни. Например, мы можем начать разговор о своем великом открытии, когда произошла какая-то неприятность, — допустим, сбежало молоко или случилось что-нибудь похожее. Неприятность может быть совсем обычной, однако она каким-то образом покажется нам довольно волнующим и ужасным событием. И переход от обсуждения высокого предмета к наблюдению за молоком будет слишком резким. Одно столь возвышенное, а другое столь обычное, столь земное! — так что мы как-то найдем весьма трудным воплотить знание в действие на этом уровне. Контраст чересчур велик, и в результате мы испытываем потрясение, отключаемся и возвращаемся к обычному уровню "я". Следовательно, в ситуации такого рода существует большой разрыв между двумя вещами, и нам нужно научиться тому, как быть в подобных случаях, как установить связь с повседневной жизнью, отождествить нашу деятельность с тем, что мы усвоили на пути мудрости и теоретического знания. Конечно, наша теория представляет собой нечто, далеко превосходящее любую обычную теорию, которая могла быть выведена математическим путем, чтобы создать приемлемые положения. Здесь мы сами вовлечены в теорию и в ней присутствует наше большое чувство. Тем не менее, это всего лишь теория, и по этой самой причине ее оказывается трудно воплотить в жизнь, в действие. Она кажется правильной; она как будто дает нечто, когда вы только думаете о предмете; но она имеет тенденцию оставаться статичной. Так что оказывается необходимой сам-па, медитация с размышлением, потому что нам надо успокоиться после первоначального возбуждения при открытии, надо найти способ связать с собой вновь найденное знание на практическом уровне. Предположим, например, что вы просто сидите дома, в кругу семьи, за чашкой чая. Все идет обычным образом, вы окружены удобством, испытываете полное довольство. И вот как вы свяжете свое волнующее открытие трансцендентного знания с этой частной ситуацией, с чувством данного особого момента? Как можно применить шераб, мудрость в нынешней обстановке? Разумеется, мы обычно связываем "мудрость" с какой-то специальной деятельностью и немедленно отвергаем теперешнюю обстановку. Мы склонны думать так: "Что же, то, что я делал до настоящего момента, не есть нечто реальное; потому я должен оставить все это и уйти в такое-то место, уйти из дома и заняться практикой, усваивая знание в пустынных местах Шотландии, в каком-нибудь тибетском монастыре." Но в этом рассуждении что-то не совсем правильно, потому что рано или поздно вам будет необходимо вернуться на эту же знакомую улицу, к тем же знакомым людям; повседневная жизнь продолжается, и от нее нельзя уйти. Таким образом, все дело здесь в том, что мы не должны пытаться изменить положение, да фактически это и невозможно. Поскольку вы — не король, который может просто отдать приказ и прекратить все происходящее вокруг, вы можете иметь дело только с тем, что ближе всего к вам, т. е. с самим собой. И все же вы обладаете некоторым объемом видимой свободы, чтобы принимать решения; вы можете решить уйти. Но в действительности это — лишь другой способ пытаться остановить мир, хотя, конечно, все зависит от вашего отношения. Если мы мыслим лишь в понятиях стремления к чему-то новому, в понятиях желания еще чему-то научиться, а не отвергаем свое окружение, тогда все прекрасно. Трудность возникает потому, что мы склонны к уходу после какого-нибудь отдельного случая, когда обстоятельства показались нам в какой-то степени нереальными и неприятными; а мы думаем, что если бы только находились в особом окружении или в особой ситуации, мы видели бы все ясно. Но это значит целиком отбрасывать то, что происходило до сегодняшнего дня; так поступать совсем не годится. Конечно, это не значит, что не нужно посещать центр медитации и учиться, что не надо на некоторое время удаляться от людей и от дел; не должно быть только попыток уйти. Хотя мы, возможно, сумели бы больше раскрыться в этом особом месте, это не значит, что одна только внешняя обстановка могла бы сделать нас способными к изменению и развитию. Не надо осуждать свое окружение, не надо осуждать людей, внешние условия; не пытайтесь что-либо изменить, просто вступите в ситуацию и постарайтесь наблюдать. Это и есть сам-па в подлинном смысле, настоящее созерцание предмета. И когда мы способны продолжать работу по преодолению романтического и эмоционального отношения, мы открываем истину даже в кухонной раковине. Таким образом, все дело в том, чтобы ничего не отвергать, чтобы использовать этот самый момент, любую возможную ситуацию, принимать ее и уважать.

