Журнал Наш Современник №9 (2004)

Здесь Панарин утверждает необходимость подхода к России, к исследованию проблем России современной с точки зрения общеевропейской и общемировой. Перед этим — по преимуществу в советский, скрытый период своего творчества — Александр Сергеевич очень тщательно изучал западную философию, фактически идентифицировал себя как западника. Ну и, естественно, как любой русский мыслитель, он стоял перед этой дихотомией западничества и почвы, почвенничества. На мой взгляд, именно в “Пушкинской парадигме”, последней своей методологической работе он, наконец, добился синтеза этих двух начал. К России надо подходить с тех же позиций, что и ко всему остальному человечеству. Россия стоит перед теми же проблемами, перед которыми стоит и остальное человечество. Однако в России, в силу специфики её исторической судьбы, эти проблемы оказались гораздо более остро и драматично стоящими перед нами, чем в других цивилизациях и культурах. А проблемы эти Александр Сергеевич определил так: с одной стороны, это репрессивный характер современного бытия, репрессивный и в отношении личности, и в отношении природы, это трагический разрыв человека с первоначальными предпосылками его бытия, разрыв человека с Космосом, противопоставление Субъекта и Объекта. Далее, это индиви­дуализм, грозящий действительно асоциальными тенденциями, индивидуализм, несущий в себе угрозу ухода социального начала и замены его началом чисто экономическим. Третья проблема — это нигилизм, отрицание ценностного, духовного содержания основ бытия. Перед вызовом этих трёх проблем Александр Сергеевич говорит о том, что западничество, с одной стороны, как эпигонство, как заимствование и копирование западных образцов без уважения к собственному наследию, отрицание ценностей своего культурного достояния неприемлемо для русской истории, для русской культуры. “И реформаторство, нигилистически противо-поставляющее себя прошлому и национальному опыту собственной страны, чревато играми в бисер и холодным бесплодием”, — пишет Александр Сергеевич. Говоря о холодном бесплодии, он имеет в виду, конечно, творческое бесплодие интеллектуалов, стоящих на однозначно западнических позициях. С другой стороны, Панарин стремился также и дистанцироваться от почвенничества-изоляционизма. Он подчёркивал, что позиция прило­жения к России каких-то своих собственных, нигде больше неповторимых закономерностей как раз и открывает дорогу для двойных стандартов, и в интеллектуальном, и в политическом смысле слова. Единственно возможный выход в данной ситуации — это творческая воля к синтезу, идея преемст­венности национального опыта и совре­менности, которая должна питаться национальным опытом, черпать из него, как из резервуара, ценности, необходимые для дальнейшего развития.

Вторая задача, которую ставил перед собой Александр Сергеевич на самом последнем этапе своего творчества, не менее важная — это задача выработать язык философских понятий. Тот аналитический язык, социально-политический и философский язык, на котором можно было бы формули-ровать национальный опыт доступно для всего народа. Ибо когда нет такого языка, национальный опыт либо осмысливается разными группами и распа­дается, рассыпается, утрачивает своё универсальное значение, становится достоянием каких-то локальных сообществ, либо — что особенно трагично — осмысливается внешними интерпретаторами, не всегда доброжелатель­ными, бескорыстными, навязывающими своё собственное агрессивное видение нашей культуры.

Приступая к этой задаче, Александр Сергеевич подвергал критике принцип политической свободы от ценностей; критике очень жёсткой не только с точки зрения политолога, не только с точки зрения человека, имеющего твёрдые убеждения, но именно — я подчёркиваю — именно с точки зрения аналитика и методолога науки. Он утверждает, что чем выше уровень нашей озабоченности, тем выше уровень проникновения в суть вещей, а значит, тем содержательней используемые нами знаки.. Язык познания, его метод не может быть свободен от человеческой ангажированности. Человек познаёт не мёртвые вещи в себе, мир открывается исследователю, философу постольку, поскольку тот увлечен и востребован им. Это был принцип, ведущий Александра Сергеевича, сформулированный ещё в его работах по глобальному прогнозированию. Но наиболее чётко, как методологическую установку, предлагаемую им, философом, он сформулировал это именно в своих последних трудах.

Панарин говорит о том, что именно попытки подходить к языку как к набору пустых знаков, соблазн виртуалистики являются одной из основных угроз, которые таит в себе интеллектуальное сообщество для окружающей реальности. Потому что интеллектуальные игры, чреватые уходом в самодостаточность, несут за собой в мир хаос. Поэтому исходный методо­логический принцип — это забота, это ангажированность исследователя. Александр Сергеевич утверждает, что элементы и процессы мира, не озвученные человеческим голосом, никогда не явят нам ту откровенную истину о мире, которую они способны поведать голосом ангажированной человеческой личности. Таким образом, в основе творчества — сопричастность к другому, забота о другом и, конечно, любовь.

Выбор Панарина — это сопричастность к судьбе своего народа, со-бытие со своим народом. Неоднократно Александр Сергеевич заявлял: “Я остаюсь со своим народом”. Это была его основная, базовая установка. И Панарина — общественного деятеля, и Панарина-мыслителя. Мыслителя, озабоченного в первую очередь реальными проблемами, ищущего в философии способ их разрешения. И, конечно, главная движущая сила его — это служение своему народу, любовь к своему народу. Вот те вечные ценности, которые должны лежать в основе философского творчества; их он черпал из русской культуры.

Александр Сергеевич пишет о православной Софии как о совершенно особом способе познания мира, основанном на действенной любви. В своих исследованиях русской культуры Александр Сергеевич останавливается на её космической целостности. Он считает, что именно в русском космизме лежит онтологическая предпосылка преодоления разрыва между человеком и миром, между субъектом и объектом. Потому что русская культура, прежде всего, основана на любви к миру и человеку как подобию Божьему, несущему в себе вечные законы мироздания, божественные законы мироздания. В то же время Панарин подчёркивал, что в русской культуре, в православии, в образе Бога актуализируются любовь и милосердие. И вот голосом философа, голосом Александра Сергеевича и говорила любовь к своему народу и живая забота, ангажированность проблемами мира, того сложного мира, с которым мы столкнулись на рубеже XX—XXI веков.

 

Валентин НЕПОМНЯЩИЙ • "Реванш истории" как явление русской культуры (Наш современник N9 2004)

 

 

 

Валентин НЕПОМНЯЩИЙ,

доктор филологических наук

 

“РЕВАНШ ИСТОРИИ” КАК ЯВЛЕНИЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ [1] 1

 

Все думали не об истине,

но единственно о пользе...

                Н. М. Карамзин .

История Государства Российского

 

Речь в этой книге идет о том, как вести себя нам, России, чтобы помочь  Истории — говоря евангельскими словами — “исправить путь”, обрести, если это возможно и ещё не поздно, дорогу более достойную, более человечную, чем сокрушительный и безнадежный прогресс современного мира.

Я не историк, не политолог, не экономист. Я поделюсь впечатлениями и мыслями по поводу темы, думать о которой меня научил Пушкин, которая составляет философский стержень и воплощает дух монолитного и многосоставного труда А. С. Панарина, на научном языке выражающего внятную, может быть, самому простому человеку — ибо естественную для него до невыразимости — общую интуицию безмолвствующего народа.

“Реванш Истории” — книга необычайно густая по тематическом составу, плотная и тонкая по мысли, простая и ясная по общему смыслу и выводам, внешне академичная, часто тяжеловатая лексически и стилистически, но внутренне словно бы дрожащая от сосредоточенного темперамента; иногда страстная, как юношеский порыв, порой патетическая, как проповедь или пророчество. Она спешит (отсюда и издержки стиля) поведать всё с наивозможной полнотой и как можно скорее, будто автор жаждет достучаться во все двери, докричаться до всех ушей, взволновать все сердца и убедить все головы задуматься. “Ибо как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех” (Мф. 24, 38—39).

В самом деле, наверное, только на библейском языке возможно адекватно определить и описать, что происходит в последние десятилетия с человеком, с его сознанием и душой, с человечеством и его культурой — понимая под культурой не что иное, как сферу ценностей , вне которых существование человека перестает быть человеческим. Мы живем, показывает “Реванш Истории”, в эпоху жестокого мирового стресса, духовного кризиса, которым знаменуется конец человекобожеских иллюзий и самонадеянного оптимизма постренессансной эры, именуемой Hовым временем. Панарин видит, как за фасадом успехов рушатся утопические мечты о реконструкции собственными кустарными средствами утраченного Рая; как истекает срок господства позитивизма с его ползучей логикой и психологией свиньи под дубом; как совершается крах детерминистского прогрессизма с его прометеевско-фаустовскими претензиями; как на наших глазах гибнет миф всеобщей вестернизации в качестве универсального способа осчастливить человечество в технологическом Эдеме. Процессы этого распада и гниения порождают свои продукты: в мировоззренческой сфере — пост­модернизм с его всеобщей относительностью, отказом от категорий истин­ности и ценности, а в сфере практики, стратегии — людоедскую концепцию “золотого миллиарда”, делящую человечество на счастливых обитателей вестернизированного рая и прозябающих за его оградой изгоев.

Маркс, вспоминается при чтении книги, обронил где-то неожиданную для него формулу: назвал невежество “демонической силой” — и был совершенно прав. Индустриальная эпоха, столь очевидно богатая невероят­ными достижениями изобретательного разума, столь же очевидно и невероятно от своих успехов обезумела: невежество духовное и нравственное достигает в “эпоxy информации” степени доисторически дремучей глупости, доходящей до потери инстинкта самосохранения: глупость поразила едва ли не самые элементарные основы тех представлений, что делают человека человеком. Свидетельства этого у всех на глазах, я укажу лишь саше очевидные.

“Золота мне не нужно, я ищу одной истины”, — говорит один из пушкин­ских героев, монах-алхимик брат Бертольд, будущий — заметим — нечаянный изобретатель пороха: “А мне черт ли в истине, мне нужно золото”, — отвечает его недалекий собеседник. Этот “прагматический” ответ — эмблема совре­менного прогресса, для которого из вcex ценностей величайшая — деньги. В такой “парадигме” понятие культуры лишается человеческого смысла и оставляет себе только биологический (“культура микробов”).

Культура есть система табу , говорил известный мыслитель Клод Леви-Стросс; и вот, в истории человечества еще не было такого, чтобы отменились все табу, кроме юридических (“разрешено все, что не запрещено), и таким образом изначальное, совестное понимание того, что можно и чего нельзя, было бы официально и громогласно выведено из области общего, совместного признания и употребления, — это случилось только в наше время.

Далее. Великая тайна данного нам бытия лишена своего священного статуса самодержавной властью технологического подхода к бытию: человеческое достоинство теряет статус ценности — ценностью и достоинством становится умение (“Не посмел я взять с нее выкуп”, — говорит герой “Сказки о рыбаке и рыбке”, — на что следует ответ: “ Не умел ты взять выкупа с рыбки!..”).

 Древняя латинская поговорка “мы едим для того, чтобы жить, а не живем для того, чтобы есть” — отвергнута потребительской цивилизацией, вытес­нившей понятия цели жизни и смысла жизни понятием “качества жизни”.

Во все времена все религиозные, нравственные, идеологические учения исходили из того и направлены были на то, каким надобно бы быть человеку, — представления могли быть разные, но caм импульс был поступательный, человек призывался к труду над самим собой; в нынешнем мире человек должен улучшать не себя, а лишь условия , в которых он живет: душа не “обязана трудиться”, поступательность заменена проворством, главная святыня — удобство.

Благодушная просветительская конвенция, излюбленная нашей Екатериной II, “живи и жить давай другим”, устарела; внедряемый ныне принцип тотальной выгоды в отношениях между людьми не назовешь иначе как принципом взаимной утилизации (наглядный образец — современные экранные поцелуи, когда две человеческие особи со сладострастием как бы пожирают друг друга).

Джордж Буш-младший по поводу казни преступника, пусть и заслужен­ной, и удобной , на стуле, но смертной, умиротворенно провозглашает: ну вот и хорошо, зло наказано, восторжествовало добро!

“Империя добра” объявляет целый ряд “неудобных” стран средоточием “зла” и продолжает подвергать мир, для его же удобства и, конечно, в целях дальнейшего торжества добра, хирургическим oпeрациям с помощью уже известных всем средств — бомб и ракет.

Наши либеральные экономисты и их студенты считают, что у нас в России для удобного проведения реформ слишком много населения, хорошо бы поменьше.

И так далее.

Низости, мерзости и глупости бывали всегда, не только в наше время, и часто бывали, но только в наше время, которое Панарин называет эпохой “предельной порчи человека”, они окончательно перестали называться своими именами и открыто перешли из положения отвергнутого, табуиро­ванного “бывания” в статус легитимного бытия; только в наше время удобство не замечать границы между добром и злом возведено в “политкорректный” принцип, что достойно кисти Иеронима Босха с его апокалиптическим воображением.

Если пристально исследовать человеческие, духовные истоки того и в самом деле апокалиптического, что стряслось в Соединенных Штатах 11 сентября, мы обязательно придем к ряду идей и выводов книги “Реванш Истории”. Но она вышла за два с лишним года до 11 сентября, и напечатанный “Литературной газетой” отклик А. С. Панарина на это событие — может быть, самый серьезный из всех — оказался постскриптумом к книге, словно бы продиктованным самою ее героиней, Историей. Трактуя о прошлой и нынешней истории, в контексте такой, казалось бы, воздушной материи, как человеческие ценности, книга по существу предсказала инфернальные возможности истории предстоящей.

Есть символический смысл в том, что многозначительная “американская трагедия” произошла в то время, когда Россия, в обстановке, как пишет Панарин, “геополитической бесцеремонности Запада” и возрастающего в ответ “фанатизма Востока”, перестала играть свою роль воздушного пространства между двумя половинами ядерного заряда, которое предохра­няет их от соприкосновения, вызывающего взрыв; когда она выпала из мирового процесса в качестве великой державы, великой, всемирно авторитетной культуры и, наконец, — области великой мировой боли.

России не случайно назначено на Земле место, которое, по распространен­ному определению, есть “хартленд”, сердечная область нашего мира; не случайно ей дана роль, по слову Панарина, “незаживающего темени планеты”. По логике либерально-прогрессистского детерминизма, Россия — это какое-то странное в истории явление, какая-то нелепая случайность, без которой история, пожалуй, могла бы и обойтись, что было бы, разумеется, к лучшему. Для Чаадаева Россия тоже “как бы не входит в состав человечества”, но вывод он делал другой: Россия существует для того, “чтобы дать миру какой-нибудь важный урок”. И потому напрасно “сонм демократических интеллектуалов, — пишет Панарин, — со счастливым ужасом констатирует масштабы нацио­нального поражения” России в конце XХ века, — напрасно потому, что это не только ее поражение — это поражение человеческой Истории. Драма России в ХX веке, с самого его начала и до конца, — концентрированный образ современной общемировой истории , ее внутренне катастрофического характера; этому меня научил Пушкин, об этом пишет Панарин. Я давно думаю, и книга утверждает меня в этом, что сегодняшний трагифарсовый опыт “новой России”, небывало криминализованной и коррумпированной, России беловежского сговора, номенклатурной приватизации, вымаривания народа, унижения культуры — то есть всего человеческого — под знаменем “прав человека”, свободы слова и рынка, — все это есть трагический шарж на весь современный прогресс — как, скажем, Чернобыль есть трагический шарж на Хиросиму: чернобыльский взрыв — это следствие наших пороков, наш отрицательный опыт, тогда как взрыв над Хиросимой — следствие их достижений , опыт положительный ... Впрочем, в наши дни уже трудно, пожалуй, определить, кто кого пародирует: ведь нынешние Соединенные Штаты — поистине “Советский Союз сегодня”, нынешний американизм есть другой лик большевизма — и в идеологии, и в психологии, и в практике своей экспансии, только несравненно более агрессивной.

Да, большевистский тоталитаризм был дик, это была дубина, способная превратить человека в ничто, в “лагерную пыль”; тоталитаризм же либе­ральный, рыночный, прогрессивен и цивилизован — как нейтронная бомба: оставляя тела, способен истребить души. Он тоже уничтожает людей, и с не меньшим успехом, но чаще он их покупает и утилизует в своих дальнейших интересах.

Опыт России — и это основная мысль книги Панарина — призывает мир к ценностной переориентации, пример которой должна, между тем, подать сама Россия. Больше это сделать сегодня некому.

3наменитый фильм “Унесенные ветром” содержит своего рода символ веpы, заключенный в словах обаятельной героини: я пойду на всё, но никогда больше не буду голодать. Это твердое плебейское кредо — формула “амери­канской мечты” (теперь, по существу, мечты всего “цивилизованного”, то есть западного, мира). В русской культуре тоже есть кредо и формула:

 

Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать.

 

Это — аристократическая формула достоинства и ответственности, ответственности духовной.

Никакая “конвергенция” этих двух исповеданий невозможна.

“Важный урок”, которой, по Чаадаеву, дает миру Россия, ее истори­ческое задание, возложенный на нее крест состоит в том, чтобы всем своим опытом, положительным и отрицательным, опровергать мечту о сооружении в мире, духовно лежащем во зле, безблагодатного эдема; опровергать идею благополучного на Земле устроения корыстного, дичающего, глупеющего человечества — идею рая без искупления и преображения. Это тяжкий крест. Вспоминается рассказ Гаршина “Сигнал” — о том, как дорожный обходчик спасает от крушения поезд, остановив его, как флажком, носовым платком, намоченным собственной кровью.

Книга А. С. Панарина “Реванш Истории” говорит о необходимости нового человеческого типа, “типа, затребованного эпохой, а без него эпохе нет спасения. Этот тип, — продолжает автор, — больше повинуется ценностным критериям, чем критериям прагматической пользы, ведущей нас в рабство у действительности (современности)”. Такой тип человека, готовый, добавлю я, голодать, чтобы не дать погибнуть ближнему, — не утопия, придуманная прогрессом, а средство от самоубийства человечества. Он не утопия и потому, что тип этот реален, надо только очень захотеть, чтобы он мог жить, действовать и по-человечески обустроить Россию. Этот человеческий тип, руководимый совестью, а не корыстью, хорошо знаком России, он — центральный персонаж и он же, в известном смысле, автор большой русской культуры.

Книга “Реванш Истории” — явление этой культуры, она родилась в русле той фундаментальной для России мыслительной традиции — от Карамзина, Пушкина, Гоголя и Достоевского до Франка, И. Ильина и Солженицына, — которую с трогательным простодушием охарактеризовал Чаадаев: “Когда я... говорил, например, что “народы Запада, отыскивая истину, нашли благо-получие и свобод”, я только парафразировал слова Спасителя: “ищите Царства Небесного, и все остальное приложится вам”.

Это та светская традиция, аристократическая и вместе глубоко народная, которая, начиная с “Истории Государства Российского” и трагедии “Борис Годунов”, признает и утверждает — не в теоретических спекуляциях, а в исторической практике — безусловное главенство ценностных критериев над всеми другими, безусловную “стратегическую”, даже в своем роде “прагматическую”, роль человеческих ценностей в земном устроении.

Опора на такую традицию может кому-то показаться неуместной, возможно и трагикомической, в тех условиях, в какие поставлена Россия, развращаемая и уродуемая силами, стремящимися насильно вписать ее в цивилизацию погибели. Но не надо забывать о том, что наша страна — странная и неожиданная, чем она и неудобна современным цивилизаторам: “Есть великие народы”, говорит тот же Чаадаев, чьи пути “нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения. Таков именно наш народ”.

На эту веру, на эту надежду опирается в следовании высокой традиции русской мысли Александр Панарин, обдумывая и предлагая пути, на которых Россия способна, встав на ноги, помочь совести человечества в ее эсхатоло­гическом поединке с корыстью.

 

 

[1] 7 Речь, впервые произнесенная на церемонии вручения А. С. Панарину литературной премии им. А. И. Солженицына.

Владимир СМИРНОВ • "Ох, гляди, Сатин-Горький!.." (Наш современник N9 2004)

Владимир Смирнов

“Ох, гляди, Сатин-Горький!..”

(Анненский и Горький)

 

Эта заметка не претендует на полноту историко-литературных обстоя­тельств или на подробное описание взаимоотношений, взаимосвязей двух выдающихся русских художников: Иннокентия Анненского и Максима Горького. Да и отношений, в принятом смысле этого слова, не было. К тому же если значительность Горького как явления чрезвычайного осознается в России и мире уже на рубеже XIX—XX веков, то содеянное Анненским, поэтом и мыслителем, медленно “прорастало” в большом времени XX столетия. Вот почему сопоставление этих имен на протяжении почти столетия было просто-напросто невозможно. “Грандиозность” Горького, его явленность граду и миру и — некто, точнее “Никто”, как обозначил свое авторство поэт в первой и единственной прижизненной книге стихов “Тихие песни”... Подобное даже самым простецким образом связать было нельзя. Да и кто рядом с Горьким Анненский, который, по слову Ахматовой, “как тень прошел и тени не оставил”?

Горький хорошо знал и весьма пристрастно судил современную ему русскую поэзию. С разной степенью полноты он высказался (его статьи, заметки, письма, свидетельства современников) почти обо всем более или менее значительном в нашей лирике. О Вл. Соловьеве и К. Случевском, К. Фо­фанове и И. Бунине, Н. Минском и 3. Гиппиус, Ф. Сологубе и К. Баль­монте, В. Брюсове и Вяч. Иванове, А. Блоке и А. Белом, В. Маяковском и Б. Пастернаке, В. Ходасевиче и М. Цветаевой, С. Есенине и Н. Клюеве, Н. Гуми­леве и С. Клычкове и еще о многих и многих, вплоть до М. Исаковского, Павла Васильева и Я. Смелякова. В этом почтенном и многоименном перечне долгие годы не встречалось имя великого поэта, старшего современника Горького — Иннокентия Федоровича Анненского. Это довольно странно, памятуя о том, что Горький читал “всё”. Он с любовью и почтением относился к старшему брату поэта Николаю Федоровичу Анненскому, общественному деятелю, обладавшему редкостным нравственным авторитетом в те времена.

И вот имя Иннокентия Анненского появилось в горьковском тексте, опубликованном в 1963 году в 70-м томе “Литературного наследства” (“Горький и советские писатели. Неизданная переписка”. М., издательство Академии наук СССР, с. 628). Оно пребывает здесь, по крайней мере, в двух ипостасях: строго историко-литературной, библиографической; и, как выяс­няется из ряда сопоставлений, — в сложнейшем религиозно-фило­софском, историческом пространстве.

В августе 1926 года литературовед профессор Алексей Яковлевич Цинговатов (1885 — 1943) послал Горькому в Сорренто свою книгу об Александре Блоке, одну из первых советских монографий о поэте. Завязалась непродолжительная переписка. В письме от 6.03.27 Цинговатов обратился к Горькому с просьбой: “Если не затруднит Вас, не откажите ответить на вопрос: какие критические статьи или очерки о Вашем творчестве удовлетворяют Вас более других?”.

К 1927 году критическая литература о Горьком на разных языках была более чем огромна. Признание — также. Для примера: с 1896-го по 1904-й сочинения этого рода о писателе составили более 1860 названий. Естест­венно, что среди писавших о Горьком — выдающиеся писатели, критики, деятели искусства, ученые и политики, русские и зарубежные. С учетом этого и многого другого, ведь Горький к 1927 году уже давно был личностью вселенского масштаба, его ответ на вопрос Цинговатова поражает. Центром этой “поразительности” неожиданно оказывается имя Иннокентия Анненского. Из письма Горького: “На вопрос Ваш я не могу ответить по той причине, что очень плохо помню то, что писалось обо мне. А плохо помню потому, что невнимательно читал, что объясняется малым интересом моим к самому себе или, м.б., преувеличенным интересом? Не знаю.

Но могу сказать Вам, что дважды был очень сильно удивлен статьями обо мне людей, далеких душе моей; один из них даже враждебно относился и относится ко мне.

Это Д. С. Мережковский, статья его называлась “Не святая Русь”... Вероятно, Мережковский очень ругал себя за эту статью. Другая статья Иннокентия Анненского, поэта, напечатана в одной из двух его книжек прозы. Вот и — всё”. Напоминаю, что это 27-й год и что именно в эту пору Горький указывает лишь на две статьи и подчеркивает их исключительность, единст­венность — “Вот и — всё”.

Дмитрий Сергеевич Мережковский тогда находился в эмиграции во Франции, литературно и общественно был чрезвычайно активен, позиция и поведение его отличались крайним антибольшевизмом и антисоветизмом. В России в 900-е и 910-е годы место Мережковского в русской литературе было неоспоримо. Хотя в критических взглядах и суждениях недостатка не было. Мережковский десятилетия являлся, относительно Горького, “полюсной фигурой”.

С Анненским все совершенно иначе. Поэт умер в конце 1909 года. Литературно почти не признанный. Хоронили тогда — выдающегося педагога и филолога-классика. При всем желании Анненский вряд ли сумел бы в те годы стать человеком, “далеким душе” Горького. Повторю, он был “Никто”.

“Голос вне хора” — так назвал Анненского Михаил Бахтин. Выражение мыслителя живо и просто объемлет то, что сделал в русской поэзии Аннен­ский. На долгие годы его лирика была обречена, если воспользоваться одним из его любимых слов, “забвенности”. Жалкое полупризнание, недоуменно-снисходительные оценки современников и потомков (были и редкие исключения иного порядка) подтверждали горестные слова поэта: “я лишь моралист, ненужный гость, неловок и невнятен”. Должное признание придет позднее. Большей частью со стороны русских поэтов. Но в 900—910-е годы даже самое робкое сопоставление Анненского с Горьким было невоз­можно в силу абсолютной значительности Горького и столь же абсолютной “незна­чительности” Анненского.

Он был далек от “Бури и Натиска” в русской поэзии прошлого столетия, так склонного к суете и обольщению “новым”. За спиной был XIX век, его век, “где гении открывали жизнь и даже творили бытие ”. Где сам он жил, думал, учил гимназистов, переводил Еврипида, что-то мучительно решал над “чадными страницами” Достоевского. Да и великая русская литература была “его” литературой. Делом теплым, домашним. А как он писал о ней! О Гоголе и Достоевском, Тургеневе и Лермонтове, Гончарове и Аполлоне Майкове, Писемском и Льве Толстом... Он создал великую критическую прозу, которая так и просится быть выученной наизусть, удивляет даже при сотом чтении глубочайшей причудливостью своих “отражений”, доносящих “что-то безмерное, что-то безоглядно наше”. На новый век, где “таланты стали делать литературу ”, он взирал с недоверчивой терпимостью, хотя и стал могучим поэтом именно этого века. Сам Анненский, применительно к новому качеству русской лирики XX века, отметил такое обстоятельство: “стихи и проза вступают в таинственный союз”. Этот “таинственный союз” и был им воплощен с редкой последовательностью и художественной волей, дерзко и одновременно с удивительно старомодным тактом: “...строгая честность, умная ясность, безнадежная грусть. Это наш Чехов в стихах”. Таково давнее мнение русского философа Георгия Федотова.

В начале 1906 года в Санкт-Петербурге вышел первый литературно-критический сборник Анненского “Книга отражений”. В 1909-м — “Вторая книга отражений”. До появления этих изданий Анненский публиковал статьи преимущественно научного и педагогически-методического характера. Сборники вызвали большей частью недоуменные оценки. Непонимание и удивление порождало в них всё: выбор тем и подход к ним, развитие мысли и “странный” стиль. Если обобщить высказывания и мнения, то сложится примерно такое: “По-русски о литературе так еще не писали. Но зачем это? И хорошо ли так писать?”. В предисловии к “Книге отражений” автор заметил: “Я же писал здесь только о том, что мной владело , за чем я следовал , чему я отдавался , что я хотел сберечь в себе, сделав собою”. В одном из писем той поры Анненский признался, что более точным названием книги вместо “Отражений” было бы — “Влюбленности”.

“Книга отражений” состоит из 10 очерков. Они распределены по пяти разделам. Отдельно представлена лишь статья “Бальмонт-лирик”. Самый пространный раздел называется “Три социальных драмы”. В него входят очерки “Горькая судьбина”, “Власть тьмы”, “Драма на дне” (хочу обратить внимание читателей на особенности в названии последнего очерка). К этому разделу примыкает другой — “Драма настроения”, куда входит лишь один очерк “Три сестры”. Итак, Анненский в некоем единстве рассматривает драматические создания Писемского, Льва Толстого, Горького и Чехова. С подобным охватом поэт более нигде не обращался к русской драматургии.

Статья “Драма на дне” и вызвала “сильное удивление” Горького. Мы вправе задаться вопросом: почему? Для ответа необходимо небольшое отступление.

Анненский начинает свою статью так: “Я не видел пьесы Горького. Вероятно, ее играли превосходно. Я готов поверить, что реалистичность, тонкость и нервность ее исполнения заполнят новую страницу в истории русской сцены, но для моей сегодняшней цели, может быть, лучше даже, что я могу пользоваться текстом Горького без театрального комментария, без навязанных и ярких, но деспотически ограничивающих концепцию поэта сценических иллюзий.

Я думаю, что в наши дни вообще коллизия между поэзией и сценой все чаще становится неизбежной. На сцене вместе с развитием реалистичности растет и объективность изображения Жизнь кажется мистической и декорация живой”. Какие важные и многосмысленные замечания!

Здесь неуместно вдаваться во всяческие подробности, касающиеся пьесы “На дне”. Жизнь пьесы на протяжении длительного времени — сплошной литературный и театральный триумф. Для лево-социалистического сознания, особенно для идеологической мифологии в СССР, пьеса имела культово-воспитательное значение. Некоторые фразы из нее, такие как “Всё в человеке, всё для человека!” и подобные, стали “скрижалями” советского мировоз­зрения и поведения.

Горький писал пьесу в 1902 году. 18 декабря на сцене Московского художественного театра состоялась ее премьера. Отдельные издания появились в 1903 году в Мюнхене и Санкт-Петербурге. Полное название пьесы — “«На дне». Картины. Четыре акта”. Успех пьесы в России и Европе, общественно-политический резонанс были огромны. Некоторые театральные представления перерастали в манифестации. Интересно суждение автора о знаменитом монологе Сатина: “Речь Сатина о человеке-правде бледна. Однако — кроме Сатина — ее некому сказать, и лучше, ярче сказать — он не может”.

Вот и начинает просматриваться то, что так сильно и неожиданно задело Горького. В очерке “Драма на дне” Анненский с прихотливой пластичностью и музыкальностью, даже своевольно, в форме быстрого пересказа, подчинил себе пространство пьесы, обронив при этом множество чудных и глубоких мыслей. Удивительна содержательная плотность очерка. Чего стоит лишь одна такая фраза: “Так, драгоценный остаток мифического периода — герой , человек божественной природы, избранник, любимая жертва рока, заме­няется теперь типической группой, классовой разновидностью.

Драматургия пьесы “На дне” имеет несколько характерных черт. В пьесе три главных элемента: 1) сила судьбы, 2) душа бывшего человека и 3) человек иного порядка, который своим появлением вызывает болезненное для бывших людей столкновение двух первых стихий и сильную реакцию со стороны судьбы”. Согласимся, мы совсем не избалованы суждениями такой сдержан­ной и благородной силы о прославленной пьесе!

Вершина свободной и властной мысли Анненского в последних строках статьи. Им предшествует выдержка из монолога Сатина: “Человек может верить и не верить... Это его дело! Человек свободен... он за всё платит сам: за веру, за неверие, за любовь, за ум. Человек за всё платит сам, и потому он свободен! Человек — вот правда! Что такое человек? Это не ты, не я, не они... Нет! Это ты, я, они, старик, Наполеон, Магомет в одном! Пони­маешь? Это огромно. В этом все начала и концы. Всё в человеке, всё для человека! Существует только человек — всё же остальное дело его рук и мозга! Человек! Надо уважать человека! Не жалеть... не унижать его жалостью... уважать надо!..”.

Венчает эту славную риторику и весь очерк “еврипидовская” интонация Анненского: “Слушаю я Горького-Сатина и говорю себе: да, всё это, и в самом деле, великолепно звучит. Идея одного человека, вместившего в себя всех, человека-бога (не фетиша ли?) очень красива. Ох, гляди, Сатин-Горький, не страшно ли уж будет человеку-то, а главное, не безмерно ли скучно ему будет сознавать, что он — всё, и что всё для него и только для него?..”.

Статья завершена до августа 1905 года. Нынче его уже невозможно представить чисто календарно — этот 1905-й.

В очерке, особенно в его финале, Анненский коснулся ( и как!) того, что в дальнейшем определит кошмар и муку XX столетия. Во мгле будущего он разглядел то, что было призраком и станет явью. И, как часто водится на Руси, сделал это поэт, ибо только поэт видит мир сквозь “самое страшное и властное слово, то есть самое загадочное — может быть — именно слово будничное ” (слова Анненского). В связи с пьесой Горького поэт прозрел и воплотил великую интуицию XX века. Тому есть и подтверждение.

Павел Флоренский в 1926 году в тезисах к своему докладу о Блоке писал: “Современная Российская императивность марксизма принудительно наталкивает (в этом ее добро) на необходимость выбора монистической системы мировоззрения, внутри которой надлежит “расставить на свои места” накопленные ценности культуры.

Сейчас непосредственно ощутимо, что мир расколот религиозным принципом: антитезис марксизму — только христианство (то есть православие), религии человекобожия — религия богочеловечества”.

И сегодня мир, без всякого марксизма, все так же расколот “религиозным принципом”, как и в 1926-м.

Вопросительная догадка Анненского, надо думать, потому так и поразила Горького, неотступно следовала за ним. Чуткость писателя, мужественно проявленная и хранимая им, делает ему честь.

Впрочем, как некогда заметил Иннокентий Анненский, — “Бог знает... куда заводит иногда перо, взятое со скромной целью дружеской записки”.

 

 

Сергей КОРОТКОВ • Сполохи (Наш современник N9 2004)

 

СПОЛОХИ

 

Валентин Сорокин. “Биллы и дебилы”. Изд-во “Алгоритм”, Москва, 2004 г.