2. Предмет теологии, Бог Евангелия в Его деле и Слове, так относится к богопознанию, как Бог относится к человеку, Творец — к творению, Господь — к рабу. Он безусловно стоит на переднем плане, а богопознание лишь может идти следом, подстраиваться под Него и приспосабливаться к Нему. Он, и только Он, делает богословское познание действительным и возможным. Он обязывает, освобождает и призывает теолога осознать присутствие Бога, размышлять и говорить об этом. Никакое априори перед Его лицом недействительно. Поэтому св. Иларий из Пуатье [2]считал: non sermoni res, sed rei sermo subjectus est [3]. Или, если сформулировать то же самое в понятиях Ансельма Кентерберийского [4]: ratio и necessitas [5]богословского познания должны направляться ratio и necessitas его предмета. Но не наоборот!

Разумеется, будучи человеческой наукой, теология, как и любая другая наука, всегда и везде, в свое время и в своей ситуации оперирует взглядами, понятиями, образами, языковыми средствами, которые отчасти достались ей от прошлого, а отчасти возникли заново. Поэтому богословское познание осуществлялось по-разному в эпоху поздней античности, средневековья, барокко, просвещения, идеализма или романтизма. Но ни в какую эпоху и ни в какой ситуации теология не может считать для себя позволительным и тем более обязательным принимать в качестве собственного непреложного закона какие бы то ни было господствующие или претендующие на господство общие мировоззренческие, понятийные, образные или языковые нормы, провозглашаются ли они от имени Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля или Хайдеггера. Теология не может сделать этого не только потому, что за каждой подобной нормой стоят определенная философия и определенное мировоззрение, с чьими концепциями ей пришлось бы мириться в ущерб собственному содержанию. Она не может этого сделать прежде всего потому, что, имея безусловные обязательства лишь перед своим предметом, она призывается им и получает от него способность к всесторонне открытому и подвижному видению, мышлению и речи. Почему бы ей при этом и не пользоваться общепринятыми представлениями, понятиями, образами и оборотами речи, коль скоро они окажутся к тому пригодными, и, значит, спокойно быть «эклектичной»? Но вместе с тем это не значит, что в общепринятых представлениях своей эпохи теология должна усматривать для себя авторитарные предписания. Она должна задаваться вопросом о логике, диалектике и риторике, вытекающих из ее собственного предмета — Божественного Логоса, а следовательно, дерзновенно идти своим путем, вопреки тем мерилам правильности представлений, мышления и речи, которые в ту или иную эпох) принимаются и более или менее торжественно провозглашаются в качестве общезначимых. Прогресса, улучшения в теологии следует ожидать не от покорности духу времени, но лишь — в радостной открытости навстречу и ему тоже! — от непоколебимой решимости познавать, следуя своему закону. Вспомним о том, что было сказано уже в первой лекции о характере теологии как свободной науки. Она проявляет свою свободу в том, что, в противоположность всякой старой ортодоксии, а также разнообразным современным неоортодоксиям, пользуется человеческой способностью к восприятию, суждению и речи без привязки к некоей заранее принятой теории познания. Пользуется с той покорностью, которую сегодня, сейчас требует от нее ее предмет — живой Бог в живом Иисусе Христе, в животворной силе Святого Духа. Абсурдное, ленивое или расплывчатое мышление, извращенная страсть к иррациональному как таковому — credo quia absurdum [6]! — менее всего способны служить предмету теологии и менее всего ей позволены. Напротив, каким бы умом ни обладал и ни пользовался теолог, этого всегда будет недостаточно. Но предмет его науки, тем не менее, по-своему мобилизует его разум и делает это подчас привычным, а подчас и весьма необычным образом. Он вовсе не обязан подстраиваться под «скромного» теолога, наоборот, последний обязан сообразовываться с ним. Приоритет предмета по отношению к его восприятию составляет второй важный критерий подлинного богословского познания, intellectus fidei.

3. Предмет теологии — дело и Слово Божье в истории Еммануила и, соответственно, библейское свидетельство о них — имеет определенный уклон, определенный акцент и тенденцию, определенную и необратимую направленность, которой теолог также обязан, свободен и призван предоставить место в своем познании, intellectus fidei. В действии и речи Бога, — а значит, и в текстах Ветхого и Нового Завета, — выражается некая двоякость, лишь кажущаяся симметричной. Эту двоякость можно обозначить как энергично высказанное человеку Божественное «да» или «нет»; как восставляющее его Евангелие или наставляющий его закон; как обращенную к нему милость или грозящее ему осуждение; как жизнь, к которой он спасен, или смерть, которой он подвержен. Храня верность Слову Божьему и свидетельствующему о нем слову Писания, теолог обязан увидеть, осмыслить, выразить и то, и другое: и свет, и тень. Но именно верность требует, чтобы теолог не упускал из вида, не отрицал и не замалчивал то, что взаимоотношение этих двух моментов отнюдь не подобно симметричным, разнонаправленным и мерным движениям маятника или отношению равно нагруженных, пребывающих в состоянии неустойчивого равновесия чаш весов. Здесь есть Раньше и Позже, Выше и Ниже, Больше и Меньше. Нельзя отрицать, что человеку приходится слышать резкое, ранящее Божье «нет»; но нельзя отрицать и того, что это «нет» пребывает внутри творящего, примиряющего и искупительного «да», обращенного к человеку. Несомненно, что здесь возвещается и провозглашается связующий человека закон, но равным образом несомненно и то, что этот закон обладает Божественным значением и Божественной обязательностью лишь как закон Завета, как образ Евангелия. Очевидно, что здесь объявлен и приведен в исполнение приговор, но опять-таки очевидно, что именно через этот приговор, — вспомним о его решающем исполнении на Голгофском кресте, — осуществляется милость примирения. Нельзя не видеть, что смерть есть последний предел всех человеческих начинаний и свершений, но нельзя не видеть и того, что вечная жизнь человека составляет смысл и цель его смерти.

Итак, здесь нет никакой взаимодополняемости, никакой амбивалентности. Здесь нет равновесия, но имеется предельное неравновесие. И теология отдает должное этой двоякости именно тогда, когда признает господство одного и подчиненность другого. Разумеется, она не должна сводить все, на что есть Божья воля, что Бог делает и говорит, к одному лишь триумфальному «да», обращенному к человеку. Но она и не смеет утверждать, будто Божье «нет» равнозначно и равновесомо Его «да», не говоря уже о том, чтобы ставить «нет» впереди «да», заставлять «да» раствориться в «нет», — словом, ставить светлое в тень вместо того, чтобы освещать темноту. Седьмая глава Послания к Римлянам ни явно, ни тайно не должна быть теологу ближе, важнее и дороже, чем восьмая глава; ад не должен казаться необходимее и значительнее неба. И в истории Церкви выдвижение на первый план грехов, ошибок и слабостей схоластиков и мистиков, реформаторов и папистов, лютеран и реформатов, рационалистов и пиетистов, ортодоксов и либералов (хотя, разумеется, теолог не может и не вправе закрывать глаза на эти прегрешения и замалчивать их) не должно представляться более настоятельной задачей, чем задача увидеть и понять их всех в свете необходимого и обещанного им, как и нам всем, прощения грехов. И безбожие детей мира не должно волновать теолога больше, чем солнце праведности, уже взошедшее как для него, так и для них.

В первой лекции мы назвали теологию радостной наукой. Почему же существует столько откровенно унылых богословов, которые вечно ходят с озабоченными, — если не сказать желчными, — лицами и всегда готовы к критике и отрицанию? Потому, что они не соблюдают этот третий критерий подлинного богословского познания — внутреннее домостроительство их предмета: главенство Божьего «да» над «нет», Евангелия — над законом, милости — над осуждением, жизни — над смертью. Они произвольно превращают это отношение в равенство или даже переворачивают его. Удивительно ли, что в итоге они оказываются в прискорбном соседстве со старым Ж. — Ж. Руссо или с тем достойным сожаления человеком, которому Гете воздвиг памятник в своем «Зимнем путешествии в Гарц», где просил «отца любви» вернуть ему силы. Теолог может и должен — не всегда на поверхности, но всегда в самой глубине — быть довольным человеком. Быть «довольным», согласно доброму старому смыслу этого слова, означает обрести то, чего ему довольно. «Будь доволен и успокойся в Боге твоей жизни» [7]. Если человек не обретает удовлетворения в Боге, что ему тогда делать в общине и в мире? Разве сможет он существовать как теолог? То, что община — сонм потерянных и заблудших, она знает и так, но не знает, — никогда не знает в достаточной мере, — что она есть также возлюбленный и избранный народ Божий и как таковая призвана Его прославлять. То, что мир во зле лежит, он знает и так (сколько бы он вновь и вновь ни заблуждался на этот счет), но не знает, что его со всех сторон поддерживают Божьи добрые руки. Теолог обретает то, чего ему довольно, становится и остается довольным и распространяет довольство также в общине и в мире, ибо его познание, будучи intelletus fidei, постижением веры, имеет такую направленность, какой наделяет его предмет богословской науки.

Лекция 9 Вера

Отвечая на вопрос о том, что делает человека теологом, мы подошли к моменту, когда именно для того, чтобы правильно понять все сказанное в связи с этой темой, нам нужно остановиться и посмотреть совсем в другую сторону. Мы худо-бедно смогли осмыслить и показать, что стоит за удивлением, затронутостью и обязанностью, которые основываются в предмете богословской науки и настигают человека, ею занимающегося. Но как это происходит, что они настигают его со всеми вытекающими отсюда последствиями? Каким образом человек вследствие этого становится, остается и вновь становится, всякий раз заново, удивленным, затронутым и обязанным? Поясним это на примере темы предыдущей лекции: в ней мы должны были разобраться в особом характере познания, к которому обязан и призван, ради которого освобожден теолог. Однако как это случается с ним, как происходит это событие, что человек действительно и самым действенным образом обязывается к столь по-особому устроенному познанию и тем самым начинает идти по пути, указанному ему предметом богословской науки? Исходя из этого, несомненно, можно и должно еще дальше углубиться с вопросом: как человек становится всерьез затронутым этим предметом или хотя бы всерьез удивленным? Каков генезис этих феноменов?

Очевидно, здесь мы оказываемся в очень похожей, а по существу в той же самой ситуации, что и в пятой лекции, где мы вынуждены были признать беспредпосылочность приведенных утверждений (о Слове Божьем, о его библейском свидетельстве и об общине как народе Божьем, утвержденном через это свидетельство). Как и тогда, мы стоим перед апорией [1], коренящейся в самой сути дела, и не имеем права ни упустить ее из вида, ни не принимать ее всерьез, ни пытаться устранить ее с помощью какой бы то ни было аргументации или введения некоего deus ex machina [2]. Вновь у нас нет никаких предпосылок. Там нам было позволено лишь указать на фактор, не вписывающийся ни в одну из систем; там мы должны были думать о свободном Духе как о тайне Слова Божьего, которому внимали и о котором свидетельствовали пророки и апостолы и действием которого основывается, сохраняется и управляется община. Так и теперь, отказавшись от любых систематических подходов, мы должны лишь указать на то событие, в котором опять-таки беспредпосылочно, ускользая от постижения и объяснения, но все же доступное описанию, в Божественной и человеческой свободе, совершается именно следующее: предмет теологии так притязает на любого человека, удивляет, затрагивает и обязывает его, что он теперь фактически способен жить, исследовать, мыслить и говорить как теолог, как теолог существовать. Это событие есть вера — малая вера очень маленького человека.

Прежде всего, было бы уместно некоторым образом установить границы понятия веры, слишком затасканного в старом и, особенно, в новом протестантизме.

1. Она была бы ущербным и не достойным упоминания в связи с тем, о чем мы здесь говорим, событием, если бы под «верой» следовало понимать, что человеку, оказавшемуся на границе того, что он считает достоверным с точки зрения человеческого знания, может прийти на ум высказать догадку, мнение, постулат, оценить степень его достоверности, а затем то, что он сам предположил, постулировал и принял за вероятное, отождествить с предметом теологии и — в этом смысле — одобрить. Конечно, человек волен поступать таким образом, но он не должен думать, что это и есть вера, в которой ему надлежит стать и быть теологом. Никто не вправе просто измышлять, угадывать и постулировать предмет теологии, который в описанном смысле удивляет, затрагивает и обязывает человека. И вера в него отнюдь не гипотетична и проблематична, но изначально есть самое интенсивное, самое твердое и самое достоверное знание — такое знание, по мерке которого, то, что считается самым достоверным знанием «по сю сторону» границы, можно оценить лишь как полезную, но, в сущности, проблематичную гипотезу.

2. Было бы ущербным, если бы кто-нибудь решил считать истинными и принять как собственные определенные положения и доктрины, связанные с предметом теологии, в силу авторитета других источников, из которых он их вычитал или услышал, например, авторитета великих или малых образцовых для него свидетелей Слова Божьего; авторитета церковных исповеданий и догм или даже Библии, — как если бы он сам (чего в действительности не происходит) узнавал узнанное до него этими другими. В начале нашего столетия В. Герман неустанно, непримиримо и впечатляюще для всех его слушателей обличал подобную практику как самый непростительный из грехов. Несомненно, так поступать, — значит, безответственно уклоняться от вопроса об истине. Такое бездумно-доверчивое решение и его осуществление ближе к sacrificium intellectus [3], чем к fides quaerens intellectum [4], ближе к неверию, чем к вере. Безусловно, y^fes implicita? [5]- весьма дурное понятие, обозначающее нечто недостойное, что вообще не следовало бы никогда украшать именем fides, веры. Очевидно, так поступать, — значит, возводить карточный домик, селиться в котором мы не посоветовали бы никакому христианину и теологу.

3. Уже не ущербным, но самонадеянным и даже дерзким было бы, если некто, оставив позади эту ущербность, вздумал бы со своей крупицей веры пережить и актуализовать (вкупе с сакраментальным подтверждением или без него) воплощение или — в миниатюре — веру Христову; если бы тем самым он вознамерился включить Божество в ход своей жизни или даже (fides creatrix divinitatis in nobis [6]) посчитал себя вправе или способным создать его. Вера, уподобившаяся дерзости, подошла бы mutatis mutandis благочестивому индуисту, но не должна выдавать себя за христианскую веру. Христианская вера совершается во встрече и в общении верующего с Тем, в Кого он верит, но не в отождествлении себя с Ним.

4. Нельзя признать благой и весьма распространенную в новом протестантизме тенденцию оттеснять на второй план собственный предмет теологии и считать веру подлинно спасительным событием, центральным онтическим [7]понятием и темой теологии; тенденцию понимать и использовать теологию как пистеологию, то есть как науку и учение о христианской вере; тенденцию интересоваться в Библии и в истории Церкви только свидетелями и еще, быть может, героями веры; тенденцию воспринимать или перетолковывать исключительно в качестве представлений и высказываний веры все, что подлежит осмыслению и высказыванию относительно дела и Слова Божьего, а все не поддающееся этой процедуре либо замалчивать, либо отбрасывать как неважное, — как если бы в церковном символе веры исповедание заключалось в слове credo самом по себе! Как если бы человек должен был верить не в Бога Отца, Сына и Святого Духа, но в веру Церкви, выраженную этими высокими словами, а, в конечном счете, в свою собственную веру и таким образом исповедовать именно ее! (К сожалению, и месса Моцарта своим проходящим через все три артикула настойчивым credo способствует такому заблуждению и потому известна под именем «credo-messe»).

Вера составляет conditio sine qua non [8]теологической науки, но никоим образом — да и как это стало бы возможным? — ее предмет и, соответственно, тему. Подлинный предмет теологии хотя и требует веры, однако противится попытке растворить его в представлениях и высказываниях веры. Кто не хочет согласиться с этим, тот не должен удивляться бесплодному и тягостному труду, который в таком случае уготовляет ему занятие теологией.

Вера — conditio sine qua non богословской науки! Это значит: вера есть то событие, та история, которая должна случиться; иначе, при всех прочих благих возможностях и качествах, какие только могут быть присущи человеку, он никоим образом не сумеет стать и быть христианином, а значит, и теологом. В последних трех лекциях мы фактически уже говорили об этой глубинной основе теологической экзистенции. Ведь уже тогда мы могли говорить об удивлении, затронутости и обязанности только в событийной форме! Уже тогда мы не могли утаить совершенно особого характера того удивления, той затронутости и той обязанности, о которых шла речь. Но именно вера и есть то особенное событие, которым конституируется христианская, а значит, и теологическая экзистенция. Именно в событии веры это удивление, эта затронутость и эта обязанность, делающие теолога теологом, отличаются от других, в своем роде тоже примечательных и достойных осмысления событий, которые могут быть обозначены теми же именами. В событии веры дело идет (в самом деле «идет»: здесь нечто движется, нечто действительно происходит!) о том, что Слово Божье, с присущей ему как таковому живой силой Духа, а значит, и с присущей только ему суверенностью, освобождает одного человека из многих, и потому один человек из многих становится свободным и должен каждый раз заново становиться свободным для того, чтобы такой человек одобрил это Слово как абсолютно утешительное и помогающее, но также как обязующее и потому неоспоримо значимое для мира, для общины и, наконец, для него самого; чтобы он с радостным доверием всецело положился на то, что в этом Слове высказывает Сам Бог о Своей любви к миру, к Своему народу и самому этому человеку; чтобы он безоговорочно покорился Богу.

Никто не совершает этого сам по себе. Человек совершает это лишь постольку, поскольку Слово Божье силою Духа побеждает его, пробуждает к такому делу и творит заново. Но в своем происхождении от свободного Слова Божьего и в своей устремленности к нему это свершение есть поистине и свободно собственное свершение человека. Не Бог в человеке, но сам этот малый человек, Богом к тому призванный и укрепленный, одобряет, доверяет и повинуется. Все эти понятия исключают представление о том, будто человек при этом действует в опьянении энтузиазма [9]. Нет, он поступает именно как человек, задействуя и применяя свой обычный человеческий рассудок (не будем забывать при этом и о его человеческой фантазии!), свою человеческую волю и даже свое человеческое чувство; поступает как по-человечески определенный и ограниченный, но свободный человек. Он не был свободным, но теперь, когда ему встретилось Слово Бога, произнесенное в Его действии, он стал таковым. И он не просто есть свободный человек, но каждый раз заново должен становиться таковым, когда этот предмет вновь встречает его и вновь делает возможными одобрение, доверие и покорность, вновь требует их от него и в нем находит. Когда с человеком это происходит и когда он это делает, он верит. И поскольку это событие как таковое есть событие откровения, а это делание — просвещенное делание, вера как таковая, — и это есть intellectus fidei, — изначально обладает знанием своего предмета, тождественным ее собственному первоначалу. В этом первоначале и предмете находит она свое конкретно очерченное содержание, становясь знанием о Боге и человеке, о завете Бога с человеком, знанием об Иисусе Христе. Разумеется, это не только интеллектуальное знание, но, — и это здесь, в связи с теологией, для нас особенно интересно, — в том числе интеллектуальное, схватываемое в понятиях и выразимое в словах знание! Будучи fides quaerens intellectum, будучи верой, которая со всевозможным смирением, но не напрасно трудится над вопросом об истине, она может совершаться каждый раз заново. Она и совершается — непостижимо и необъяснимо (вспомним о том, что было сказано в шестой лекции о чуде теологической экзистенции как таковой), но все-таки может быть описана как исцеление глухого, слепого и немого, как обретаемые благодаря исцелению слух, зрение и речь. При этом предмет теологии так завладевает человеком, что отныне этот человек может по-богословски воспринимать, исследовать, мыслить и даже говорить.

Теперь нам остается лишь особо выделить несколько моментов.

1. Принято говорить: чтобы стать и быть теологом, нужно верить. В самом деле, если человек не освобожден для веры, он не сможет ни слышать, ни видеть, ни говорить по-богословски и во всех богословских дисциплинах будет блистать лишь своей некомпетентностью. Но именно потому, что только такой освобожденный для веры, свободный верующий действительно способен верить, будет неуместным заявлять, что он должен верить. Нельзя также повторять вслед за Шиллером: «Ты должен верить, должен дерзнуть, так как боги ничего не дают в залог». Это насквозь языческая, не приложимая к христианской вере мудрость. Ибо вера — это как раз не дерзость, вроде той, на которую подбивал сатана Господа на крыле храма [10], но мужественное и в то же время трезвое постижение твердого и истинного обетования. Далее, это постижение осуществляется не иначе, как именно таким образом, что оно (во всяком случае, по мнению апостола Павла) — в присутствии и в действии Святого Духа, которым человек освобождается к такому постижению, — имеет вполне реальный залог. И, наконец, вера — это такое действие, которое Бог не требует, а позволяет: она состоит в естественном следовании человека за открывшейся ему благодатью Божьей и в том, что он отвечает на нее своей малой человеческой благодарностью. Это можно сравнить с тем, как бутон естественно распускается в цветок и естественно поворачивается к солнцу, или как ребенок естественно смеется, увидев или услышав что-то смешное.

2. Вера — новая каждым утром! — есть история. Следовательно, она — вовсе не состояние, не свойство. Следовательно, нельзя путать ее с «принятием на веру» (glaubigkeit). Разумеется, она способна привлечь к себе и охватить собой всякого рода принятие на веру, — точнее было бы сказать, всякого рода «усмотрение». Скажем так: усмотрение того, что в отношении какого-либо из пунктов вероучения — рождения Иисуса от Девы, или Его descensus ad inferos [11]или воскресения во плоти, или вести о пустом гробе Иисуса, или о Никейском догмате о Троице, или о Халкидонском христологическом догмате, а также о вовлечении Церкви в исповедание о Святом Духе, — в отношении всего этого было бы лучше не всплескивать руками и не приниматься быстренько за демифологизацию [12], а серьезно спросить себя, действительно ли тот Бог, в которого мы верим, есть Бог Евангелия, если мы полагаем, что этими и подобными пунктами можно пренебречь, и даже считаем, что их можно вычеркнуть. В самом деле, может обнаружиться, что мы верим совсем в другого Бога. И все-таки принятие на веру всех названных и прочих подобных пунктов еще не есть вера. Вера — это не credere quod [13]; вера — это, согласно броскому определению Апостольского символа, credere in [14], a именно в самого Бога, в Бога Евангелия, который есть Отец, Сын и Святой Дух. Кто верит в Него, тот вряд ли сможет долго уклоняться от многих еще, в том числе и названных конкретных пунктов вероучения. Однако речь идет не о том, чтобы быть «набожным верующим» в отношении этих пунктов, а значит, верить в них, но о том, чтобы верить в Него, в самого Бога как Субъекта всех этих предикатов. Именно это и может происходить — fide quaerente intellectum [15]- каждое утро заново.

3. Критерий подлинности и непоколебимости веры, безусловно присущей теологу, заключается не в том, что это какая-то особенно крепкая, глубокая, пламенная вера. К делу не относится, что вера может быть и часто бывает слабой, тщедушной, колеблемой ветрами жизни и событий. Ибо, если согласно Евангелию веры размером с горчичное зерно довольно, чтобы переместить гору [16], то ее будет довольно и для того, чтобы не только сделать возможным плодотворное богопознание, а значит, теологию, но и осуществить их. Способным к познанию и, следовательно, способным существовать по-богословски человек становится потому, что в своей малой вере, силою которой в этом смысле не сделать ничего [17], он пребывает устремленным и каждый раз заново устремляется к Тому, для веры в Кого он освобожден и потому свободен.

4. «Я слышу весть, но мне недостает веры!» Да, но кому ее достает? Кто же может верить? Безусловно, не тот верит, кто считает, что он «имеет» веру, а значит, ему ее достает, и он «может» верить. Кто верит, тот знает и исповедует, что сам — «собственным разумом и силою» [18]- вовсе не способен верить. Он сможет это сделать, будучи призван и просвещен Святым Духом, а потому не понимая самого себя, до последней степени изумляясь самому себе, — перед лицом по-прежнему живущего в нем и восстающего неверия. «Верую, Господи!» — это высказывание всегда будет сопровождаться прошением: «Помоги моему неверию» [19]. Так что он не станет думать, будто имеет веру, но, как израильтяне каждое утро надеялись снова найти в пустыне манну, так он, заново принимая веру, каждое утро заново и всерьез будет осуществлять ее. Так что вопрос о том, не находится ли вера, событие веры в чьей-либо компетенции, — легкомысленный вопрос. Осуществление веры не находится ни в чьей компетенции. Но вот как звучит серьезный вопрос: допустимо и терпимо ли, чтобы некто, кому указывают на происходящее — и касающееся непосредственно его — дело Божье, на произнесенное — тоже непосредственно для него — Слово Божье и на действующую тоже непосредственно на него животворную силу Духа, оставался при этом беспросветным: «Мне недостает веры!»? Или же он не станет кокетничать своим неверием и пожелает жить в свободе, которая и ему тоже открыта, ему тоже дана, и тем самым захочет стать человеком, которому будут присущи не только желание, но и способность к intellectus fidei, a значит, и к своему вкладу в богословскую науку; захочет стать человеком, который истинно и действенно удивлен, затронут и обязан живому Богу и потому пригоден для такого начинания?

Часть III Угроза теологии

Лекция 10 Одиночество

Мы переходим к третьему ряду рассуждений. Здесь сцена неизбежно затемняется. Ибо введение в евангелическую теологию подразумевает также, что мы отдаем себе отчет — вдумчиво и без излишней драматизации, но с полной откровенностью — в серьезной опасности, какой подвергается это начинание уже в своем замысле и тем более во всех деталях своей реализации. То, что наше определение теологии как «радостной науки» не соответствует, а часто противоречит практике теологической экзистенции и, во всяком случае, не лежит на поверхности, — это имеет свои основания. То, что существует множество теологии, которые лишь с трудом и часто безуспешно пытаются скрыть сидящие в них (если не в самой глубине, то все же достаточно глубоко) беспокойство, неуверенность и удрученность перед лицом собственного дела, — хотя такого явления и не должно быть, — имеет свою первопричину не только в личностях, но и в самом существе дела. При том, что это хорошее, — если вдуматься, самое хорошее, — дело, каким только может заниматься человек, все же нельзя ни отрицать, ни замалчивать того, что оно ставит человека в ситуацию стесненности, которая настолько тяжела, что сокрушение доктора Фауста о том, что «увы! с усердьем и трудом и в богословье я проник» [1], хотя и может огорчить, но должно быть всерьез осмыслено. А значит, нужно говорить и о постигающей теологию, — а вместе с ней, согласно нашим последним утверждениям, также удивленного, затронутого, обязанного, призванного к вере теолога, — не абсолютной, но и в своей относительности весьма радикальной постановке под вопрос, говорить в тщательно подобранных минорных тонах, но, в конечном счете, не избегая и перехода в приглушенный мажор. Говорить, потому что этого не избежать.

Кто приступает к занятиям теологией, тот сразу и неминуемо вновь и вновь оказывается, — и об этом сегодня должна идти речь, — в странном и очень тягостном одиночестве. «Предоставь другим идти широкими, светлыми, многолюдными путями», — охотно распевали мы по нашему старому сборнику церковных песнопений вслед за Новалисом; эти слова могли бы недурно звучать и как лозунг теологии. Но все же это было бы не совсем честно: ведь если человек не родился нелюдимым сычом, разве не хочет он стать одним из большого собрания людей и, опираясь на прямое или косвенное признание и участие всех, делать дело, убедительное в глазах всех или хотя бы многих? Теолог же, как правило, вынужден мириться с тем, что его дело — не только в так называемом «миру», но и в Церкви — совершается в определенном уединении (за «китайской стеной», как очень быстро начинают об этом говорить). Чтобы зримо представить это, вспомним о том, как venerabilis ordo Theologorum [2]обычно существует в наших университетах, в большинстве которых теологический факультет самый утонченный, но и, что показательно, самый малый; во всяком случае, по сравнению со своими более внушительным собратьями он по численности и оснащенности оттеснен далеко на обочину, в тень. Вспомним, прежде всего, об особенно патетичной в своем одиночестве фигуре пастора, о том, как он одиноко, словно чужой, в жуткой обособленности из-за оставшегося с прежних времен священнического ореола живет среди всех членов своей городской или сельской общины. Там он в лучшем случае бывает окружен маленькой группой особенно усердных прихожан. Но именно в возложенной на него заботе об экспликации [3]и аппликации [4]библейской вести, а значит, именно в своем богословском труде, он не может рассчитывать ни на чью помощь, кроме помощи кого-нибудь из коллег, не слишком далеких от него по месту жительства и образу мыслей. Вспомним об уже количественно столь странном соотношении между тем, что следует донести до слуха людей, — насколько они хотят и могут это услышать, — в немногие часы церковной проповеди и наставления, и тем, что непрерывным потоком изливается на них через газеты, радио и телевидение. И это — лишь симптомы вновь и вновь прорывающейся, несмотря на все противоположные толкования, жесты и старания (и на смехотворные разговоры о «притязаниях Церкви на публичность»), изоляции — изоляции богословского устремления, богословской задачи и богословского усилия. Такую изоляцию следует выдерживать и переносить, а это не всегда легко — выдерживать ее с достоинством и в бодрости духа.

Выдержать ее отнюдь не легко, но трудно именно потому, что, как представляется, сущности теологии вовсе не соответствует, но, скорее, в корне противоречит деятельность, в которой недостает публичности или которая, возможно, даже вообще ее исключает. Религия может быть частным делом, но дело и Слово Божье как таковое, а значит, и предмет теологии, есть свершившееся в Иисусе Христе примирение мира с Богом и, следовательно, радикальнейшее изменение ситуации всецелого человечества и откровение об этом, данное всем людям. Значит, само по себе оно есть дело всеохватное, всеобщее. Что было сказано на ухо, то должно быть проповедано с кровлей [5].

И не нужно ли сказать, что и наоборот: сущности любой человеческой науки не соответствует лишь терпеть подле себя теологию, словно золушку, сидящую в своем углу? Не должен ли предмет теологии быть архетипом и образцом оригинальности и авторитетности предметов всех наук, а принятый в теологии приоритет рациональности самого предмета по отношению к его человеческому познанию — быть архетипом и образцом также их мышления и речи? Можно ли иначе понять особый характер теологии среди всех прочих наук, кроме как исходя из того, что она никоим образом не вправе терпеть поражение там, где другие науки в этом отношении кажутся потерпевшими поражение. Поэтому теология в некотором роде может служить для них средством скорой помощи, между тем как, по существу, всякая наука как таковая должна была бы быть теологией и потому сделать излишней теологию как отдельную науку. Не должно ли существование теологии в такой изоляции, не должна ли уже особостъ ее существования (с точки зрения ее сущности и с точки зрения сущности всех прочих наук) быть в итоге понята и обозначена как аномальный факт? Так что столь впечатляющая попытка Пауля Тиллиха, предпринятая в наши дни, становится понятной по крайней мере в своих намерениях: интегрировать теологию в представленные философией прочие науки, более того, в культуру вообще, — и наоборот, культуру философию и прочие науки в теологию, — через неразрывное корреляционное соотношение вопроса и ответа [6]. Попытка снять двойственность гетерономного и автономного в единстве теономного мышления [7]. Только бы философ как таковой пожелал быть и теологом! По Тиллиху, он это может и должен. Но, прежде всего, только бы теолог как таковой пожелал быть также и философом! По Тиллиху, он это может и должен. Что за решения! Что за аспекты! «О, если бы мы были там!» [8]

Неосуществимость этой и подобных ей попыток преодолеть одиночество теологии объясняется тем, что в этих попытках теология считает возможным и должным понимать и вести себя или как райская теология — в смелом возвращении за грань грехопадения, или как исполнившаяся теология — в смелом предвосхищении еще не наступившего, пока длится время между первым и вторым пришествием Христа, или — в отчаянно-смелом, дерзком взлете над различием Творца и творения — как архетипическая, то есть Божественная теология. Очевидно, что еще безгрешная или уже исполнившаяся теология и уж тем более теология Самого Бога не могла бы быть никакой частной философией или наукой, отличной от философии как таковой или от прочих наук, не говоря уже о том, что она не могла бы быть какой-то задвинутой ими в угол наукой. Она была бы (будь то под действием ничем не омраченного просветления светом Божьим, будь то в тождестве с самим этим светом) только философией как таковой, наукой как таковой. Однако же то, что люди знают и могут практиковать под именем теологии, не есть ни райская (мы уже не там!), ни исполнившаяся (мы еще не там!), ни тем более Божественная (мы никогда не будем там!) теология. Она может быть только теологией, осуществляемой людьми, которые, будучи еще ослепленными, уже просветлены Божьей благодатью к познанию, но еще не способны лицезреть в славе будущее вселенское откровение, — только theologia ektypa viatorum [9]. Если есть на свете чистая и сокровенная мечта, — поистине «слишком прекрасная, чтобы быть правдой», — то это идея философской теологии или богословской философии. В такой теологии или философии была бы предпринята попытка рассуждать «теономно» и посредством двусторонней интеграции понятий устранить различие между тем, что де-юре (как Божественное и человеческое познание) или хотя бы де-факто (как изначально-конечное и как сегодняшнее человеческое познание) является двойственным. Реалистичным здесь может быть (несмотря на перспективу единства всех наук в Боге, а также в первоистоке и цели их человеческого осуществления) только отказ от подобных дешевых, то есть при некотором желании и интеллектуальной одаренности относительно легко осуществимых синтезов. Мысля реалистично, теолог будет придерживаться того факта, что theologia archetypa (теология изначальная) и ektypa (следующая образцу), а также theologia paradisiacal (райская) или comprehensorum (последних времен) и theologia viatorum (теология странников) двойственны, и его (теолога) проблемой может быть только вторая теология, но никак не первая. В истории новейшей теологии дела обстояли бы иначе и лучше, если бы эти лишь кажущиеся запутанными различения не превратились на роковом рубеже xvii и xviii веков в «догматический антиквариат» (К. ф. Газе) 10. Можно жаловаться на обозначенные ими ограничения, можно в страстной надежде заглядывать за них в совершенное, но следует остерегаться попыток достичь этого совершенного. Скорее, следует признать, что кажущееся аномальным все же — здесь и теперь — нормально: а именно, что богословское познание, мышление и речь никак не могут быть всеобщими, а всеобщее не может быть богословским. И значит, что, как бы это ни было неприятно, с такой обособленностью и относительным одиночеством теологии по отношению к другим наукам поделать ничего нельзя.

Разве не в таком же положении находится и община, которая призвана к свидетельству дела и Слова Божьего в мире и в которой теология как раз и должна исполнять свое служение? Странствующий в этом межвременье народ Божий, если он не хочет предать свое дело, должен возвещать окружающему миру дело и Слово Божье как великую новость, но он не вправе пытаться интегрировать дарованное ему познание этой новости в другие знания окружающего мира и наоборот. Теология не должна стыдиться того одиночества, в котором оказывается община последнего времени именно при осуществлении своей миссионерской задачи; она может (будь то, вздыхая вместе с общиной, будь то, улыбаясь лишь сквозь слезы) только разделить его с нею. А значит, она не вправе стремиться отделаться от собственного одиночества. Она должна с достоинством и бодростью выдерживать и переносить его как один из видов той угрозы, которой она подвержена не случайно.

Бесспорное одиночество теологии, а следовательно, и теолога обнаруживается уже в том, что самому теологу слишком часто бросается в глаза, насколько он одинок со всем тем, что мы описали во второй части лекций: со своим удивлением, затронутостью и обязанностью, каковые и делают человека теологом. Он одинок всегда и везде, а значит, даже в общине, но хуже всего то, что он вынужден считать себя одиноким и среди множества своих собратьев-теологов. Быть может, он не так одинок, как это кажется в особенно тягостные минуты! То, что он не страдает от своих личных галлюцинаций (как это ему иной раз может показаться), может внезапно проясниться для него даже из высказываний тех людей, которые, казалось бы, вообще не являются христианами и горячо протестовали бы против того, чтобы называться теологами; однако фактически им тоже знакомо то потрясение, которое делает теолога теологом. Но, по правде говоря, теолог не может на это рассчитывать. В действительности, часто бывает так, что он напрасно оглядывается intra et extra muros ecclesiae [11]в поисках таких же удивленных, затронутых, связанных обязательством людей. Чаще — и подчас очень остро — у него будет складываться неприятное впечатление, что бесчисленному множеству христиан и нехристиан удается с видимой легкостью, более или менее ловко избавиться от того потрясения, которое делает его теологом. Я знаю двух превосходных в своем роде людей, медиков, которые совершенно искренне и в дружеском расположении считают духовный склад теолога, даже в самых благоприятных случаях, разновидностью заболевания (быть может, наследственного)! Как это может не доконать его, если поставлено под вопрос его существование, более того, если опасность грозит теологии вообще? Но и это он должен выдерживать и переносить в вере!

Но именно вера как фундаментальное отношение, которое и отличает то потрясение от любых других волнующих человеческих переживаний, представляется делом, доступным не всякому. Очевидно, что вера как то, что собственно и делает человека теологом, — это вера христианской общины: исполнение дарованной христианам свободы совместно принимать Слово Божье, всецело уповать на него, быть всецело покорными ему. Так что «товарищей по вере» у теолога, видимо, достаточно. Но христианская община как congregatio fidelium [12]есть сообщество людей, из которых каждый, сам по себе, если он действительно верит, должен, может и действительно смог бы верить, даже если бы в целом мире он был единственным, кто верит. По-иному не может существовать и теолог; по-иному он не сумел бы исполнить свою функцию в общине и в мире. Но нелегко вновь и вновь подвергаться испытанию одиночеством, которое необходимо именно ради общности в вере. Нелегко вновь и вновь обнаруживать, что подспудно постоянно осуществляется следующее: за все, что касается веры теолога, его участия в вере общины, вместо него не может ответить никто другой. При этом лишь немногие способны явным образом находиться рядом с ним, да и на этих немногих он может полагаться лишь постольку поскольку. Как же тогда он может полагаться на свою собственную веру? Разве при этом его вера, а вместе с нею и его теологическая экзистенция, а вместе с ним и теология как таковая не ставятся под вопрос? Не получается ли, что они удостоверяются одним лишь Словом Божьим, а значит testimonium spiritus sancti, свидетельством Святого Духа? В этом стесненном положении Кальвин, а до него Августин и другие, обращались к известной строжайшей форме учения о предопределении. Но и отправляясь от этого исходного пункта, одинокий не обретает подлинного утешения. Даже Кальвину фактически не остается ничего другого, как выдерживать и переносить одиночество своей веры, чтобы именно в нем мыслить и говорить, как подобает выдающемуся теологу Церкви.

Именно особое богословское мышление, безусловно заповеданное человеку, который занимается теологией, и именно intettectus fidei, уразумение веры, в ее особости вновь и вновь приводит теолога к одиночеству. Многие ли даже среди освобожденных для веры людей готовы и способны придерживаться единственно пригодного метода, когда речь идет об осуществлении intettectus fidei: отважиться повернуть на 180 градусов (и не единожды, но каждый день заново); спрашивать и отвечать, отправляясь не от человека, а от произнесенного и обращенного к человеку Слова Божьего? Вполне понятно, что большинству это должно показаться слишком суровым требованием, а обетованная духовная свобода — противоестественными оковами! И если бы только медики, юристы, историки и философы качали головами, глядя, как теолог следует предначертанным ему путем! Если бы в его собственной гильдии не было стольких людей, которые недолго пытаются (если вообще пытаются) пойти по этому пути, чтобы затем, как он замечает, затосковать по египетским горшкам с мясом [13]и впасть, как кошка на четыре лапы, в какой-нибудь психологизм или историзм, в крайнем случае, — в антропологию, онтологию или лингвистику, считая при этом, что они открывают новейшее из нового! Если теолог хочет заниматься теологией и не довольствоваться банальностями, он не должен сокрушаться о том, что именно в силу своей интеллектуальной позиции плывет против течения, что вынужден выдерживать и переносить неизбежное на этом пути одиночество.

Теология, однако, — это не только экзегеза, история Церкви, догматика, но и этика: разработка определенной концепции Божественной заповеди, высказанной в рамках и посредством Божьего обетования; концепции действия в Церкви и в мире, осуществляемого в покорности веры; концепции практической задачи, которую ставит перед человеком дар свободы. Однако не следует ожидать, что эта концепция будет безоговорочно соответствовать принятым и господствующим не только в мире, но и в Церкви желаниям, установкам и устремлениям. Скорее следует ожидать, что именно в этой области теология с ее вопросами и ответами будет зачастую находиться в более или менее ярко выраженной оппозиции к мнениям и оценкам великих и малых, не христианских и христианских дам и господ «Всяковых». Теология — начинание отнюдь не человеконенавистническое. Но поскольку ее темой является новый человек в новом космосе, она есть начинание в основе своей критическое и даже революционное, иначе она была бы негодной. И человек, занимающийся теологией, должен быть готов к тому, что именно в практической области его мышление и речь не может подчиняться общечеловеческим правилам, что именно в этом отношении он будет находиться среди окружения, где приняты совсем иные мерки, то есть, по крайней мере, в весьма подозрительном меньшинстве. В таком положении человек может впасть в уныние, стать желчным, скептичным, даже воинственным и злым; может вечно жаловаться на своих братьев с их житейской глупостью и злобой. Естественно, что именно этого нельзя допустить. Именно этика евангелической теологии, если она не хочет обвинить саму себя во лжи, при всей своей определенности способна проявляться лишь в величайшей кротости и миролюбии. Но при всем при том она должна звучать голосом «одинокой птицы на кровле», благозвучным лишь для слуха немногих, и птица эта постоянно подвергается опасности быть сбитой выстрелом первого встречного! Вероятно, именно из-за этого нравственно-практического беспокойства, прямо и косвенно порождаемого теологией, она в целом никогда не сможет стать популярной: ни среди детей мира сего, ни среди набожных. Кто занимается теологией, и занимается всерьез, тот именно в этой области должен быть готов и способен выдерживать и переносить одиночество.

Вот то, что следовало сказать об одиночестве как об опасности, которой подвержена теология.

Лекция 11. Сомнение

Второй вид угрозы теологии, о котором у нас теперь пойдет речь, еще опаснее первого, потому что наносит удар не снаружи, но, как правило, в ходе самой теологической работы и некоторым образом имманентен ей. Это сомнение. Сего нашего спутника, однако, мы должны рассматривать в двух разных аспектах. Сомнение опасно для теологии в обеих формах. Но первая форма отличается от второй тем, что сомнение, когда оно осуществляется в ней, принадлежит к природе начинания в целом, и для преодоления его угрозы нужно и можно что-то сделать, а во второй форме сомнение означает совершенно неестественную угрозу всему начинанию как таковому, и по отношению к нему возможно лишь выдвинуть лозунг, который мы вынуждены были вновь и вновь повторять в предыдущей лекции об одиночестве теологии: выдерживать и переносить!

Первая, тоже небезопасная, но до некоторой степени естественная и «поддающаяся лечению» форма сомнения проявляется в том, что теология в соответствии со своей задачей должна поднимать вопрос об истине перед лицом дела и Слова Божьего. Иначе говоря, она должна всякий раз заново исследовать содержание откровения, совершившегося в действии Божьем, примиряющем мир с Ним, — исследовать смысл осуществленного в нем высказывания Бога, каждый раз заново открывать его истинность, а значит, его действительность. В этом смысле сомнение подразумевает обращение к вопросу об истине как к задаче, которая никогда не бывает разрешена окончательно, но каждый раз заново встает перед теологом. Как такое радикальное и неустанное обращение к вопросу об истине, теология Средневековья, да и раннего протестантизма (именно вразрез с тем, что обычно представляет себе маленький Мориц [1], когда слышит слово «ортодоксия»), совершалась в сплошных quaestiones, то есть в максимально точно поставленных вопросах, где сперва подвергалось сомнению даже, казалось бы, самое изначальное, — например, существование Бога, — чтобы затем, в каждом отдельном случае, но по возможности с такой же точностью, прийти к нужным ответам. Такой же утомительной игрой в вопросы и ответы оборачивалось изложение в старых катехизисах: например, относительно реформаторского учения об оправдании в Гейдельбергском катехизисе [2]даже задавался, — поистине, ядреное сомнение! — такой вопрос: не делает ли это учение людей «беспечными и мерзостными»? Здесь сомнение просто знаменует тот факт, что в теологии ничто, абсолютно ничто не разумеется само собой, ничто нельзя получить даром: чтобы быть действительным, все должно прорабатываться. Какая-нибудь райская теология не нуждалась бы в подобной работе, в теологии славы в ней тоже не будет нужды, и в самой архетипической теологии Бога вопрос об истине и ответ на него уже точно будут одним и тем же. Не так обстоит дело в межвременье [3], в назначенной нам theologia ektypa viatorum. Здесь необходимо вести богословскую разработку, а значит, открыто спрашивать, а значит и («по-сократовски») сомневаться. «В поте лица своего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят» [4]. Это справедливо и для каждого пастора, готовящегося в субботу к проповеди, и для каждого студента на любой лекции или при чтении любой книги. Но подвергаться этому «сократовскому» сомнению, а значит, собственным потом оплачивать заново встающий на каждом шагу ответ на вопрос об истине, — это дано не каждому. Относительно необходимости сомневаться, чтобы достигнуть истины, ленивец мог бы сказать вслед за Притч 22:13: «Лев на улице! Посреди площади убьют меня!» — и прекратить богословскую работу, еще не начав ее. Тяжкий труд этого в высшей степени необходимого и законного сомнения означает, очевидно, — ибо есть много ленивцев, и мы все в глубине души таковы, — весьма серьезную угрозу теологии. И все же она может быть преодолена. fiat! [5]

Иначе обстоит дело со второй формой сомнения, которую нам предстоит исследовать гораздо основательнее. Здесь тоже, — причем в процессе самой богословской работы, то есть среди вопросов, необходимых для ее осуществления, — может возникнуть и действительно возникает такое вот беспокойство: возможно ли вообще отважиться на подобное начинание и осуществить его? Согласно нашим предыдущим размышлениям, вовсе не самоочевидно, что вопрос об истине вообще ставится перед нами делом и Словом Божьим, задается нам как задача и требует, приложив усердие, по крайней мере, приступить к его решению, — а значит, вовсе не самоочевидно и то, что богословский труд в целом не окажется беспредметным. Разве сомнение в существовании Бога — модная болезнь среди образованных людей уже в начале XVIII века, которой, кажется, не избежал в юности сам граф Николаус Цинцендорф [6], - не находится в неуютной близости даже к тому, кто давным-давно распознал его примитивность и, вероятно, научился у Ансельма [7]соответствующим образом противостоять ему? Как это возможно, если фактически он колеблется и сомневается именно в том пункте, исходя из которого, следовало противостоять этому сомнению, а само сомнение — распознать и презреть как поведение insipiens [8]? Все ли в порядке, — помимо всех более или менее убедительных апологетических доводов исторического, психологического, умозрительного толка, помимо всех благочестивых душевных порывов и сообразных им самоуверений, — все ли в порядке с предметом теологии: с историей Еммануила, ее откровением и ее познанием? Правда ли, что в ней существует, действует и говорит Бог? Имеется ли нечто вроде внутреннего свидетельства Святого Духа, которое уверило бы нас в существовании, действии и речи Бога в этой истории? Что следовало ответить тому человеку xviii в., который сухо полагал, что лично он никаких таких свидетельств не слышал? Давид Фридрих Штраус [9]даже назвал учение о testimonium spiritus sancti internum [10]ахиллесовой пятой системы протестантской ортодоксии. Что если человек, — а возможно, каждый теолог, — явно или тайно уязвим именно в эту ахиллесову пяту, прикрыть которую не в его силах, и он, в самом деле, вновь и вновь уязвляется в нее? Заметим: сомнение и в этом смысле не означает отвержения, отрицания. Сомнение означает здесь одно, — хотя, возможно, гораздо худшее: колебание и метания между «да» и «нет»; неуверенность, — но в этой ее второй форме (которую нельзя путать с труднодостижимой, но необходимой открытостью богословского вопрошания!); неуверенность уже перед лицом проблемы теологии как таковой; смущение уже в самом подступе к ней, а именно в том, что касается необходимости и осмысленности теологического вопрошания как такового! Смущение уже относительно самого Слова Божьего, об истинности которого следует вопрошать; относительно присутствия и действия Бога, которые являются основанием и стимулом теологии как исследования Его Логоса; смущение относительно свободы богословской работы! Свободен ли я для нее? Или, может быть, вовсе не свободен? Колебание и метания, неуверенность, смущение — «может быть, а может быть, и нет!» — уже в самом исходном пункте: это ли не опасность, всерьез угрожающая теологии!

Само собой разумеется, что и в этой своей второй форме сомнение может угрожать теологии только в ее человеческом осуществлении на протяжении нынешнего времени мира. В этом времени человеческое мышление, в частности, в его отношении к делу и Слову Божьему, есть не только мышление по естественной необходимости диалектичное (отсюда возникает первая форма сомнения), то есть непрестанно задающее вопросы и отвечающее на них. Но оно также — в силу отчужденности человека от своего первоначала противоестественно — есть мышление больное, непрестанно подверженное искажениям и заблуждениям, в том числе и самому главному заблуждению. Абсолютно независимо от той весьма утешительной мысли, что Бог, конечно, не сомневается Сам в Себе, мы ожидаем полного исцеления и нашего собственного мышления, благодаря чему и для нас сомнение в проблеме теологии перестанет быть проблемой. Как написал Иоганн Ментцер [11]: «На небесах должно стать лучше, когда и я окажусь в сонме блаженных». Но пока длится время мира сего, в этом межвременье, когда даже убежденный в милости Божьей христианин, а значит и теолог, есть грешник, это сомнение для нас — поистине проблема. Колебания и метания, неуверенность и смущение именно в отношении Божьего дела и Слова более чем соответствуют той амбивалентности, в которой мы вообще существуем здесь и теперь и за пределы которой можем заглядывать лишь в мольбе: «Да придет Царство Твое!» Основания, по которым, и формы, в которых вновь и вновь возникает это сомнение, угрожающее теологии как таковой, в каждом конкретном случае могут быть самыми разными. Они всегда сигнализируют о некоем непорядке, о том, что мы, то есть община и христиане (а значит, и мы, теологи) как ее члены, хотя и совершенно обладаем своей обретенной для Бога свободой, однако то и дело упускаем возможность употребить эту свободу таким образом, чтобы исключить сомнение. Мы все видим, все слышим, все знаем, — чтобы затем опять ничего не видеть, не слышать, не знать. Иначе как под всеобщей внутренней угрозой, вызванной этим противоречием, иначе как в этой своей «частичности» теология здесь и теперь осуществляться не может.

Теперь мы должны указать три основания и три вида сомнения, которое изнутри угрожает теологии, подрывая и раскалывая ее.

1. Это может быть весь набор безраздельно господствующих в веке сем, по видимости серьезно, — во всяком случае, с жуткой очевидностью, — конкурирующих с делом и Словом Божьих сил (machte) и господств (gewalten), перед лицом которых способно подняться серьезное сомнение в теологии. Что есть прославленная еще Павлом Божественная сила Евангелия в сравнении с силами государства, государств, а сегодня и соперничающих групп государств? В сравнении с силами мировой экономики, естественных наук и основанной на них техники; высокого и не очень высокого искусства; спорта и моды; старых и новых, мистических или рационалистических, нравственных или безнравственных идеологий? Разве не ими живет человек, а вовсе не словом, исходящим из уст Божьих [12]? Или этим словом — разве что в самой малой степени? Действительно ли Бог сказал нечто, однозначно превосходящее все эти силы, всех их ограничивающее и подчиняющее, причем сказал так, что человек теперь однозначно обязан и свободен мыслить и говорить, исходя именно из Него? Разве теолог не будет слеп, если позволит и над собой возобладать этим чуждым силам — постепенно или сразу, целиком или почти целиком, — и в результате потеряет из вида предмет теологии, а значит, и начнет, по крайней мере, сомневаться в ее осмысленности и возможности — «подобно морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой», как сказано в Послании Иакова [13]. «Да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа», — говорится в нем далее. Да и как бы он получил? Но что же тогда будет с вопросом об истине, который стоит перед теологом? С его служением в общине и в мире? А, к слову, и с ним самим: ведь однажды он как-никак отважился пуститься в плавание на этой лодке?

2. Однако причиной сомнения может стать и окружающая теолога община: немощь, раздробленность, а может быть, даже извращенность образа и провозвестия известной ему Церкви. Глубокий кризис христианской веры и христианской теологии, начавшийся в xvii веке, был порожден, в конечном счете, не развитием современной науки и не образованием абсолютистских, позднее к тому же религиозно индифферентных государств. Согласно убедительной гипотезе Э. Гирша [14], кризис начался до всех тогдашних потрясений — с одного простого обстоятельства: с официально и демонстративно провозглашенного в Вестфальском мирном договоре [15]глубоко обескураживающего устойчивого сосуществования и противостояния трех конфессий, притязающих на обладание единственно истинным откровением и потому взаимно редятивирующих друг друга. Это обстоятельство было болезненно усугублено знакомством с великими нехристианскими религиями Ближнего и Дальнего Востока. Но видение Божьего дела и Слова может быть закрыто для человека, в том числе для теолога, еще и через то, с чем ему случайно или не случайно, — возможно, весьма ощутимо, в виде отдельных лиц или групп, — довелось столкнуться с Церковью и ее учением или установлениями, равно как с христианством и христианским народом в целом, и что справедливо или несправедливо вызвало его возмущение. Разве не было крестовых походов, религиозных войн, гонений на евреев, сожжения ведьм и процессов над еретиками? Разве не было многочисленных и многократных провалов христианства в том, что касалось рабства, межрасовых отношений, вооруженных конфликтов, положения женщин, социального вопроса? Разве и до сего дня не сохраняется удивительно упорная однобокость и нетерпимость, наряду с бесчисленными проявлениями христианского, — в частности, богословского, — произвола, поверхностности, бездействия, недисциплинированности и беспредметности? Разве подобное зрелище не способно внушить человеку недоверие и неприязнь ко всему? Разве не должен человек, по крайней мере, усомниться, есть ли вообще что-нибудь путное во всем этом деле? Если человек считает то, что он видит, — или думает, что видит, — таким делом, с которым, вообще говоря, лучше не связываться, то не может ли, не должна ли теология в целом выглядеть чем-то отвращающим? Тогда он уже не сможет и не захочет исповедовать credo ecclesiam [16]. Но как же тогда быть с предпосылкой радостного и плодотворного богословского труда: credo in unum deum [17]?

3. Но пусть каждый внимательно всмотрится: быть может, виновники его сомнения — отнюдь не впечатляющий его мир и не столь мало впечатляющая его Церковь, но конструктивная ошибка в образе его собственной внутренней и внешней жизни — ошибка, полностью избежать которой, очевидно, не в состоянии ни один христианин и, в том числе, ни один теолог. Имеются две очень разные возможности, из которых та или другая (а в мысленной конкуренции, вероятно, обе), наряду с двумя прежде названными причинами, играют, по меньшей мере, сопутствующую роль в возникновении теологического сомнения.

С одной стороны, дело может обстоять таким образом, что человек, призванный, способный и к тому же желающий заняться богословским трудом, открыто или в тайне полагает необходимым и возможным жить дуалистически, в двух царствах: в познании веры, — но такой веры, которую он лишь до определенных границ готов пережить как повиновение. Наряду с intellectus fidei, постижением веры он позволяет себе не контролируемую верой, подчиненную случаю или своим собственным законам и потому иную по роду praxis vitae, жизненную практику; наряду с познанием дела и Слова Божьего, — с ними никоим образом не связанные, ими не направляемые мирские, банальные желания; наряду с мышлением, речью и действием, упорядоченными предметом теологии, — иные мышление, речь и действие, самовластно упорядоченные им самим либо вовсе не упорядоченные. Так изначально он оказывается, даже теоретически соглашаясь с Божьим действием, — кто этого не знает? — в напряженных отношениях со Святым Духом, который, согласно Павлу, может и должен был бы свидетельствовать его духу [18]. Так удивительно ли, что он, будучи честен перед самим собою, вынужден признать и назвать себя как бы хромающим на одну ногу и потому спотыкающимся, сомневающимся теологом? Веруя лишь наполовину, он не может надеяться познавать более чем наполовину; он должен радоваться, что еще остается при своих колебаниях и метаниях, а не рухнул сразу. Но, вот, в Апокалипсисе написано грозное слово: если он не горяч, Господь предпочел бы видеть его холодным; но так как он тёпл, Он извергнет его из уст Своих [19]. Что станет тогда, в конце концов, с его теологией, даже если сама по себе она, может быть, не так уж и дурна?

Но конструктивная ошибка в образе жизни, вынуждающем теолога сомневаться, может быть и прямо противоположного свойства. В отношении человека к делу и Слову Божьему может присутствовать как нездоровый недобор, так и столь же нездоровый перебор. Он происходит, вероятно, из семьи и окружения, под влиянием которых теология становится для него не только альфой и омегой, что ей свойственно, но и, — что ей вовсе не свойственно, — заменой всех прочих букв алфавита. Или же он, будучи новичком, предается ей со всем самозабвением первой любви — и с тем же результатом. И вот он уже не живет во всем как теолог, но живет в устранении всего прочего: только как теолог. По существу, его не интересуют газеты, романы, искусство, история, спорт, а по правде говоря, не интересуют и люди. По существу, его интересует только его богословская работа, его богословские цели. И этого тоже — кто не знает? Не только среди студентов и профессоров теологии находятся предающиеся ей столь безоглядно: есть также пасторы, которые живут в общине, словно под стеклянным колпаком, и в этом богословском упоении не видят всего остального человечества. Опасная вещь! Не зря Екклесиаст сказал: «Не будь слишком строг, и не выставляй себя слишком мудрым; зачем тебе губить себя?» (Екк 7:16). В самом деле, таким образом человек способен погубить себя как теолога: не только потому, что при этом эксперименте он вполне может потерпеть неудачу и подспудно, сам того не сознавая, опять, — может быть, уже в гораздо большей мере! — вернуться к системе двух царств со всеми вытекающим отсюда последствиями, но, прежде всего, потому, что богословская гипертрофия, как и всякая гипертрофия, слишком легко приводит к пресыщению, — в данном случае к тому, что на старом языке монашества называлось смертных грехом taedium spirituale, духовной скуки, от которой до скепсиса лишь один шажок. Концентрированно теологическая экзистенция — хорошая, наилучшая вещь; исключительно теологическая экзистенция, в которой человек берет на себя роковую роль безразличного к своему творению бога, — далеко не хорошая вещь. Рано или поздно она неудержимо должна будет привести к сомнению, причем к радикальному сомнению.

Нам остается сформулировать три предварительных афоризма по данной теме.

1. Ни один теолог, будь он молод или стар, доверчив или не очень, испытан или еще не испытан, не должен сомневаться в том, что и он тоже — по тем или иным причинам, тем или иным образом — есть человек сомневающийся, причем сомневающийся этим вторым, противоестественным видом сомнения, и что он ни в коей мере не покончил с этим сомнением. С таким же успехом, — хотя именно это и не было бы успехом, — он мог бы сомневаться в том, что и он есть лишь бедный, в лучшем случае спасенный как бы из огня грешник [20].

2. Нельзя также отрицать, что сомнение в этой его второй форме — безусловно дурной попутчик, берущий начало не в благом творении Божьем, но в «ничто» (im Nichtigen), «у черта на рогах». Сомневающийся может быть оправдан. Но у сомнения, — хотел бы я шепнуть Паулю Тиллиху [21], - нет оправданий. Поэтому нельзя считать свое сомнение признаком какой-то особенной истинности, глубокомыслия, тонкости и благородства. Нельзя кокетничать ни своим неверием, ни своим сомнением. Можно лишь от всего сердца стыдиться их.

3. Но теолог не должен также отчаиваться перед лицом своего сомнения, даже если это радикальнейшее сомнение. Не должен потому, что, хотя сомнение имеет свое пространство — нынешний век, в котором никто не в силах избежать его, в том числе и он, теолог, — но само это пространство ограничено. Теолог может вновь и вновь устремлять взор за его пределы, моля: «Да придет Царство твое!» И хотя он не может устранить сомнение, он может непрестанно противостоять ему, — по крайней мере, как та гугенотка, которая нацарапала на оконном стекле: resistez! