Легенда об Акхате
Дошедшие до нас части легенды сохранились на трех табличках, две из которых находятся в хорошем состоянии, а третья сильно повреждена. Однако специалисты по угаритской мифологии в основном сходятся во мнении относительно главных сюжетных линий этой истории.
В начальной сцене поэмы царь Данэл (Данниилу, или Даниэл) устраивает пир для богов, чтобы они даровали ему сына. Баал от имени Данэла обращается к Элу, и тот обещает, что у царя будет сын. Эту новость сообщают Данэлу, который искренне радуется и идет к своей жене. Вскоре она рождает сына, который продолжит род Данэла и будет исполнять свои сыновьи обязанности.
Затем мы видим, как Данэл раздает дары вдовам и сиротам. Появляется бог ремесел Котари-Хасис: он несет с собой лук и стрелы. Царь велит жене устроить пир в честь Котара и его спутников и во время пира убеждает своего божественного гостя дать ему лук и стрелы, которые кладет на колени своему сыну.
Затем оказывается, что богиня Анат, увидевшая, как ловко Акхат управляется с луком и стрелами, хочет получить этот лук. Она предлагает Акхату за него деньги и золото. Акхат отказывается расстаться с луком и советует ей сделать для себя такой же. Богиня упорствует и обещает дать Акхату бессмертие, как Баалу, если он отдаст ей лук. Акхат решительно отказывается сделать это, говоря, что, во-первых, она не может даровать бессмертие обычному человеку, которому суждено умереть. А во-вторых, этот лук не может быть отдан женщине. Тогда Анат летит к Элу и с угрозами, которые звучат странно по отношению к царю всех богов, добивается у него разрешения осуществить свои планы. После этого она идет к Йатпану, который был одним из второстепенных, но весьма воинственных богов, и предлагает превратить его в грифа, чтобы он полетел к Акхату, когда тот принимает пищу, ударил его клювом и завладел луком. Однако богиня не намеревается убивать Акхата, она только хочет, чтобы он на какое-то время потерял сознание. Но, осуществляя план
Анат, Йатпан убивает Акхата. Он забирает лук, но лук по каким-то причинам не годен к использованию, и Анат впадает в отчаяние. Она оплакивает смерть Акхата и говорит, что вернет его к жизни, чтобы он все-таки смог отдать ей лук и стрелы. К тому же после смерти Акхата земля истощилась и лишилась своего плодородия, как и после смерти Баала, и она хочет, чтобы жизнь вернулась на землю.
Здесь на сцену выходит новый персонаж – Пугхат, сестра Акхата. Она видит грифов и следы опустошения на земле и умоляет Данэла предпринять что-нибудь. Все его попытки заканчиваются ничем, и на земле семь лет царят засуха и голод, точно так же, как это было в мифе о Баале.
Гонцы приносят известие о том, что Акхат мертв по вине Анат. Данэл клянется отомстить за своего сына. Он молится Баалу, чтобы тот дал ему возможность узнать, кто именно из грифов склевал останки Акхата, чтобы он мог отыскать их и захоронить со всеми почестями. Баал одного за другим убивает грифов, пока Данэл не находит останки своего сына в Сумул, матери грифов. Он проклинает три города, лежащие поблизости от места убийства Акхата, а затем возвращается в свой дворец и семь лет носит траур по Акхату. Тем временем Пугхат пытается осуществить задуманный ею план и хочет, чтобы Йатпан стал орудием ее мести. Она не знает о его роли в уничтожении Акхата. Легенда должна закончиться воскрешением Акхата, но ясно, что несколько табличек с текстом утеряны.
Данэла часто называют «человеком из Рафы». Сохранились (но, к сожалению, лишь частично) три таблички, на одной из которых упоминается Данэл, человек из Рафы, и которая описывает фрагменты жизни некоторых существ, называемых «рефаимами». На табличках также есть упоминание о коронации Баала. Таким образом, демонстрируется связь между Данэлом, «рефаимами» и Баалом, однако эти таблички не имеют отношения к легенде об Акхате. Мы упоминаем о них только потому, что они каким-то образом связаны с еврейской мифологией. В Ветхом Завете есть несколько упоминаний о «рефаимах» как а) о тенях умерших; б) о народе или племенах, населявших Ханаан еще до прихода туда евреев.
Во фрагментах, упомянутых выше, рефаимов приглашают на пир и на ритуал жертвоприношения, который связан с возвращением Баала из подземного царства и его коронацией. Всего их восемь, а во главе стоит некто по имени Рефу-Баал. Они прибывают на пир в повозках либо верхом на лошадях или ослах. Поэтому несколько затруднительно считать их тенями или призраками. Наибольший интерес представляет мнение доктора Джона Грея, который видит в них культовых персонажей, отвечающих за соблюдение ритуалов, которые обеспечивают плодородие полей и играют особую роль в церемонии коронации Баала. Поэтому три этих отрывка могут содержать обрядовый миф, который декламировался на некоторых праздниках.
Есть еще два угаритских мифа, которые стоит упомянуть в этом обзоре.
Рождение рассвета и заката (Шахар и Шалим)
В этом тексте есть все элементы, присущие обрядовому мифу. Он поделен на несколько эпизодов, сопровождаемых указаниями на то, как правильно совершать обрядовые действия. Поэма или гимн начинается с обращения к щедрым богам, которое повторяется несколько раз. Щедрые боги – это боги-близнецы Шахар и Шалим, чье рождение и описывается в мифе. Чтобы оградить таинство рождения от всех злых сил, совершается ритуал, во время которого образ бога бесплодия Мота подвергают избиению и поношениям.
Затем описываются подготовительные ритуалы, среди которых ритуал, запрещенный древнееврейскими правилами жертвоприношений: приготовление козленка в молоке. Затем происходят различные обряды, призванные увеличить силу Эла, от которого зачинают детей Асират и Рахмая. Сначала они дают жизнь двум богам-близнецам Шахару и Шалиму, а затем – второй паре богов, которые становятся богами моря.
Миф о Никкаль и Катират
В этой поэме описывается свадьба Никкаль, богини плодов земли и дочери бога лета Хариби, и бога луны Йариха. Мудрые богини Катират должны обеспечить все необходимое для свадьбы. Объявляется, что в качестве выкупа за невесту Йарих должен принести богатые дары. Возможно, Катират – это аналог граций из греческой мифологии. Их упоминают в связи со свадьбой Данэла, и их называют «ласточками», потому что именно ласточки считались символом плодородия и рождения детей. Судя по всему, Хариби выступал в качестве некого посредника и предлагал Йариху других невест, однако божественный жених объявляет, что он твердо решил жениться только на Никкаль. Далее описывается, как взвешивают выкуп, принесенный Йарихом. Заканчивается поэма обращением к Катират, которые веселыми песнями отмечают свадьбу героев. Высказывается предположение, что эта поэма является эпиталамой невесте-смертной и что слово «катират» произошло от имени реально существовавшей невесты. Но если это так, то, скорее всего, эта невеста была царских кровей (как и жених), и поэму, прославляющую царскую свадьбу, можно сравнить с аналогичными эпиталамами в еврейской мифологии.