Если вы способны настолько раскрыться, тогда вы безошибочно чему-то научитесь, это можно гарантировать — и не потому, что это говорю я, как некий авторитет, а, потому что это факт, такой факт, который проверен на протяжении тысяч лет; он был доказан и подтвержден на практике всеми великими адептами прошлого. Это знание не является чем-то таким, что было достигнуто только самим Буддой; существует долгая традиция, созданная многими учителями, традиция исследования, изучения и проверки, подобная длительному процессу очищения золота при помощи ковки и плавления. Но все-таки принимать это на основании лишь чьего-то авторитета недостаточно. Нужно углубиться в проблему и выяснить все самостоятельно. Итак, единственное, что нам нужно делать, — это воплотить теорию в действие и начать медитацию на тему праджня, что здесь очень важно, потому что одна только праджня сможет освободить нас от эгоцентризма, от "я". Учение без праджня все еще будет связывать нас, ибо окажется лишь прибавкой к миру сансары, к миру смятения. Можно даже практиковать медитацию, читать писания или посещать церемонии, однако без праджня освобождения не будет, ибо без праджня мы не сможем ясно видеть ситуацию. Иными словами, без праджня мы начинаем не с того конца, начинаем с мысли: "Мне хотелось бы достичь того-то и того-то, и если я узнаю нечто, я буду так счастлив!" На этой стадии праджня это — критическое прозрение, которое противоположно незнанию, непониманию своей истинной природы. Часто незнание символически изображается в виде свиньи, потому что свинья никогда не поворачивает головы, а только продолжает хрюкать и жрать все, что оказывается перед ней. Итак, именно праджня дает нам способность не просто поглощать все, что оказывается перед нами, а видеть это при помощи критического прозрения.

Наконец, мы приходим к гом-па, медитации. Сперва у нас была теория, затем размышление, а теперь — медитация в смысле самадхи. Первая стадия гом-па — спросить себя: "Кто я такой?". Хотя по-настоящему это не вопрос. Ибо фактически здесь налицо утверждение, потому что вопрос "Кто я такой?" уже заключает в себе ответ. Дело не в том, чтобы начинать с "я", а затем желать достичь чего-то; нужно начинать прямо с предмета. Иными словами, мы начинаем подлинную медитацию без какой-либо цели, без мысли: "Мне хочется достичь". Поскольку мы не знаем "кто я такой", мы совсем не будем начинать с "я", и мы даже только начинаем учиться после этого пункта. Остается лишь одно: просто начать с предмета, начать с того, что есть; а это в действительности не "я". Итак, мы идем прямо к "этому", к тому, "что есть". Это может звучать несколько неясно и таинственно, потому что такие термины уже столько раз были в употреблении у множества людей, но нам следует постараться выяснить их смысл в приложении к себе. Первый пункт — не думать в понятиях "я", в понятиях "я хочу достичь". Поскольку нет того, кто достигает, и мы даже не уловили, кто же это такой, нам вообще не надо пытаться подготавливать что-то для будущего. В Тибете есть рассказ о воре, который был большим дураком. Однажды он украл большой мешок ячменя и был вполне доволен собой. Он подвесил мешок над кроватью, под самым потолком, думая, что это место окажется самым безопасным от крыс; все же одна крыса ухитрилась пробраться и туда. А вор тем временем размышлял: "Вот продам я кому-нибудь этот ячмень, может быть, соседу; получу за него несколько серебряных монет; а тогда куплю еще что-нибудь и продам с прибылью. Буду продолжать это и дальше, разбогатею, смогу взять жену и построить хороший дом. А после этого у меня, может быть, родится сын. Да, у меня будет сын! Какое же имя я ему дам?". Как раз в этот момент взошла луна, и он увидел, как ее свет упал сквозь окно на кровать. Поэтому он подумал: "А, назову его Дава!" (по-тибетски "луна"). В то же мгновение крыса кончила грызть веревку, на которой висел мешок; мешок упал на вора и убил его. Точно так же, поскольку у нас нет сына, и мы даже не знаем "кто я такой", нам нельзя погружаться в подобные фантастические исследования. Мы не должны начинать с ожидания какой бы то ни было награды. Не должно быть борьбы, старания достичь. Но тогда мы, возможно, почувствуем: "Поскольку не существует установленной цели, поскольку нечего достигать, не будет ли вообще все дело скучным и утомительным? Не похоже ли оно на то, что мы никуда не придем?". Да, в этом-то все дело. Обычно мы делаем что-то потому, что хотим чего-то достичь; мы никогда ничего не сделаем, не подумав сначала: "Потому что"… "Я собираюсь отдохнуть потому что устал, потому что хочу успокоиться, потому что мне нужен отдых"… "Я сделаю то-то и то-то потому что думаю, что это будет интересно." Таким образом, каждое действие, каждый шаг обусловлены "я", т. е. иллюзорным представлением о "я", которое даже не было поставлено под сомнение. Все построено вокруг этого понятия и все начинается "потому что"… Итак, в этом все дело. Медитация без какой бы то ни было цели может показаться утомительной; но в действительности у нас просто нет достаточной храбрости, чтобы заняться ею и попробовать, что из этого выйдет. Нам нужно как-то проявить смелость, поскольку нас интересует эта практика и мы хотим идти дальше, лучше всего будет выполнять ее в совершенстве и не начинать со слишком большого числа предметов, а начать с одного и по-настоящему в него углубиться. Это может показаться неинтересным; сама практика, возможно, не будет всегда волнующей; но возбуждение не является единственной вещью, достойной приобретения; нам необходимо вырабатывать также и терпение. Нужно охотно пользоваться случаем и в этом смысле проявлять силу воли.

Надо идти, не страшась неизвестного, и если мы действительно шагнем немного вперед, мы найдем возможность начинать без мыслей "потому что", без мыслей о каком бы то ни было достижении, без того, чтобы просто жить в будущем. Не следует строить фантазий вокруг будущего и пользоваться ими, как стимулом, как источником бодрости; необходимо постараться получить полное ощущение настоящего момента.

Приложение. Взаимоотношения

Согласно священным писаниям буддизма,

истинным наставником считается тот,

кто помогает вам пересечь бурную реку,

а потом сжигает за вами вашу лодку.

Взгляд, основанный на вечности

Вечность есть одно из тех наиболее лелеемых нами понятий, которыми мы вдохновляемся в нашей жизни. Нам кажется, что, поскольку существует вечность, общение будет иметь вечный характер. Так или иначе, всегда существует некая не имеющая конца продолженность, придающая вещам смысл, духовный по своей природе или какой-либо другой. На таком фоне взаимоотношения могут развиваться в некоей атмосфере трансцендентного обетования.

Мы едва ли осознаем, каким образом такая позиция влияет на наш подход к взаимоотношениям. "Если я в школе подружился с кем-то, я автоматически считал, что это дружба навсегда. Пятнадцать лет назад мы с приятелем строили хижину. До сих пор при встречах мы со счастливой гордостью вспоминаем, как ловко мы ставили сруб, вырезали пазы, какие у нас были гвозди и т. д." Таково вечное подношение на алтарь нашей бессмертной дружбы

В основе многих взаимоотношений лежит общее страдание или общность задачи. Мы склонны придавать большое значение этому страданию или этой задаче, для нас они служат драгоценным напоминанием о взаимоотношениях. Или же люди встречаются в обстановке живого взаимною интереса, в которой общение протекает без препятствий. При этом общепринято восхищаться такой гладкостью взаимоотношений, как если бы это было победою над общим врагом. В любом случае, благодаря такому страданию или такой гладкости, взаимоотношения приобретают оттенок легендарности. В этом ореоле взаимоотношения могут рассматриваться, как поистине значимые на фоне вечности.

Взаимоотношения, определяемые, как "хорошие друзья", подразумеваются взаимоотношениями навсегда. Вы ожидаете, что лицо, с которым вы таким образом связаны, прольет мед на вашу могилу, иначе вы почувствуете себя обманутым. Вы постоянно боретесь за сохранение вашей вечной прекрасной дружбы, что вносит громадное напряжение во взаимоотношения. Тем не менее, такова модель взаимоотношений, представленная теистической традицией, такой, как христианство или индуизм. Подобные взаимоотношения рассматриваются этой традицией, как поведение по предписаниям бога, или же как следование образцу вечной божественной любви.

Идея вечности понимается неверно в том смысле, что скорее глубинность выводят из вечности, а не вечность из глубинности, Мы склонны допускать, что нечто будет продолжаться всегда, и поэтому почитаем кусок заржавевшей проволоки, о которой мы знаем, что из нее делали заграждения в славное время Гражданской войны, скорее за его вечность, чем за глубину. В ироническом смысле такое утверждение действительно приобретает глубину в силу фундаментальной истины о преходящести всего существующего.

В обществах, находящихся под влиянием так называемых религий без бога-творца, как то буддизм и конфуцианство, по крайней мере на весьма усложненном уровне взаимоотношения являются более фактом правильного поведения и честности, чем следованием вечному божественному образцу. Ощущение вины здесь незначительно, но все же есть чувство порядочности или правильных действий. В таком человеческом контексте взаимоотношения, по-видимому, основываются на модели, восходящей к древним схемам обмена. В отношениях обмена было заключено нечто большее, чем борьба за денежные единицы. Чтобы получить взамен некую ценность, нужно было отдать ценность. При всем этом почитаемый образец играет определенную роль.

Взгляд, основанный на ощущении смертности

Вечность или почитаемый образец вызывают недоверие и сомнение. И поэтому у человека появляется ощущение, что правильный или неправильный ход взаимоотношений не зависит от его воли. Возникает предположение о неизбежном хаосе или смерти. Опасаясь этого не зависящего от нас спонтанного развития отношений, человек пытается игнорировать свои реальные эмоции и свою свободную волю. Сильные люди делают это полуосознанно, развивая у себя ощущение призванности или догматичности во взаимоотношениях, слабые — руководствуются при этом вывертами своего подсознания.

В целом стратегия сильного типа в создании "идеальных" отношений менее успешна, чем стратегия слабого типа. Первая может быть успешна лишь при условии постоянного перевода ее алогичных в основе положений в логически достоверные для друга или партнера. И тогда достигается постоянное сохранение этого величественного здания. Более слабый, но проявляющий большую терпимость тип, никогда не противостоит партнеру по глобальным вопросам. Вместо этого он или она вкладывают ощущение смерти или хаоса в тысячу пустяков: партнер, например, забывает закрыть кетчуп или неправильно выжимает пасту из тюбика; вина партнера и заключается в этих пустяках.

Несмотря на философские и религиозные убеждения, существует ощущение постоянной угрозы смерти; и взаимоотношения обречены. Безразлично, сильны вы или слабы, вы пойманы в ловушку отсутствия выбора, поскольку реальная ситуация постоянно создает мешанину, которую нужно пережить.

Исчезновение всего. Взгляд через осознание тождества жизни и смерти

Придавать большое значение смерти равносильно смерти. Это то же самое, как если человек при резке лука обращает больше внимания на нож, чем на процесс резки. Так можно и пальцы себе отрубить. Если человек начинает это осознавать, у него возникает пугающее чувство беспомощности. Не помогают ни мировоззрение, ни подход, так как они не более чем шелуха. И теистическая вера в вечность, и человеческое представление о правильном поведении и достоинстве — все это не более чем условная игра, оторванная от реальной ситуации. Пословицы относительно взаимоотношений, такие как "терпение — лучшая добродетель" или "лучше смерть, чем позор", не только суть производные от условности, но и сами чистейшей воды условности.

Прежнее представление о взаимоотношениях неизбежно должно отпасть. Вместе с осознанием того, что жизнь есть выражение смерти, а смерть — выражение жизни, что непрерывность не может существовать без прерывности, отпадает всякая необходимость далее цепляться за одно и страшиться другого. Основы для силы или слабости больше не существует и становится очевидным, что любое отношение есть отсутствие какой бы то ни было точки зрения.

Можно думать, что такое взаимоотношение возможно только для духовно продвинутых лиц, но на самом деле это обычная нормальная вещь. Любое концептуальное определение становится разрушающим, и начинает казаться, что взаимоотношений не существует. Но нет оснований для беспокойства: несуществование взаимоотношений есть вечно плодородная почва для взаимоотношений. В то время как соглашение о доверии порождает в дальнейшем недоверие, сдержанное доверие может породить удивительно теплые взаимоотношения.

Эта сдержанность есть опять-таки точка зрения, но она открыта для неожиданностей в отличие от жизни, согласно обетованиям философских воззрений. Она также не равняется полному недоверию, то есть такой точке зрения, которая не дает расцвести безыскусной дружбе.