Для капиталиста определенная сумма денег, определенная стоимость в непременно-денежной форме, является исходным пунктом всей его дальнейшей деятельности в качестве капиталиста (а потому предпосылкой и условием sine qua non этой деятельности), в качестве «персонифицированного капитала», а потому — и формальной целью этой его специфической деятельности, его жизнедеятельности как профессионала-капиталиста. Откуда и как возникает первоначально эта денежная сумма вместе с ее магическими свойствами, его специально интересовать не может. Это — «не его дело». Он, как «персонифицированный капитал», должен превратить эту денежную сумму в товары определенного рода, чтобы, переработав и продав эти товары, вернуть исходную денежную сумму с приращением, с «прибылью».

То же самое происходит и с профессионалом-теоретиком, с человеком, представляющим собою, своей личностью, «персонифицированное Знание», «персонифицированную Науку», «персонифицированное Понятие». Для него, для его профессии, Знание, накопленное человечеством, не им лично, и притом в строго зафиксированной словесно-знаковой форме, в виде «языка науки», выступает одновременно и как исходный пункт, и как цель его специальной работы. Его личное участие в процессе производства и накопления Знания («определений Понятия») и заключается в том, чтобы приплюсовать к исходному Понятию (к полученному им в ходе образования знанию) новые определения.

Практика же, как вне и независимо от него совершающийся процесс созидания «вещей», и «вещи», созидаемые этой практикой, его интересует главным образом как процесс «овеществления» и проверки его теоретических выкладок, его рекомендаций, как процесс «воплощения Понятия», как «фаза логического процесса».

На «практику» теоретик неизбежно смотрит так, как смотрит драматург на спектакль, поставленный по его пьесе, его интересует, естественно, вопрос — насколько точно и полно «воплощен» его замысел, его идея, и какие уточнения он должен внести в свой текст, чтобы на сцене этот замысел получил еще более адекватное «воплощение»…

Поскольку Понятие (или система понятий с маленькой буквы) выступает для теоретика и как исходный пункт, и как цель его деятельности, он и на весь процесс в целом неизбежно смотрит со своей точки зрения — как на процесс, протекающий по схеме: Понятие — процесс «овеществления» Понятия — анализ результатов этого «воплощения» — выражение результатов этого анализа снова в Понятии. Понятие, совершив цикл своих превращений, снова «возвращается» к «самому себе», в исходную форму своего «наличного бытия» — в Слово, в формулу, в систему терминологически-отработанных определений.

Естественно, что с этой специальной точки зрения Понятие и начинает казаться «саморазвивающейся субстанцией», «автоматически действующим субъектом», «субъектом-субстанцией всех своих изменений», всех своих «метаморфоз».

Вопрос же о том, откуда вообще возникает самое Понятие, выступающее сначала в образе Слова, и уже затем — в виде Вещи, созидаемой Делом (сознательной и целесообразной деятельностью, опирающейся на Слово), становится, с этой точки зрения, во-первых, неразрешимым, а, во-вторых — довольно безразличным. Столь же безразличным, сколь безразличен для капиталиста вопрос о том, откуда же вообще возникает Стоимость. Для него — для его жизнедеятельности — наличие стоимости является предпосылкой, такой же «естественной» и «необходимой», как наличие воздуха для живого существа. Его специально интересует уже не вопрос о том, откуда вообще берется «стоимость», а только вопрос о том, что и как он должен делать с этой «стоимостью», чтобы получить «прибыль», чтобы превратить ее в «самовозрастающую стоимость».

Происхождение предпосылок, при наличии которых вообще становится возможной его специфическая жизнедеятельность, ее специфические формы, правила и законы, предпосылок, созревающих вне, до и независимо от его собственной работы, его, естественно, специально интересовать не может. Он вынужден брать их как нечто готовое, как нечто данное, как нечто уже наличное, как материал собственной деятельности.

Аналогично смотрит на весь «внешний мир» и теоретик, профессионал умственного (духовного) труда, как на «сырье» или «полуфабрикат» производства и накопления Знания, «определений Понятия». «Понятие» с самого начала является той «стихией», которой он живет, которой он дышит, которую он персонифицирует, тем «субъектом», от имени коего он выступает в качестве полномочного представителя.

Отсюда — из реальной формы жизнедеятельности профессионала-теоретика — и растут все те практически-необходимые иллюзии насчет «мышления» и «понятия», систематическое выражение которых и представляет собой гегелевская «Наука логики».

Поэтому понять гегелевскую логику легче всего, если смотреть на нее как на систематическое, и одновременно некритическое, описание тех «форм мышления», в рамках которых протекает весь процесс «производства Понятия», т. е. специальная деятельность профессионала-теоретика, профессионала умственного труда, человека, для которого Понятие (система понятий) является и исходным пунктом — условием и предпосылкой — и целью — итоговым результатом — работы, а «практика» играет роль «посредствующего звена» между началом и результатом, роль «метаморфозы Понятия», роль его «инобытия».

Если говорить еще точнее, то гегелевская Логика обрисовывает ту систему «объективных форм мысли», в рамках которых вращается процесс расширенного воспроизводства Понятия, процесс «накопления» определений понятий, процесс, который в его развитых формах никогда не начинается «с самого начала», а совершается как процесс «совершенствования» уже наличных понятий, как процесс преобразования уже накопленного теоретического знания, как процесс его «приращения». Понятие как таковое здесь всегда уже предполагается как своего рода плацдарм новых завоеваний, речь идет о расширении сферы познанного — а исходные понятия тут играют активнейшую роль. Чем больше капитал, тем большую он дает и прибыль, хотя бы норма этой прибыли и имела неуклонную тенденцию к понижению…

Всмотримся в аналогию процесса расширенного воспроизводства Понятия с процессом производства и накопления прибавочной стоимости, который на поверхности выглядит как процесс «самовозрастания стоимости», взятой за исходный пункт. Здесь та же самая видимость — процесс в целом выглядит как процесс «саморазвития Понятия», как процесс «самовозрастания определений Понятия», и формы, в рамках которых протекает этот процесс, тоже кажутся «естественными» и «вечными» формами производства продукта труда вообще.

Если фиксировать отдельные формы проявлений, которые расширяющееся, «возрастающее» Знание попеременно принимает в своем жизненном кругообороте, то получаются такие определения: Наука (накопленное знание) есть слова («язык науки»). Наука есть вещи (созданные на основе знания, «опредмеченная сила знания»).

Знание («понятие») становится здесь субъектом некоторого процесса, в котором оно, постоянно меняя словесную форму на предметно-вещественную, само изменяет свою величину, свои масштабы, отталкивает себя как прибавленное знание от себя самого, как исходного знания, саморазвивается. Ибо движение, в котором оно присоединяет к себе новое знание, есть его собственное движение, следовательно, его возрастание есть самовозрастание, самоуглубление, саморазвитие. Оно получило магическую способность творить знание в силу того, что само оно есть знание…

Поэтому тут совершенно так же, как в процессе производства и накопления прибавочной стоимости реальные формы этого процесса выглядят как формы «самовозрастания стоимости», логические формы (реальные формы производства знания) начинают выглядеть как формы саморазвития этого знания. Тел самым они и мистифицируются.

И состоит эта мистификация «всего-навсего» в том, что схема, совершенно точно выражающая моменты деятельности профессионала-теоретика, принимаются и выдаётся за схему развития знания вообще.

Абсолютно та же мистификация, что и в политэкономии, где «товар» и «деньги» оказываются «метаморфозами», которые попеременно принимает капитал, чтобы совершить акт «самовозрастания».

Формула капитала (= накопленного прибавочного труда): Д — Т — Д*, — в противоположность формуле простого товарного производства и обращения, где Деньги только «опосредствуют» обмен и «исчезают» в конечном пункте движения, в Товаре.

Но коварство этой формулы (Д — Т — Д*) заключается именно в том, что здесь «и товар и деньги функционируют лишь как различные способы существования самой стоимости: деньги как всеобщий, товар — как особенный и, так сказать, замаскированный способ ее существования»[15].

И если движение «стоимости» рассматривается сразу в той форме, которую оно обретает в капитале, т. е. в форме «Д — Т — Д*», где исходной точкой выступают деньги, а товар — играет роль посредника-средства акта «приращения» исходной денежной суммы, то «стоимость» уже неизбежно начинает представляться субъектом обеих «форм своего собственного проявления» — и денег, и товара, то есть некоторой таинственной «сущностью», которую мы уже вынуждены предположить существующей до своего «обнаружения» в деньгах и в товаре…

В этой формуле уже имплицитно (скрыто, неявно) заключено то представление, что и «товар» и «деньги» суть только мимолетные «метаморфозы стоимости», своего рода маски, в которых она выступает, поочередно их сбрасывая и надевая, чтобы совершить акт «самовозрастания». Мистификация заключена уже в том, что товар взят сразу как «форма проявления стоимости» — наряду с деньгами — в то время, как дело обстоит как раз наоборот, и сама «стоимость» первоначально возникает, рождается в качестве «формы товара», в качестве абстрактного момента этой «простейшей экономической конкретности». Разоблачая мистификации, связанные с категорией стоимости, Маркс поэтому и подчеркивал, что его исследование начинается не с анализа «стоимости», а с анализа товара.

С логической точки зрения это принципиально важно, ибо именно анализ товара, товарной формы продукта труда, разоблачает тайну рождения, возникновения «стоимости», а затем — и тайну ее «проявления» в деньгах, в денежной форме.

Если же «товар» рассматривается сразу в той роли, которую он играет в движении капитала, — процессе, точно выражаемом формулой «Д — Т — Д*», в роли «опосредующего звена», замыкающего цикл, началом и концом коего выступают деньги, то тайна рождения стоимости становится принципиально неразрешимой, остается тайной.

Совершенно то же самое происходит с понятием «мышления», с «понятием понятия» в гегелевской схеме.

Гегель непосредственно исходит из рассмотрения мышления, уже развитого до степени научного мышления, научного познания, — мышления, уже превратившегося в Науку, и рассматривает не процесс возникновения знания, а процесс его приращения, в ходе которого ранее накопленное знание играет активнейшую роль.

Совершенно естественно что реальные вещи, созидаемые реальной же деятельностью человека, рассматриваются здесь исключительно в той их роли, которую они играют в пределах этого процесса — процесса приращения уже накопленного знания — уже имеющихся «определений понятия», зафиксированных в слове, в «языке науки».

Гегель фиксирует те моменты, которые действительно пробегает процесс мышления в его развитой форме, в форме науки, как особой (обособившейся) сферы разделения общественного труда, — и формула, которая совершенно точно отражает тут поверхность процесса, выглядит так: С — Д — С, где С — словесно зафиксированное знание, знание в его всеобщей форме, в форме «языка науки», в виде формул, схем, символов всякого рода, моделей, чертежей и т. д. и т. п.

Слово — язык в широком смысле — действительно и есть та всеобщая форма, в которой непосредственно выступает накопленное знание. Реальные же вещи (и события), создаваемые целенаправленной деятельностью человека, в пределах этой формулы действительно выступают как «опосредующее звено» процесса, началом и концом коего выступает Слово, знание в его всеобщей форме.

Слово и Вещь и выступают здесь как две формы «проявления», «осуществления» Знания, Понятия, которые это «понятие» проходит в своем жизненном кругообороте, постоянно «возвращаясь к себе».

Картина получается в точности такая же, как и на поверхности движения капитала, накопленного труда, выраженной формулой Д — Т — Д*. В этой формуле выражено реальное свойство «стоимости», выступающей в образе и форме капитала. В пределах этой формулы (и реальности, ею выраженной) «стоимость постоянно переходит из одной формы в другую» никогда, однако, не утрачиваясь в этом движении, и превращается таким образом в автоматически действующий субъект»[16].

То же самое происходит и здесь. Гегелевское толкование «мышления» («понятия») как субъекта, существующего вне, до и независимо от сознания человека, лишь на первый взгляд кажется диким, непонятным и несуразным.

На самом же деле это представление есть не что иное, как некритически описанное реальное свойство человеческого мышления, развитого до степени научного мышления, мышления, как оно осуществляется в образе Науки. Ведь Наука — это и есть мышление, развившееся в особую сферу разделения общественного труда, обособившееся в особую сферу деятельности, реально противостоящую другим формам деятельности и, стало быть, осуществляющим их индивидам.

В виде Науки, в виде системы «определений понятия», мышление действительно, и вовсе не в фантазии идеалиста, противостоит индивиду с его сознанием и волей как вне его сознания существующая, как до его рождения сформировавшаяся, как абсолютно независимо от его индивидуального сознания и воли развивающаяся «реальность». Реальность, которая непосредственно «воплощена» в «языке науки», в ее терминологии, в ее формулах и символике, и которая затем «воплощается» также и в вещах, создаваемых по ее предначертаниям, выступая как производительная сила. Как творческая сила, созревшая и осознавшая себя сначала в «слове», а затем уже выступившая из царства «теней Амента» в сферу вне ее существующей и ей противостоящей «грубо-материальной» действительности…

Вот это-то Мышление, мышление в образе развивающейся науки и техники, как вполне объективный, т. е. не зависящий от воли и сознания индивида и даже вне сознания отдельного индивида совершающийся процесс, а вовсе не психический процесс, протекающий под черепной крышкой этого индивида, и есть тот реальный предмет, описанием форм и законов развития коего выступает «Наука логики». Это «мышление» осуществляется как совершенно безликий и безличный акт на протяжении всей истории человеческой культуры, и «субъектом», осуществляющим этот акт, оказывается только человечество в его развитии. Поэтому «логические формы» — это формы развития всеобщего, коллективно-осуществляемого «дела», и в рамках этого дела они только и могут быть обнаружены.

Индивид с его «сознательным мышлением», «втянутый» в этот совершенно независимо от его воли и сознания совершающийся процесс, участвует в нем лишь постольку, поскольку его индивидуальное мышление вносит в общее дело, цели и формы которого заданы ему извне в ходе его образования, лишь такой «вклад», который согласуется с требованиями «всеобщего» развития и потому ассимилируется этим всеобщим развитием, принимается им, и таким образом превращается в штрих, в деталь — в «определение» — всеобщего «духа», всеобще-человеческого Мышления. В противном случае результат индивидуально-осуществляемого — «сознательного» — мышления отталкивается, не принимается, или же существенно корректируется «сознательным мышлением» других индивидов, иногда до неузнаваемости.

Этим путем «всеобщее мышление» и осуществляет себя через «индивидуальное», вызывая внутри этого индивидуального мышления — внутри «сознательного мышления» — совершенно неожиданные и непонятные для последнего коллизии, возмущения, противоречия, конфликты, антиномии, и тем самым заставляя индивида с его индивидуальным мышлением искать выход до тех пор, пока он этот выход не найдет или не будет отброшен в сторону как негодное орудие «всеобщего развития духа» — или «развития всеобщего Духа», что одно и то же.

Всеобщие — логические — формы и «правила», которым подчиняется это всеобщее развитие, хотя бы ни один из непосредственно осуществляющих его индивидов того не осознавал, поэтому и не могут быть выявлены в «опыте» отдельного мыслящего индивида, в «опыте конечного мышления», как называет его Гегель. Они проступают только в масштабах того грандиозного жизненного кругооборота, который совершает «дух в целом», и в циклы которого вовлечены миллионы мыслящих индивидов, каждый из которых «мыслит» лишь отчасти в согласии с требованиями «всеобщего духа», а отчасти — в противоречии с ним.

Принципиальный недостаток всей прежней логики Гегель и видит прежде всего в том, что она пыталась нарисовать образ «мышления вообще», исходя из «опыта конечного мышления», по образцу (по «модели») индивидуально-осуществляемого мышления. Уже здесь был заключен принципиальный просчет, ибо Мышление вообще (которое Гегель именует «бесконечным», «абсолютным» мышлением) представлялось просто как многократно повторенное индивидуальное («конечное») мышление. В ранг «логических» форм и законов мышления поэтому и возводились лишь формы и правила этого «конечного мышления», понимаемого как вполне сознательно совершаемый акт, т. е. те общие схемы, которые можно обнаружить в каждом сознательно осуществляемом процессе рассуждения, как схемы, одинаковые для всех и одинаково признаваемые каждым отдельно-мыслящим индивидом, как «правила», которые каждый такой индивид знает и признает как «свои», хотя и не всегда доводит их до ясной словесной формулировки.

Но поскольку индивид с его мышлением (понимаемым как сознательно совершаемая деятельность) втянут в независимо от его воли и сознания совершающийся процесс развития Науки и Техники, постольку ход его мышления всегда существенно корректируется со стороны «всеобщего мышления», непосредственно выступающего против него как мышление «всех остальных индивидов», и в конце концов подчиняется его корректирующему воздействию.

Однако действия, которые индивидуальное мышление совершает тут как свои собственные действия, хотя и под давлением «извне», со стороны всеобщего (коллективного) мышления, будут осуществляться им без сознания того факта, что и в данном случае им управляют логические законы, законы Мышления. Эти законы и формы Мышления будут реализоваться через его индивидуальную психику бессознательно.

(Не вообще бессознательно, а без их логического осознания, т. е. без их выражения в логических категориях. Другим сознанием необходимости совершать такие действия индивид, конечно, будет. Только он всегда будет приписывать эти действия своего собственного мышления, не укладывающиеся в схематизм формальной логики, воздействию на мышление каких-либо иных, внелогических и алогичных факторов — влиянию «созерцания» или «интуиции», «фантазии» или «воли», «желаний» или «памяти», и т. д. и т. п., в то время как под маской всех этих «факторов» как раз и скрывается власть «мышления вообще» над его индивидуальным мышлением).

Отсюда то и получается та нелепая ситуация, когда все действительные формы и законы, в рамках которых и в согласии с которыми всегда протекает реальное мышление в его реальном осуществлении, т. е. в виде Науки, Техники и Нравственности, воспринимаются и расцениваются не как формы и законы Мышления, а как совершенно «внешняя» по отношению к мышлению необходимость, и потому вообще не исследуются в логике как науке…

В связи с этим Гегель и вводит одно из своих важнейших различении, между «мышлением в себе» (an sich) — которое и составляет предмет, объект исследования в логике, и «мышлением для себя» (für sich selbst), т. е. мышлением, которое полностью осознает те схемы, принципы и законы, в рамках которых оно само всегда совершается, и совершается в согласии с ними вполне сознательно, отдавая себе самому ясный отчет в том, что, как и почему оно делает.

Это и означало, что Мышление — благодаря Логике — должно стать «для себя» тем же самым, каким оно до Логики было лишь «в себе», в ходе стихийно протекавшего акта созидания Науки, Техники и Нравственности.

Логика, толкуемая как «сознание», которое это мышление имеет о самом себе, «о своей чистой сущности», с одной стороны, и действительные «дела» этого мышления, с другой, — «являют столь огромное различие, что даже при самом поверхностном рассмотрении не может не бросаться тотчас же в глаза, что это последнее сознание совершенно не соответствует тем взлетам и недостойно их»[17].

Гегель ставит перед логикой задачу — сделать сознание мышления о самом себе — тождественным его предмету, то есть тем формам и законам, которым в действительности — вопреки своему наличному сознанию (имеющейся логике) — подчиняется в своем развитии «мышление в себе».

Ничего большего и не означает принцип тождества субъективного и объективного, как он понимается и формулируется Гегелем. Это означает всего-навсего, что и «субъектом», и «объектом» в Логике является одно и то же мышление Речь идет о согласовании схем «сознательного мышления» со схемами того «всеобщего мышления», которое сотворило весь мир науки, техники и нравственности, — об адекватном осознании последних, и ни о чем более.

Поэтому когда Гегель утверждает, что в Логике (именно и только в Логике! — чего нельзя упускать из виду) «противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает»[18], то это означает прямо и непосредственно лишь то обстоятельство, что в логике предметом (объектом) мышления выступает само же мышление, а не что-нибудь иное, что логика и есть «само себя мыслящее мышление», т. е. «субъект», сам себя сделавший объектом своей собственной деятельности, или же «объект», обретающий в логике сознание своих собственных действий, их схем и «правил», и тем самым становящийся «субъектом». Иными словами, здесь имеется в виду «субъект» и «объект» не в «обычном» значении этих терминов, а как чисто-логические понятия в гегелевском смысле этого слова, как категории мышления, причем мышления в разъясненном смысле, как способности, реализуемой в виде науки, техники и нравственности, а не только и не столько в виде говорения, в виде «немой речи».

Нетрудно заметить, что в этой схоластически-замаскированной форме Гегель совершенно точно выразил фундаментальную особенность человеческой жизнедеятельности, способность человека (как существа «мыслящего») смотреть на самого себя как бы «со стороны», как на «нечто другое», как на особый «предмет» («объект»), или, иными словами, превращать схемы своей собственной деятельности в объект ее же самой.

Это та самая особенность человека, которую молодой Маркс — и именно в ходе критики Гегеля — обозначил следующим образом:

«Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самоё свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания, его жизнедеятельность — сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он непосредственно сливается воедино»[19].

Поскольку Гегель рассматривает эту реальную особенность человеческой жизнедеятельности исключительно глазами логика, постольку он и фиксирует ее лишь в той форме, в какой она уже превратилась в схему мышления, в «логическую» схему, в правило, в согласии с которым человек уже более или менее сознательно строит свои частные действия (будь то в материале языка или в любом другом материале).

«Вещи» и «положение вещей» (дел) вне сознания и воли индивида («Dinge und Sache») и фиксируются им внутри этой схемы исключительно как ее «моменты», как «метаморфозы» мышления («субъективной деятельности»), реализованного и реализуемого в естественно-природном материале, включая сюда и органическое тело самого человека. Поэтому особенность человеческой жизнедеятельности, описанная выше словами Маркса, и выглядит в гегелевском изображении как «осуществляемая» человеком схема мышления.

Реальная картина человеческой жизнедеятельности в ее реальных особенностях и получает здесь перевернутое, с ног на голову поставленное, изображение.

В действительности человек «мыслит» в согласии с этой схемой потому, что такова его реальная жизнедеятельность. Гегель же говорит наоборот: реальная человеческая жизнедеятельность такова потому, что человек мыслит в согласии с определенной схемой. Естественно, что все реальные определения человеческой жизнедеятельности — а через нее — и «положения вещей» вне головы человека, фиксируются здесь лишь постольку, поскольку они «положены мышлением», выступают как результат мышления.

Естественно — ибо логика, специально исследующего мышление, интересует уже не «вещь» (или «положение вещей») как таковая, как до, вне и независимо от человека с его деятельностью существующая реальность (последнюю рассматривает вовсе не он, логик, а физик или биолог, экономист или астроном), а «вещь», как и какой она выглядит в глазах науки — т. е. в результате деятельности мыслящего существа, «субъекта», в качестве продукта мышления, понимаемого как деятельность, специфическим продуктом которой и является понятие — понимание существа дела.

В понимании «сути дела» деятельность мышления и резюмируется, «объективируется», и потому «определения понятия», непосредственно выступающие как определения «вещей», для логика суть снятые в продукте определения деятельности, этот продукт создавшей.

Поэтому тезис Гегеля, согласно которому различение между «субъективным» и «объективным» в обычном значении этих слов не касается логики с ее своеобразным углом зрения, вовсе не есть проявление наивной слепоты идеалиста по отношению к этому очевиднейшему различению, а есть сознательно принятая установка на выявление тех, и именно тех форм и законов деятельности мыслящего существа, которые имеют вполне объективный характер, т. е. не зависят от воли и сознания самих мыслящих индивидов, хотя и реализуются именно и только через сознательно-волевые акты (действия) этих индивидов, через их «субъективность».

Это — объективные формы и законы самой субъективности, те схемы ее развития, которым она безусловно подчиняется даже в том случае, если субъект их не сознает. В этом случае они реализуются помимо и даже вопреки его воле, его сознательно осуществляемым действиям, вопреки тем «логическим схемам», в согласии с которыми он сознательно строит схемы своих действий.

Гегель, иными словами, прослеживает диалектику «субъективного» и «объективного» в том ее виде, в каком она уже успела выразиться (отразиться) внутри «субъекта», внутри самого процесса мышления, процесса развития понятий.

Под «объективным» тут имеется в виду объект не сам по себе, а объект, как он представлен в понятии, как понятие («понимание») объекта, предоставленное логику-профессионалу современной ему наукой, современным ему Мышлением с больший буквы.

Это-то «мышление», представленное в его результатах, для логика и есть тот единственный «объект», который он исследует. И в этом объекте он обнаруживает явные ножницы, явное расхождение, между тем, что мыслящий человек делает вполне сознательно — т. е. отдавая себе отчет в том, что и как он делает, в понятиях известной ему «логики» — и тем, что он делает на самом деле, не отдавая себе в том такого отчета, а приписывая необходимость такого рода действий, не укладывающихся в схемы известной ему логики, «внелогическим» факторам и обстоятельствам, заставляющим его систематически «нарушать» сознательно исповедуемые им логические правила и императивы…

Его собственное мышление, таким образом, опровергает те самые «правила», которые он считает «законами мышления», т. е. «впадает в диалектику», в ту самую диалектику, которая безусловно запрещается этими правилами.

Поэтому-то явное расхождение между «логикой», понимаемой как совокупность сознательно применяемых «правил» сознательного рассуждения — и Логикой, как подлинным — объективным — законом развития мышления, до сих по не осознанным, и трактуется Гегелем как противоречие внутри мышления, выражающееся также и внутри сознательного мышления, мышления в согласии с «правилами». Здесь оно выступает как постоянное, систематически (т. е. закономерно) осуществляемое «нарушение правил», продиктованное невозможностью их соблюсти в реальном мышлении.

Гегель демонстрирует это обстоятельство на мышлении, которое продуцирует понятия о самом себе, т. е. на мышлении, как оно выступает в самой логике, реализуется как «логика»; он фиксирует тот факт, что «правила», устанавливаемые этой логикой, нарушаются уже в самом ходе установления этих самых правил… Претендуя на роль законодательницы всего царства мышления, традиционная логика ведет себя как своенравный удельный князек, считающий «законы», издаваемые им для подданных, обязательными для всех — но только не для себя самого.

Все так называемые «логические законы», долженствующие играть роль правил доказательства, условий доказательности мышления, эта логика, однако, не доказывает, а просто постулирует, утверждает как догмы, в которые надлежит слепо веровать, не задаваясь вопросом — почему? Она их не обосновывает, не «опосредует», а просто заверяет, ссылаясь на то, что наша «способность мышления» так уж устроена… Особенно отчетливо это видно там, где традиционная логика формулирует так называемый «закон достаточного основания».

«Формальная логика дает установлением этого закона мышления дурной пример другим наукам, поскольку она требует, чтобы они не признавали своего содержания непосредственно, между тем как она сама устанавливает этот закон, не выводя его и не доказывая его опосредствования. С таким же правом, с каким логик утверждает что наша способность мышления так уж устроена, что мы относительно всего принуждены спрашивать об основании, с таким же правом мог бы медик на вопрос, почему утопает человек, упавший в воду, ответить: человек так уж устроен, что он не может жить под водой»[20].

Конечно же, ирония Гегеля абсолютно справедлива — «закон», который провозглашается «логическим законом», т. е. правилом, которому обязано подчиняться мышление вообще, мышление в любом его частном применении, утверждается как раз через вопиющее его нарушение.

Гегель же требует от логики, чтобы она была прежде всего сама логичной, ведь если логика — тоже наука, тоже мышление, то в развитии собственных положений и понятий она и обязана первой соблюдать все те требования, которые она формулирует как всеобщие, как «логические». Поскольку она сама их не соблюдает, она и доказывает, помимо своей воли и своих сознательных намерений, что формулируемые ею правила всеобщими, т. е. логическими, не являются.

Далее. Эта логика требует от мышления «последовательности». Но — «основной ее недостаток обнаруживается в ее непоследовательности, в том, что она соединяет то, что за минуту до этого она объявила самостоятельным и, следовательно, несоединимым…»[21].

Поэтому-то и внутри самой этой «логики», и внутри мышления, руководствующегося диктуемыми ею правилами, царит безвыходный плюрализм, отсутствие какой бы то ни было необходимой связи между отдельными утверждениями. Она кишит формальными противоречиями, только предпочитает этого обстоятельства не замечать.

Так, провозглашая «закон тождества» и «запрет противоречия в определениях», «закон противоречия», высшими и абсолютными законами мышления вообще, эта логика позволяет себе в первых же строках своих изложений заявлять, что логика есть наука. Но ведь логической формулой такого рода заявлений («Иван есть человек», «Жучка есть собака», «логика есть наука» и т. д. и т. п.) является прямое отождествление непосредственно различных, нетождественных определений (особенное есть всеобщее, единичное есть общее).

Мышлению, которое «осознает себя» в виде традиционной формальной логики, «недостает простого сознания того, что, постоянно возвращаясь от одного к другому, оно объявляет неудовлетворительным каждое из этих отдельных определений, и недостаток его состоит просто в неспособности свести воедино две мысли (по форме имеются налицо лишь две мысли)»[22].

Эта манера рассуждать («мыслить»), согласно которой все вещи на свете надлежит рассматривать «как со стороны тождества их друг другу», «так и со стороны их отличий друг от друга», «с одной стороны — так, а с другой стороны — эдак», т. е. прямо наоборот — «в одном отношении как одно и то же, а в другом отношении — как не одно и то же» — как раз и составляет подлинную логику этой «логики».

В силу этого прежняя логика и соответствует, в качестве теории, той самой практике мышления, которая «логична» лишь по видимости, а на деле никакой необходимости в себе не содержит.

Эта логика (как теория, так и практика ее «применения») на самом деле («в себе») насквозь диалектична в ее собственном, укоризненном, смысле этого слова; она кишит неразрешенными противоречиями, делая при этом вид, будто никаких противоречий нет. Она постоянно совершает действия, запретные с точки зрения ее же собственных постулатов, ее «законов» и «правил», только не доводит этого факта до ясного осознания, до выражения через свои собственные принципы…

Внутри самой теории логики эта диалектика выражается уже в том, что так называемые «абсолютные законы мышления» — точнее «те несколько предложений, которые устанавливаются как абсолютные законы мышления» — оказываются «при ближайшем рассмотрении противоположными друг другу; они противоречат друг другу и взаимно упраздняют одно другое»[23].

Гегель, как нетрудно заметить, ведет критику традиционной логики — и мышления, этой логике соответствующего — тем самым «имманентным» способом, который и составляет одно из главных завоеваний его собственной Логики. А именно — он противопоставляет утверждениям («правилам» и «законам») этой логики не какие-то другие утверждения, а процесс практической реализации ее же собственных положений в реальном мышлении. Он показывает ей ее собственное изображение в зеркале ее же собственного «сознания», ее же собственных основоположений.

Он не оспаривает ее представления, ее «понятия мышления», т. е. соглашается с нею в том, что «сознательное мышление» (которое она только и исследует) действительно таково, что оно действует в согласии с теми самыми «правилами», которые оно само себе задает и потому признает как «кодекс», по которому его можно и нужно судить. Он показывает, однако, что именно неукоснительное следование принципам «сознательного мышления» необходимо, с неумолимой силой, приводит к отрицанию этих самых принципов, в чем и обнаруживается их собственная абстрактность — т. е. неполнота и односторонность.

Это — та самая критика рассудка с точки зрения самого же рассудка, которую начал уже Кант в своей «Критике чистого разума». Это та самая критика, которая приводит к выводу, что «диалектика составляет природу самого мышления, что в качестве рассудка оно должно впадать в отрицание самого себя, в противоречие…»[24].

К этому выводу пришел уже сам Кант, и если до Канта «логика» могла быть несамокритичной по неведению, то теперь она может сохранять свои позиции лишь а том случае, если будет уже вполне сознательно отворачивать свой нос от неприятных для нее фактов, — если она сделается уже сознательно несамокритичной.

Главную слабость старой — чисто-формальной — логики Гегель и видит в том, что она, на самом деле нагромождая противоречия на противоречия, старается этого своего собственного «продукта» не замечать, старается вновь и вновь делать вид, будто никаких «противоречий» в ее составе нет, что это — лишь «мнимые противоречия», «противоречия в разных отношениях» или «в разное время» (т. е. на разных страницах ее собственных изложений), и тем самым оставляет их в мышлении неразрешенными.

Гегель видит главную и самую острую проблему, вставшую перед логикой как наукой в результате трудов Канта, Фихте и Шеллинга, именно в том, чтобы найти, выявить и указать реальному мышлению логический метод разрешения противоречий, в которые оно впадает именно потому и постольку, поскольку и в силу того, что оно сознательно и неукоснительно руководствуется традиционной логикой, т. е. обладает лишь относительно верным, но крайне абстрактным, сознанием относительно самого себя, абстрактно-неполноценным «самосознанием».

В этом именно и заключается действительное отличие гегелевской логики от всех предшествующих ей логических концепций. А вовсе не в том, как до сих пор утверждают адепты архаически-догегелевского состояния логической мысли, что прежняя логика, якобы, заботилась об «освобождении» мышления от «противоречий в определениях», а Гегель задался злокозненной целью эти противоречия в мышлении узаконить, придать им статус «правильной формы» любой логической конструкции и реконструкции действительности. Такое объяснение гегелевского отношения к «противоречию» и до сих пор вдохновляется желанием во что бы то ни стало дискредитировать идею диалектической логики при неспособности справиться с нею на теоретической почве.

Дело между тем обстоит как раз наоборот. Гегель совершенно согласен с прежней логикой в том отношении, что «логических» противоречий, в смысле неразрешенных, «неопосредованных» противоречий, в смысле антиномий, в составе логически разработанной теории (в том числе в составе самой логики) быть «не должно».

В этом он видит «рациональное зерно» пресловутого «запрета противоречия». Согласно Гегелю «противоречие» должно быть не только выявлено мышлением, не только остро зафиксировано им, но и должно найти свое логически-теоретическое разрешение. Более того, это разрешение противоречие должно быть достигнуто тем же самым логическим процессом, который его и выявил, на пути дальнейшего развития определений понятия, понимания сути дела, в которой оно обнаружилось.

А не на пути софистического жульничества, не на пути жалкого самообмана и самовнушения, диктуемого желанием во что бы то ни стало «доказать», что никакого противоречия в мышлении нет и быть не может, если это мышление было «правильным» (т. е. в точности соблюдало все «правила» формальной логики), а есть лишь «видимость противоречия», получающаяся от смешения «разных смыслов термина», «разных отношений» и т. п. Короче говоря, прежняя логика всегда пытается истолковать выявившееся в мышлении противоречие как результат и показатель ошибки, допущенной этим мышлением где-то «раньше», т. е. как результат отступления от «правил», совершенного где-то в ходе предшествующих «рассуждений».

Такое толкование происхождения противоречий в определениях понятия развенчал до конца уже Кант, и после Канта настаивать на нем просто стыдно. Гегель утверждает, в полном согласии с Кантом, что «противоречие» в мышлении (в составе определений понятия) возникает вовсе не в силу неряшливости, недобросовестности или «недосмотра», а именно как неумолимо-неизбежный результат самого что ни на есть «правильного» мышления (т. е. мышления, сознательно руководствующегося так называемыми «абсолютными законами мышления» — законом тождества и запретом противоречия).

Однако — в отличие от Канта — Гегель понимает и утверждает, что эти противоречия могут и должны быть разрешены на пути дальнейшего логического развития определении понятия, что они не могут сохраняться на веки вечные в форме антиномий.

Но — и все дело именно в этом — именно для того, чтобы мышление могло их разрешить, оно обязано предварительно их четко и резко зафиксировать, именно как антиномии, именно как неразрешенные противоречия, как логические, как действительные, а вовсе не как «мнимые».

Такому отношению к противоречиям традиционная логика как раз и не учит. И не только не учит, а и прямо мешает научиться, поскольку упрямо толкует эти противоречия как результат ранее допущенного «нарушения» правил «сознательного рассуждения». На основе такого — докантовского, «докритического» — представления она и разрабатывает хитроумнейшую технику избавления от противоречий, технику их упрятывания от сознания, технику их «шунтирования», то бишь их замаскировывания, проявляя при этом изощреннейшую лингвистическую ловкость, словесную изворотливость.

Этим она делает мышление, доверившееся ее рецептам, слепо-несамокритичным, приучая его упорствовать в догмах, в абстрактно-непротиворечивых утверждениях и избегать реальных проблем, подлежащих научному разрешению, ибо реальная проблема, неразрешенная еще мышлением, всегда «логически» выражается в виде антиномии, в виде неразрешенного противоречия в определениях понятия, в составе теоретической конструкции.

Поэтому-то Гегель с полным правом и определяет традиционную формальную логику как логику догматизма.

Чисто формальная логика отличается от гегелевской вовсе не тем, что первая «запрещает», а вторая — «разрешает» противоречия в определениях понятий, как это до сих пор стараются изобразить представители формально-логической традиции. Отличие их в том, что они дают мышлению, столкнувшемуся с противоречием, прямо противоположные, исключающие друг друга, рекомендации относительно путей, на которых должно достигаться разрешение противоречия.

Старая — догегелевская — логика, столкнувшись с противоречием, получившимся именно как неизбежный результат неукоснительного следования ее собственным «правилам», всегда «пятится» перед ним, отступает назад — в предшествующий этому неприятному факту ход «рассуждения» (т. е. реально оборачивается педантически-лингвистическим анализом терминов, из коих были сплетены цепочки этого предшествующего «рассуждения»), и не успокаивается до тех пор, пока не обнаружит там «ошибку», «смешение разных смыслов слов», употребление термина «в разных отношениях» и т. д. — «неточность», которая и привела, де, к «противоречию»…

Тем самым противоречие становится неодолимой преградой на пути такого мышления вперед, по пути дальнейшего развития определений понятия, на пути дальнейшего теоретического исследования «сути дела». Двигаться по этому пути вперед она безусловно запрещает до тех пор, пока «ошибка» не будет обнаружена в ходе предшествующего появлению противоречия движения «рассуждения».

Отсюда-то и получается, что в конце концов такое мышление (и такая «логика») вынуждена спасаться от противоречий бегством все дальше и дальше «назад», в низшие формы своего собственного развития: «мышление, потеряв надежду своими собственными силами разрешить противоречие, в которое оно само себя поставило, возвращается к тем разрешениям и успокоениям, которые дух получил в других своих формах…»[25].

Это абсолютно неизбежно, поскольку противоречие получилось на самом-то деле вовсе не в результате «ошибки», и никакой ошибки в предшествующем «рассуждении» обнаружить ему в конце концов, после долгих попыток, так и не удаётся (все было «правильно»), — приходится отступать еще дальше «назад», спасаясь в «непротиворечивый покой» предшествующих «сознательному рассуждению» форм мышления — в область низших (по сравнению с логическим мышлением) форм сознания — в область «созерцания», в область «интуиции», в сферу «представления», в те области духа, где «противоречия» действительно нет, но только по той причине, что оно еще не выявлено и не выражено в предельно строгом «языке науки»…

(Разумеется, Гегель никогда не думал отрицать известной пользы проверки предшествующего появлению противоречия хода «рассуждения» с целью выяснить — не было ли в нем допущено формальной неточности или терминологической погрешности. Часто бывает и так, и «противоречие» оказывается чисто-словесным — мнимым. Беда формальной логики не в том, что она вообще имеет в виду такие противоречия и рекомендует соответствующий путь избавления от них. Беда ее в том, что она только такие противоречия и знает, считая, что других не бывает. Поэтому чисто-формальная логика исключает гегелевскую, в то время как гегелевская включает ее на правах относительной истины, лишь ограничивая пределы истинности ее соображений, и лишая ее тем самым того абсолютного значения, которое та сама себе — своим правилам — придает…)