Заканчивая наш краткий обзор угаритской мифологии, следует отметить, что тексты, откуда взяты эти мифы, находятся в очень плохом состоянии, так что очень многое в них остается нерасшифрованным, а потому переводы во многом основываются на предположениях. Тем не менее приведенный обзор основан на единодушном мнении ученых относительно сюжетных линий и значимости этих интереснейших мифов. Они со всей очевидностью доказывают факт влияния на них египетской и вавилонской мифологий, причем влияние вавилонской мифологии гораздо значительнее. Также было установлено, что ханаанская мифология оставила заметный след в еврейской поэзии и мифологии.
Глава 4
Хеттская мифология
До середины XIX века о хеттах было известно только то, что они упоминаются в Ветхом Завете как народ, населявший Ханаан до заселения его израильтянами. Авраам купил у хеттов пещеру недалеко от Хеврона, и приближение их армии заставило сирийцев снять осаду Самарии во время правления династии Омни. Пророк Иезекииль упрекал жителей Иерусалима за то, что в их крови течет кровь хеттов. Однако во второй половине XIX века раскопки, проведенные Ринклером в Богазкёе, древней столице хеттской империи, и упорная работа многих ученых, занимавшихся расшифровкой и переводом хеттской клинописи, доказали, что хетты (следует отметить, что они никогда не называли себя этим именем) были завоевателями несемитского происхождения, которые поселились в Малой Азии примерно в начале третьего тысячелетия до н. э. и играли очень важную роль в политической жизни древнего Ближнего Востока. В архивах Богазкёя было обнаружено более десяти тысяч табличек, и этот важнейший литературный свод включал в себя очень интересный мифологический материал, который нельзя не упомянуть в нашем обзоре. Изучение культуры хеттов находится на начальном этапе развития, и большую часть мифов нам еще предстоит найти и расшифровать. Однако имеющийся в нашем распоряжении материал говорит о том, какое влияние на хеттскую мифологию оказала религия Вавилона, хотя у каждой из них есть свои характерные особенности. В хеттской мифологии больше фольклорных элементов, чем в тех текстах, которые мы только что рассмотрели. Многие всем известные сказки берут свое начало в этих мифах и легендах.
Подробнее узнать о происхождении, литературе, искусстве и религии хеттов можно из восхитительной и заслуживающей всяческого доверия книги доктора О.Р. Керни «Хетты».
Три приведенных в этой книге мифа переведены профессором Альбрехтом Гетцем. Полный текст этих мифов можно найти в монографии Причарта «Древние тексты Ближнего Востока, относящиеся к Ветхому Завету», о которой мы уже не раз здесь упоминали.
Миф об Улликумми
В основе мифа лежит уже знакомая нам тема о соперничестве между старшими и младшими богами. Бог неба Анус (в аккадской мифологии Ану) сместил с трона своего отца Алалу, но сам был свергнут своим сыном Кумарби. В ходе борьбы между Кумарби и Анусом происходит много разных событий. Эта борьба заканчивается рождением бога бури, и соперничество между отцом и сыном разгорается с новой силой. Миф начинается с рассказа о том, что Кумарби вынашивает планы создания соперника богу бури. Он отправляет своего посланника Имбалури к Морю, чтобы попросить помощи. Оно вызывает Кумарби к себе и устраивает в его честь пир. По совету Моря Кумарби посылает своего визиря Мукисану в Водам. Что было дальше, не вполне ясно, но затем мы узнаем, что у Кумарби родился сын, скорее всего от богини земли. Он называет его Улликумми и отправляет Имбалури к Ирширрам, богам подземного царства. Он приказывает им отвезти Улликумми в темную землю и поместить его на правое плечо Убеллури, где он должен превратиться в гигантский столб. Убеллури – это бог, который, подобно Атланту, держит на своих плечах весь мир. После этого описывается, как растет Улликумми. Он поднимается из моря подобно башне, пока не достигает в высоту и в ширину девяти тысяч лиг. Он дотягивается до небес. Все боги – в ужасе. Жена бога бури Хебат выходит из своего храма. Она отправляет посланника к своему мужу, и он отправляется искать помощи у Эа в его доме Алсу. Здесь очевидно заимствование из аккадского мифа о творении. На совете богов Эа спрашивает, почему они позволяют этому ужасному созданию уничтожить человечество. Энлиль не знает, что происходит. Эа отправляется к Убеллури, который тоже не знает, что несет на себе дополнительный груз, и разворачивает его так, чтобы он смог увидеть человека, стоящего на его правом плече. Тогда Эа просит старших богов принести древний медный нож, которым он в свое время отделил небо от земли. Эа говорит: «Слушайте, старые боги, вы, которым знакомы древние слова! Раскройте старые запасники ваших отцов и дедов. Пусть эти запасники отдадут нам старые печати наших отцов, а после снова запрут их внутри. Пусть они отдадут нам старый медный нож, который отделил небо от земли. Пусть этот нож разрежет ноги Улликумми, этого диоритового человека, который был создан «как соперник богов». Затем Эа объявляет совету испуганных богов, что он искалечил Улликумми, и призывает их вступить в борьбу с гигантом. Бог бури садится в свою колесницу и выезжает на битву с Улликумми. Здесь табличка обрывается, но нет сомнения, что на ней была описана победа бога бури над гигантом. Этот миф как эхо повторяет эпизод из Книги пророка Даниила, в котором описывается уничтожение огромного истукана Навуходоносора камнем, оторванным от горы без помощи рук. Камень ударяет по железной и глиняной ногам истукана и уничтожает его. Этот миф также представляет собой еще один вариант мифа об уничтожении человечества и о спасительном вмешательстве Эа.
Миф об Иллуянке
Этот миф существует в двух вариантах – раннем и позднем. Его сюжет связан с уничтожением дракона Иллуянки. Как и в предыдущем мифе, в нем много фольклорных элементов. В предисловии к более ранней версии мифа говорится, что это культовая легенда, связанная с праздником Пурулли в честь небесного бога бури, и что этот вариант мифа больше не рассказывается. Упомянутый праздник – это, скорее всего, праздник Нового года, а миф имеет параллели с мифом о победе над драконом Тиамат, который прославляется в вавилонском мифе о творении. В более древней версии мифа дракон Иллуянка побеждает бога бури. Он обращается к собранию богов за помощью, и богиня Инара делает ловушку для змея. Она наполняет много сосудов вином и другими напитками и просит человека по имени Хупасия помочь ей. Он соглашается на это при условии, что она разделит с ним ложе. Она соглашается, после чего прячет его недалеко от жилища змея. Она прихорашивается и выманивает дракона из дома вместе с детьми. Они выпивают вино из сосудов до последней капли и не могут вернуться в свою пещеру. После этого Хупасия выходит из засады и связывает дракона веревкой. Появляется бог бури и остальные боги и убивают дракона Иллуянку. Далее описывается сцена, которая не совсем связана с основным сюжетом мифа и является чисто фольклорным произведением. Инара строит себе дом на скале, на земле Тарукка, и поселяет там Хупасию. Она предупреждает его, что в ее отсутствие он не должен смотреть в окно, потому что там увидит свою жену и детей. Когда ее не было дома целых двадцать дней, он выглянул из окна и увидел жену и детей. Когда возвращается Инара, Хупасия умоляет ее разрешить ему вернуться к своей семье, после чего богиня убивает его за то, что он ослушался. Остальная часть этой версии мифа не вполне ясна, однако в ней есть ссылка на центральную роль царя на празднике Пурулли. Что касается темы любви бессмертного к смертному и желания смертного вернуться на родную землю, то она весьма распространена в фольклоре разных стран.
Некоторые элементы более поздней версии этого мифа отсутствуют в раннем варианте. Так, когда дракон победил бога бури, он вынул его сердце и глаза. Подобная деталь имеется в египетском мифе о сражении между Гором и Сетом, в котором Гор потерял глаз. Чтобы отомстить дракону, бог бури взял в жены дочь бедного человека, и она родила ему сына. Когда сын вырос, он женился на дочери Иллуянки. Бог бури сказал сыну, что, когда тот войдет в дом своей жены, он должен будет попросить вернуть ему сердце и глаза отца. Сын так и сделал, и ему отдали глаза и сердце отца, которые он вернул богу бури. Когда бог бури получил утраченные некогда части тела, он взял оружие и пошел на битву с драконом. Когда он был близок к победе, его сын воскликнул: «Лучше убей меня, не щади меня!» Тогда бог бури убил обоих: и дракона, и собственного сына, отомстив дракону. Здесь текст прерывается, а когда начинается следующий отрывок, он уже касается некоего обряда, представляющего собой соревнование или забег, по результатам которого определяется ранг и значимость богов. В комментариях к обрядам праздника Нового года в Вавилоне также упоминается соревнование по бегу, в котором сын Мардука Набу убивает бога Зу – этот эпизод также связан с воскрешением мертвого бога. Таким образом, оба варианта предполагают, что вавилонский миф о победе над драконом Тиамат, который декламировали во время празднования Нового года, во многом повлиял на формирование хеттского обрядового мифа Пурулли.
Миф о Телепине
Этот миф посвящен той же теме, что и мифы о Таммузе в подземном царстве и исчезновении Баала. Исчезновение бога ведет к полному умиранию природы – и растений, и животных. Судя по всему, этот миф существовал в нескольких вариантах, где исчезали разные боги, в том числе и бог солнца, однако основной вариант мифа, текст которого приведен в данной книге, рассказывает о приключениях бога Телепина. Этот миф может быть отнесен к обрядовым мифам, поскольку в него включен ритуал, обеспечивающий возвращение исчезнувшего бога.
Начало текста отсутствует, поэтому мы не знаем, что вызвало гнев бога. История начинается с описания гнева Телепина. Он надевает левый башмак на правую ногу, что означает: он настолько сердит, что не знает, что делает. Телепин уходит в степь и не возвращается оттуда: он не может найти дорогу обратно. Он измучен усталостью и, обессиленный, засыпает. Затем описываются последствия его отсутствия на земле: все окутано туманом; в очагах погас огонь; овцы не кормят ягнят, а коровы не кормят телят; повсюду засуха и голод, так что и боги, и люди гибнут от нехватки еды. Бог бури начинает беспокоиться о своем сыне Телепине, и начинаются поиски. Бог солнца посылает быстрокрылого орла с наказом обыскать все горы и долины, но орел возвращается ни с чем. Тогда богиня Ханнаханна призывает бога бури предпринять хоть что-нибудь. Он идет к дому Телепина и стучит в ворота. Он ломает молоток, но не находит исчезнувшего бога и отказывается от поисков. Затем Ханнаханна предлагает отправить на поиски пчелу, но бог бури высмеивает это предложение, так как пчела слишком мала, чтобы выполнить задачу, с которой не справились великие боги.
Ханнаханна все же отправляет в путь пчелу и велит ей ужалить Телепина в ноги и руки, залепить воском его глаза и ноги, очистить его и привести обратно к богам. После долгих поисков пчела находит Телепина и выполняет наказ богини. Телепин просыпается ото сна, но его гнев еще сильнее прежнего, и боги в растерянности. Затем бог бури говорит: «Найдите человека! Пусть он возьмет воды из источника Хатара на горе Аммуна! Пусть он заставит его двигаться с помощью орлиного крыла!» Здесь, видимо, содержится ссылка на какой-то ритуал, значение которого остается неразгаданным. После разрыва текста, где, вероятно, говорится о том, что Камрусепа, богиня врачевания, приходит к богам, следует описание обряда очищения. Телепин возвращается верхом на орлином крыле и в сопровождении грома и молнии. Камрусепа успокаивает его, и его гнев постепенно стихает. Она предлагает принести в жертву двенадцать баранов. Зажигают и гасят факелы, что символизирует возникновение и исчезновение божественного гнева. Затем произносится заклинание, очевидно, это делает упомянутый выше человек. Цель заклинания – спустить все зло, порожденное гневом Телепина, в подземное царство. Заключительные слова заклинания таковы: «Страж открыл семь дверей, открыл семь замков. Там внизу, в темной земле, стоит бронзовый сосуд, с крышкой из мягкого металла и с ручками из железа. Все, что попадает в него, уже не возвращается – оно исчезает навеки. Пусть они там внизу тоже получат гнев и злобу Телепина. И пусть они не возвращаются!» Миф заканчивается возвращением Телепина в свой дом и восстановлением плодородия и процветания. Телепин заботится о царе и царице и дает им вечную жизнь и силу. Интересно, что в конце ритуала перед богом ставят столб, с которого свисает шкура овцы. Заключительные строки мифа объясняют, что шест с подвешенной на нем шкурой символизирует жир овцы, зерна пшеницы, вино, скот, овец, долгую жизнь и много детей.
Его аналогом можно считать столб, увитый листьями, который часто изображается на ассирийских и вавилонских печатях, с почтительными фигурами по бокам, занятыми выполнением какого-то обряда. Выращивание дерева в обряде, посвященном Осирису, также можно упомянуть в этом контексте.
Таковы основные мифы хеттов. Были также обнаружены и другие фрагменты мифов, обзор которых доктор Керни дал в своей книге «Хетты», но и приведенные здесь мифы дают достаточное представление о характере хеттской мифологии. Они показывают ее явную зависимость от вавилонской мифологии, а также то, как много сюжетов греческой и западной мифологии уходят своими корнями в этот чрезвычайно любопытный материал.
Глава 5
Еврейская мифология
Исследуя литературу Израиля, мы находимся на куда более твердой почве, чем когда говорим о других древних культурах – хеттской, ассирийской, ханаанской и других. Шумерский язык до сих пор представляет для переводчиков большую трудность, равно как и тексты на угаритском языке, а также плохая сохранность табличек. Все это является препятствием на пути к полному пониманию мифов и легенд этих народов. Что касается литературы Израиля, охватывающей период в более чем тысячу лет, то она дошла до нас в хорошо сохранившемся состоянии. Поэтому тексты в основном не представляют большой трудности для перевода. Никто не станет отрицать, что Ветхий Завет содержит в себе большое количество мифологического материала, и это порождает проблемы, которые не возникают в связи с мифологиями народов и стран, окружавших Израиль.
В основе текстов Книги Бытия, судя по всему, лежит история двух древних исходов народов в страну Ханаан, которые, собственно, и стали началом истории Израиля. Первое из этих «великих переселений» произошло под предводительством Авраама, «еврея» – как называли его в некоторых древних источниках. Эти люди пришли из Ура Халдейского примерно в середине XVIII века до н. э. и в конечном итоге расселились вокруг Хеврона. Вторая волна переселенцев состояла из кочевых или полукочевых племен арамейцев, пришедших во главе с Иаковом, также именуемым Израиль, далеким предком израильтян. Третья волна еврейского расселения, частично состоявшая из племен, долгое время проживших в Египте, вторглась в Ханаан с юга и востока ближе к концу XIII века до н. э. Все эти группы, из которых и сформировался народ Израиля, в основном вели полукочевой образ жизни. Придя в Ханаан, они оказались в стране, уже населенной давно живущими там людьми, семитами, как и они сами. Основным занятием для них было земледелие. Наш обзор ханаанской мифологии показывает, что она сформировалась в земледельческой среде. Это была религиозная практика, к которой пришельцам необходимо было адаптироваться. Позднейший и несколько тенденциозный рассказ о поселении евреев, приведенный в Книге Иисуса Навина, предполагает, что уничтожение местного населения входило в цели переселенцев, что земледельческие обряды и сезонные праздники коренного населения были восприняты пришельцами и сохранялись, несмотря на порицания пророков, вплоть до изгнания. В той форме, в какой мы его знаем сейчас, Ветхий Завет является продуктом многовековой «редакторской» деятельности. Многие элементы были сглажены или модифицированы по мере того, как в учении пророков развивалась концепция о природе Яхве. Этот процесс особенно затронул мифологический материал. Поэтому, когда мы изучаем мифологию Ветхого Завета, мы сталкиваемся с тремя главными проблемами. Прежде всего, мы должны выяснить, что было источником и первоначальной формой мифов, которые мы встречаем в Ветхом Завете; во-вторых, мы должны понять, какие изменения внесли еврейские авторы и «редакторы» в тот мифологический материал, который они заимствовали у ханаанцев и других народов; в-третьих, мы должны определить, создали ли евреи какие-то собственные мифы.
В окончательной редакции Ветхого Завета большая часть мифологического материала заключена в первые одиннадцать глав Книги Бытия; а остальные мифы и легенды во фрагментарной форме разбросаны по сагам и поэтическим произведениям Израиля.
Мифы о творении
В первых двух главах Книги Бытия содержатся две истории, представляющие собой две стадии развития религии Израиля. Ученые сходятся во мнении, что первая является продуктом обработки мифологического материала писателями после изгнания, в то время как вторую относят к более раннему периоду истории Израиля, возможно, ко времени формирования царской власти. В ней тоже видны следы литературной обработки, однако в ее современном виде эта история производит неизгладимое впечатление. Различия между этими двумя историями можно схематично представить себе таким образом:
1. Первоначальное состояние вселенной– водный хаос.
2. Сотворение мира приписывается Элохиму и представляет собой шесть отдельных актов, каждый из которых длился один день.
3. Последовательность творения такова:
а) свет;
б) свод – небеса;
в) отделение суши от моря;
г) растительность трех видов;
д) небесные светила – солнце, луна и звезды;
е) птицы и рыбы;
ж) животные и человек, причем мужчина и женщина созданы одновременно.
1. Первоначальное состояние вселенной – это безводная и бесплодная пустыня, без всякой растительности.
2. Сотворение мира приписывается Яхве Элохиму; никаких временных рамок не указано.
3. Последовательность творения такова:
а) человек, созданный из праха;
б) райский сад на востоке в Эдеме;
в) самые разнообразные деревья, включая древо жизни и древо познания Добра и Зла;
г) животные (дикие и домашние) и птицы (о рыбах не упоминается);
д) женщина, сотворенная из тела мужчины.
Помимо этого в древнееврейской поэзии имеются самые разнообразные указания на божественную роль в сотворении мира, что предполагает наличие и других вариантов мифа о творении.
Существует описание (Пс, 73: 12–17) того, как Яхве в сражении с водами убивает многоглавого бога Левиафана, а затем приступает к созданию дня и ночи, небесных светил и устанавливает порядок времен года. Мы уже видели, что в аккадском мифе о творении за победой Мардука над драконом Тиамат следует создание вселенной и строительство Эсагилы. Вполне возможно, что еврейский поэт был знаком и с ханаанской формой мифа. Мы также знаем, что еще одним вариантом борьбы Баала с силами разрушения был его конфликт с Мотом, который в конечном итоге закончился победой Баала. Упоминание об этом элементе угаритского мифа содержится в псалме 47: 15, который читается следующим образом: «Ибо сей Бог есть Бог наш на веки и веки; Он будет вождем нашим до самой смерти». Однако в первоначальном варианте это звучало иначе: «Наш Бог, который существует всегда, наш поводырь в борьбе против Смерти (на еврейском – mot)», – и этот текст имеет явную связь с угаритским мифом. Вполне вероятно, что отрывок из псалма 73 связан с тем же источником; если только мы не считаем миф о строительстве дома для Баала символизирующим деятельность по сотворению, то другого угаритского мифа о творении не было обнаружено.
В псалме 103, который представляет собой размышления о том, как Яхве сотворил мир, также проявляются черты мифа о творении. Там упоминается Левиафан, хотя, судя по всему, не как враг. Яхве закладывает фундамент своих покоев в воде, что наводит на мысль о водных чертогах Эа. Он ездит на облаках – а ведь то же самое говорится о Баале в угаритских текстах. Есть также упоминание о создании солнца и луны, а также определении времен года.
Следы мифа о творении, которые не имеют явной связи с двумя основными версиями, помещенными в Книге Бытия, имеются в главе 38 Книги Иова, одном из лучших произведений еврейской поэзии. Скорее всего, оно было создано уже после изгнания. Здесь Яхве описывается как демиург, сотворивший землю «при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божий восклицали от радости» (Иов., 38: 7). Этот элемент мифа не имеет параллели в других текстах Ветхого Завета, но вот в аккадском мифе о творении мы видим аналогичную сцену, когда боги радуются победе Мардука, а также сцену, когда Баал готовит пир для богов и богинь по поводу завершения строительства своего дворца. Мы также видим сцену укрощения моря, которому Яхве говорит: «Доселе дойдешь, и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим» (Иов., 38: 11). В Книге Иова имеются два упоминания о Левиафане: непонятный намек на «способных разбудить Левиафана» (3: 8) и описание Левиафана в главе 41, которое обычно толкуется как аллегорическое сравнение с крокодилом. Здесь чудовище окончательно де упоминание о Левиафане заставляет предположить, что имя Левиафана упоминалось в магических заклинаниях. В имени Раав, что означает «дерзкий», мы находим еще одну ссылку на убийство дракона хаоса, укрощение моря и принятие решения о творении: «Своей силой он успокаивает море, и с его помощью он побеждает Раава. От его духа небеса становятся прекрасны, и его рука пронзила змея»[1]. Ясно, что в Книге Иова миф о творении не представляет собой единого целого и в высшей степени поэтизирован.
Наконец, миф о драконе хаоса переходит в разряд эсхатологических в произведениях пророков, живших после изгнания. В Книге пророка Исайи, 27: 1 сказано: «В тот день поразит Господь [Яхве] мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское». В том же источнике мы находим еще один вариант того же мифа. Он приобрел некие исторические черты как символическая ссылка на освобождение Израиля от египтян: «Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца Господня! Восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?» (Ис, 51: 9, 10).
Теперь мы можем вернуться к двум версиям истории о творении мира, которые редактор Книги Бытия поставил рядом в самом начале книги. Здесь следует отметить, что, хотя гипотеза Графа и Вехаузена, проанализировавших Пятикнижие с точки зрения литературных источников, была отвергнута некоторыми учеными, она все еще остается важным средством разграничения разных слоев в Пятикнижии и ранних исторических книгах. В случае двух историй творения мира, которые мы сейчас рассматриваем, первая обычно помечается буквой Ж и приписывается перу жрецов, которые собрали и соединили в одно целое историю Израиля после изгнания. Вторая помечается буквами Я-Э и считается плодом совместной работы последователя Яхве и последователей Элохима, имена которых стали обозначением двух направлений (а может, отдельных писателей), которые были весьма активны в ранний период существования царской власти и редактировали древнюю историю Израиля, сохранившуюся в устной и письменной форме. Буквенные обозначения связаны с использованием имен Яхве и Элохима обоими направлениями. Сейчас мы рассмотрим каждый вариант по отдельности и сравним их отличительные черты. Поскольку вторая создана раньше первой версии, то и начнем мы с нее.
В теории, используемой последователями бога Яхве, местом деятельности Создателя по сотворению мира была безлюдная пустыня, не возделанная рукой человека, иссохшая и неплодородная. Эта картина полностью отличается от той, которая нарисована в жреческом варианте, где первоначальное состояние вселенной – это водный хаос, как и в вавилонских и аккадских мифах. Вариант Я-Э начинается словами: «В день, когда бог Яхве сотворил землю и небо, на земле еще не было ни одного дерева. Даже травинка не взошла на безводной земле: ведь Яхве не послал на землю дождя, и не было на земле человека, который бы обрабатывал ее…» Ясно, что вариант под литерой Ж, описывая водный хаос, представляет точку зрения, содержащуюся в месопотамском мифе, а яхвист отстаивает идею, согласно которой работа по сотворению мира осуществляется на почве, потенциально плодородной, но голой и бесплодной из-за отсутствия дождя, пока Яхве не принес на землю дождь и не создал человека, чтобы тот обрабатывал эту землю. И долина Нила, и дельта Тигра-Евфрата полностью зависели от ирригации, только реки могли сделать их плодородными. А вот в Палестине культивация земель зависела от сезонных дождей осенью и весной, которые считались даром Яхве. Поэтому и основа данного варианта мифа лежит не в месопотамской или египетской мифологии, а в палестинской и представляет собой раннеханаанскую теорию о том, как в стране Ханаан появилась жизнь и как люди начали обрабатывать землю. Однако еще до того, как Яхве послал на землю дождь, произошло некое таинственное событие, которое не приписывается деятельности Яхве. В стихе 9 говорится, что нечто просочилось на землю и смочило почву. В обоих вариантах встречается еврейское слово, обозначающее туман; еще раз оно встречается лишь в Книге Иова, 36: 27, и его значение все-таки остается не вполне ясным. В обеих версиях значение слова толкуется как «фонтан» или «источник», нечто поднявшееся из глубин земли, и некоторые из этих значений кажутся наиболее приемлемыми. Предполагается, что почву смочил некий выброс воды и тем самым подготовил ее для начала созидательной деятельности. Яхве начинает лепить человека из влажной земли, как гончар. Еврейское слово, обозначающее «сделал», – это не то слово, которое используется в варианте Ж (Быт., 1: 27). Это термин, используемый для обозначения деятельности гончара. Во многих месопотамских мифах о творении создание человека описывается как некий волшебный акт, при помощи которого группа богов, посовещавшись, лепят мужчину из глины, чтобы он служил богам. В вавилонском мифе о творении бог Мардук после победы над драконом Тиамат лепит человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. В варианте, исповедуемом последователями Яхве, кровь бога, как жизненно важная основа процесса создания человека, заменена божественным дыханием: Яхве вдыхает в ноздри человека «дыхание жизни».
Идея о сотворении человека (мужчины) как результата работы божественного гончара также может быть обнаружена в египетском мифе, где бог Хнум делает первых мужчину и женщину на гончарном круге. Однако в основе палестинского мифа, скорее всего, лежит месопотамский миф, как о том свидетельствуют другие элементы истории.
Затем из той же самой почвы по воле Яхве вырастают самые разные деревья, и в первоначальном варианте стиха 15 2-й главы Книги Бытия он поручает мужчине, которого только что вылепил из глины, задачу обработки почвы. В древнееврейском варианте стиха 15 последователи Яхве вводят в сюжет новый элемент – рассказ о рае, которого не было в первоначальном тексте.
Затем (и опять из почвы) Яхве лепит животных и птиц, чтобы посмотреть, смогут ли они помочь мужчине, но, поскольку тот не считает ни одно из созданных существ пригодным для этой цели, Яхве напускает на него волшебный сон (еврейское слово tardemah означает «сверхъестественно глубокий сон»), вынимает у него ребро (еврейское слово имеет еще одно значение – «сторона») и делает из него женщину. Когда мужчина просыпается от своего забытья, он видит женщину и дает ей имя Хавва, Ева, что означает «жизнь». Еще одна форма обращения к ней «Ishshah» – это не имя собственное, а еврейское слово, означающее «жена», существительное женского рода от «Ish» – мужчина, или муж.
Вот что лежит в основании древнего палестинского мифа о творении, которое последователи Яхве использовали в своем повествовании. Мы выясняем, что в этот миф в его палестинской окраске они вплели еще один с совершенно другой основой, миф о рае. Этот элемент впервые возник в главе 2: 8, где говорится, что Яхве «посадил сад в Эдеме, на востоке»; в стихе 9 в истории появляются два мифических дерева; в стихе 15 говорится, что сад Эдема возник на месте, где раньше была только «почва»; а в стихах 16–17 звучит запрещение есть плод, который растет на дереве, стоящем в середине сада. В первоначальном варианте этого запрещения о природе этого дерева ничего не говорится. Затем в главе 3 следует история о первом непослушании мужчины, о змее-искусителе, о том, как человек вкушал плод дерева, и что из этого последовало, об изгнании провинившейся пары из сада, если они не вкусят плода с древа жизни и не станут бессмертными, как боги. Многие ученые полагают, что полумифическое местоположение рая (2: 10–14) не было описано в повествовании от Яхве, а является своего рода дополнением, отражающим очень древние представления о том, где находится рай.
Даже без учета этих стихов, в которых отчетливо виден месопотамский след, мы можем сказать, что основой для мифа о рае служит не палестинский миф о творении, который последователи Яхве сделали частью своего повествования. Место, где Яхве посадил сад, лежит далеко на востоке, в местности под названием Эдем. Конечно, в Ветхом Завете упоминается местечко Эдем (Вторая книга Царств, 19: 2; Книга пророка Иезекииля, 27: 23, Книга пророка Амоса, 1: 5), однако в этом древнем мифе Эдем скорее лежит «к востоку от солнца и к западу от луны», чем в какой-либо конкретной точке на карте. Аккадское слово «edinu» означает «равнина» или «степь», и было высказано вполне правдоподобное предположение, что сад возник в одно мгновение, как по мановению волшебной палочки выпрыгнул из песчаной бесплодной и безводной степи. Вполне возможно, что яхвист в это время представлял себе, какая разница между влажной плодородной почвой его страны и пустыней, где кочуют бедуины и где только Божественное провидение могло создать сад. Мысль о могуществе Яхве, который сумел сотворить Эдем среди пустыни, является любимой идеей пророков (Книга пророка Исайи, 41: 19; 51: 3).
Еще один вариант мифа о рае можно найти в Книге пророка Иезекииля, где присутствуют элементы, которых нет в мифе из Книги Бытия. Нам эти аллюзии могут показаться не вполне ясными и внятными, однако, как в угаритских мифах, сад находится на горе, где живут боги. Бог-царь Тира имеет там свои чертоги, и о нем самом говорится, что он «ходит среди огненных камней»; там звучит музыка, а в конце мифа обитатель сада богов изгоняется как нечестивец. Идея об обитателе сада как о воплощении мудрости упоминается в Книге Иакова, где первый человек на земле якобы является обладателем мудрости и посвященным в тайные решения советников Бога.
Поэтому становится ясным, что создатель мифа о Яхве-Творце в своих собственных целях использует миф, который был частью древнееврейской традиции. В этой связи следует сказать несколько слов об источнике этого мифа и форме, в которой яхвист использовал его.
Последние исследования шумерской культуры показывают, что в шумерской мифологии распространена концепция божественного сада и страны, где нет места ни болезням, ни смерти и где дикие звери не охотятся друг на друга. Описание рая на земле содержится в шумерской поэме, которую доктор Крамер назвал «Эпосом об Эммеркаре»:
Позднее в семитской обработке шумерских мифов Дилмун стал жилищем бессмертных, где Утнапиштиму и его жене разрешили жить после потопа. Судя по всему, это место было расположено в устье Персидского залива.
Согласно шумерскому мифу, единственное, чего не было в Дилмуне, – это пресной воды; бог Энки (или Эа) приказал Уту, богу солнца, принести с земли чистую воду, чтобы полить сад. Видимо, отсюда пошло таинственное «ed», которое пробивается из глубин земли, чтобы оросить сад. В мифе об Энки и Нинхурсаг болезни поражают восемь частей тела бога. Одним из пострадавших органов было ребро, и богиня, которая должна была лечить именно ребро, получила имя Нинти, что означает «женщина ребра». Однако шумерское слово «ti» могло также означать «женщина жизни». Мы уже знаем, что в еврейском мифе женщина, созданная из ребра Адама, была им названа Hawwah (Хавва), что означает «жизнь». Поэтому ясно, что один из наиболее интересных элементов еврейского мифа о рае берет свое начало в немного примитивном шумерском мифе.
Другие элементы яхвистского варианта мифа о рае имеют ярко выраженные параллели в различных аккадских мифах. Одной из часто повторяющихся тем является мысль о важности обладания знанием, которое всегда является магическим. Мы видели, что в мифе об Адапе и в «Эпосе о Гильгамеше» речь идет о поисках бессмертия, проблеме смерти и существования болезней. Эти и другие примеры, которые мы уже приводили, призваны показать, что в аккадских мифах поднимались проблемы, которые позднее возникнут в яхвистской истории о рае. Жители долины Тигра и Евфрата на протяжении всей жизни сталкивались с самыми разными природными явлениями. Это были разрушительные наводнения, необходимость беспрерывно работать на полях, чтобы добыть средства к существованию, тайна рождения, тайна жизни и смерти, а также тайные пути дракона. Поэтому ничто не было так важно, как обладать знанием обо всех этих вещах. Но не для того, чтобы удовлетворить естественное любопытство о природе вещей, а чтобы быть в состоянии управлять ими или хотя бы приспосабливать к своим нуждам таинственные силы, стоящие за этими явлениями. Знание о добре и зле не было нравственным знанием, но знанием о дружелюбных и враждебных силах, знанием о мощных заклинаниях и ритуалах, посредством которых можно было управлять этими силами. Как мы уже видели, различные ритуалы имели «произносимую» часть, то есть миф, обладающий такой же магической силой, как и действия, которые этот миф сопровождал и описывал. Это был источник мифов о рае, творении, потопе и другого подобного материала, который стал частью истории народов, испытавших на себе влияние месопотамской культуры. Материал, который последователь Яхве обнаружил в традициях своего собственного народа, он ввел в свой рассказ, воплощая свои собственные представления об отношениях между Богом и человеком; представления, которые скрывают под древними одеждами, столь тщательно сохраняемыми последователями Яхве.
Прежде чем мы начнем рассматривать жреческий вариант мифа о творении, желательно все-таки разобраться, что еврейский писатель, которого мы условно называем яхвистом, сделал с мифами, которые мы описали.
В результате прихода семитских народов в Месопотамию древние и достаточно примитивные мифы претерпели значительную обработку. Если мы сравним вавилонский миф о творении с шумерскими мифами, то станет ясно, что многие изначальные элементы оказались в тени, а на первый план вышло литературное мастерство редактора. Но поскольку семитские поселенцы восприняли или уже имели те же общие идеи о природе вселенной, что и их шумерские предшественники, то никаких фундаментальных изменений в мифы внесено не было. Однако, когда мы рассматриваем изменения, внесенные рукой еврейского писателя, мы видим, что они были значительными. Его отношение к историческому материалу определялось концепцией, которая начисто отсутствовала в мировоззрении тех, кто сочинял или передавал из рук в руки эти мифы. Обращаясь к истории Израиля, он видит в ней некий разумный план, в котором можно различить руку Бога, который предстает нравственным началом, всемогущим и мудрейшим. План начинает воплощаться с сотворения, и писатель прослеживает его ход через божественный выбор своего собственного народа Израиля как инструмента его осуществления и далее к будущему, пришествие которого определено, говоря словами мифа: «И было начало». Яхвист пишет то, что было торжественно названо «историей спасения».
Поздние еврейские писатели часто настаивают на том, что среди людей не было свидетелей божественного акта творения мира. Автор Книги Иова говорит о том, как Яхве иронически спрашивает Иова: «Где был ты, когда Я полагал основания земли?» (Иов, 38: 4). Поэтому единственно возможным способом рассказать о начале и о конце этой самой «истории спасения» был миф. Образы и символы мифа – победа над драконом, сад, древо познания Добра и Зла, змей – становятся языком для выражения того, что просто было невозможно выразить другим способом. Другие мифы из первых двух глав Книги Бытия, которые нам еще только предстоит рассмотреть и которые изначально были эпизодическими и разрозненными, вплетены в повествование, темой которого является воплощение божественной цели.
Разрыв между вариантами Ж и Я-Э происходит в стихах 2–4 1-й и 2-й глав Книги Бытия. Вариант Ж заканчивается словами, которые как бы суммируют все вышеописанные события: «Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время когда Господь Бог создал землю и небо». Мы уже видели, что и в египетском, и в вавилонском мифах деятельность по сотворению состоит в процессе зачатия. А начальные строки аккадского мифа о творении содержат генеалогическую таблицу, заимствованную из более древней шумерской версии. Идея о том, что творение состояло из акта произведения потомства, сохранилась и в варианте Ж в слове «поколения», однако она полностью утеряла свое первоначальное значение и оказалась демифологизированной.
Мы уже знаем, что в основе варианта Я-Э лежит месопотамский миф, хотя в нем и присутствует сильный палестинский налет, что предполагает, что месопотамский материал был впитан ханаанской культурой до того, как его использовал израильский литератор. Общепризнано большое сходство между рассказом о творении, содержащимся в вавилонском мифе, и текстом, написанным израильским писателем. В отличие от безводной пустоши, которая, по версии варианта Я-Э существовала до начала созидательной деятельности Яхве, и изначального состояния вселенной, которая по версии Ж представляла собой водный хаос, это состояние очень близко к тому, как описывается доисторическое состояние вселенной в шумерских и вавилонских мифах о творении мира.
Более того, еврейское слово, используемое для обозначения водного хаоса, – «t'hom» – искаженный вариант имени Тиамат, дракона хаоса, которого победил Мардук, прежде чем приступить к сотворению мира. Мы уже знаем, что в «Энума Элиш» Мардук разрубает тело Тиамат на две части; одну часть он закрепляет на небе, чтобы удержать верхние воды на своем месте. Это перекликается с текстом варианта Ж, где описывается сотворение тверди, которая изображена как твердый свод, протянутый над землей.
Описание последовательных действий по творению мира, которые длились шесть дней, очень напоминает череду событий, приведших к сотворению в вавилонском мифе. Поэтому несмотря на то, что автор-жрец подверг вавилонский материал всесторонней обработке, невозможно не прийти к выводу, что в основе его повествования о творении лежит материал вавилонского происхождения, не испорченный, как это случилось с вариантом Я-Э, ханаанским влиянием.
Однако нам еще предстоит ответить на вопрос, почему церковный литератор поместил второй вариант мифа перед тем, который он нашел в документах яхвистской общины, и почему принятый церковью текст говорит о семи днях создания.
Стоит вспомнить, что школа, или гильдия, писцов, к которой принадлежал и Эзра, состояла из священнослужителей. Сферой их интересов были храм и культ. Их отношение к материалу, с которым они работали, было скорее литургическим, чем историческим. Именно благодаря им псалмы стали использоваться, как им и положено, на великих праздниках священного года евреев; именно они расположили части Пятикнижия в привычном нам порядке; именно благодаря им Пятикнижие и остальная часть Ветхого Завета стали использоваться в массовых богослужениях. Они всеми силами стремились сохранить и передать следующим поколениям порядок традиционных сезонных праздников. Последние исследования ученых свидетельствуют о том, что с самых древних времен евреи традиционно праздновали праздник Нового года, основные черты которого в некоторой степени напоминают праздники Нового года, который отмечали в Месопотамии. Одной из отличительных черт этого праздника была коронация царя как представителя бога, Ашшура или Мардука, сопровождаемая рассказом о победе бога над Тиамат и декламацией хвалебных гимнов Мардуку, в которых перечислялись все пятьдесят его имен. В Вавилоне миф о творении занимал в этих церемониях особое место и его читали как магическое заклинание – обращение к животворящей силе в тот момент совершения ритуала, когда бог возвращается к жизни.
В последних исследованиях высказывается предположение о том, что у праздника еврейского Нового года были общие черты с вавилонским праздником и что коронование Яхве и празднование в честь его великих деяний занимали центральное место в ритуале. Мы уже знаем, что в еврейской поэзии сохранился миф о победе Яхве над драконом хаоса. Вариант Ж имеет не повествовательную форму, как вариант Я-Э, а составлен из строф с периодически повторяющимся рефреном. Более того, мы знаем, что праздник еврейского Нового года отмечался в течение семи дней, что объясняет, почему действия по сотворению мира были разбиты на семь этапов. Поэтому предполагается, что отдельные части варианта вслух зачитывались священниками во время празднования Нового года, что в Книгу Бытия была включена литургия о творении, которую читали во время праздника, и что его естественное место в новогодней литургии было в самом начале раздела, посвященного созидательной деятельности Яхве.
Миф о Каине и Авеле
Мы уже указывали, что цель, ради которой яхвист собрал мифы, относящиеся к истории его народа, и расположил их так, чтобы они представляли собой связное повествование, заключалась в том, чтобы представить историю человечества и народа Израиля как «историю спасения». Порядок, установленный Яхве в ходе творения мира, был разрушен из-за непослушания человека, и еврейский писатель поставил перед собой задачу: во-первых, зафиксировать катастрофические последствия нарушения человеком его договоренностей с Создателем; а во-вторых, показать, что настойчивая деятельность Яхве была направлена на восстановление нарушенного порядка. Именно имея в виду эту цель, яхвист выбрал миф, который демонстрирует первые последствия первоначальной катастрофы, а именно – разрыв семейных связей, братоубийство.
Когда анализируешь эту историю, становится ясно, что рассказ о Каине и Авеле относится к другому источнику и происходит из другого цикла древней традиции, нежели мифы о творении и о рае. Легко увидеть, что миф о Каине и Авеле искусно связан с мифом о рае и что яхвист соединил в нем, казалось бы, не имеющие ничего общего пласты истории.
В повествовании яхвиста Каин и Авель – дети Адама и Евы, рожденные после их изгнания из Эдема. Каин – земледелец, Авель – скотовод.
Братья приносят подношения Яхве. Каин приносит богу плоды своего труда на земле, а Авель приносит первенцев своего стада. Яхве отвергает дары Каина, а вот дары его брата с удовольствием принимает. В ярости оттого, что его дары отвергнуты, и зависти оттого, что дары брата приняты, Каин убивает брата. Далее рассказывается о том, как Яхве проклинает Каина, о его бегстве с места преступления и защитном «знамении», которым Яхве помечает беглеца. Затем Каин поселяется на земле Нод, строит город и становится предком людей, которые якобы заложили основы цивилизации.
Тщательное изучение мифа в том виде, в котором он помещен в библейское повествование, показывает, что в нем есть черты и мифа, и саги, которые изначально представляли собой независимый литературный материал и которые никогда не имели ничего общего с мифом о рае. Согласно тексту этого мифа, Адам и Ева и их дети, Каин и Авель, являются единственными жителями земли. Однако миф предполагает, что после содеянного Каин бежит прочь, боясь возмездия людей; он говорит: «Тот, кто найдет меня, покарает меня». Предполагается, что в это время уже существовал ритуал жертвоприношения, а уровень развития цивилизации был достаточно высок: существовали города, обрабатывались металлы и даже имелись музыкальные инструменты. Все это абсолютно несовместимо с состоянием начала жизни на земле после изгнания Адама и Евы из рая. Анализ мифа позволяет понять, что в нем переплелись три разных исторических направления. Либо это было сделано обработчиком мифа – яхвистом, либо они уже были сплетены воедино в источниках, которыми он пользовался.
Первый из этих пластов отражает существовавшее издревле противостояние между пустыней и пашней, между оседлыми крестьянами и кочевниками-скотоводами. Мы уже знаем, что эта тема возникала в шумерском мифе о Думузи и Энкимду, где Думузи – это бог-пастух, а Энкимду – бог-крестьянин, приносящий свои дары Иштар. Однако, как мы помним, конец этого мифа далек от трагического.
Второй пласт содержит сюжет обрядового мифа, которому ученые уделяют особое внимание. Он никак не связан с мифом о рае, но подразумевает существование достаточно развитого общества с устоявшимся церковным институтом. Каин и Авель представляют два разных типа общин, каждая из которых соблюдает собственные ритуалы жертвоприношения. Если отвергаются подношения земледельческой общины, то это знак грядущего неурожая, естественно, это влечет за собой выполнение еще одного обряда – обряда задабривания богов. Необходимость такого обряда становится ясна из разговора между Каином и Яхве. С течением времени еврейский текст подвергся значительным изменениям. Его содержание подразумевает, что члены земледельческой общины, чьи подношения были отвергнуты и, соответственно, не достигли цели, посоветовались с оракулом и получили от него ответ. Оракул сказал, что он знает, какой именно обряд нужно совершить и что существует некий враждебный им демон, которого нужно задобрить.
Следующая часть начинается с многозначительной фразы, которой нет в еврейском тексте. Она гласит: «И сказал Каин брату своему Авелю: «Пойдем с тобой в поле». Эта деталь присутствует и в шумерском мифе как некое упоминание, где бог-крестьянин приглашает бога-пастуха привести своих овец и пустить их пастись на его лугах. Именно на этом поле, обработанной почве, чье бесплодие, собственно, и стало причиной этой ситуации, и происходит убийство пастуха: тем самым предполагается, что убийство было ритуальным, а не импульсивным действием, вызванным завистью. Это было обычное ритуальное убийство, совершенное, чтобы сделать землю плодородной, пропитав ее кровью жертвы. Говоря словами мифа, «земля раскрыла рот, чтобы принять кровь брата».
Затем следует проклятие Каина, его побег с места убийства и защитное клеймо, которое он получает от Яхве. Здесь мы видим две существенные трудности. Яхве проклинает убийцу и в то же время берет его под свое покровительство; кстати, защитное «знамение» было предметом самых разных предположений.
Поделиться книгой: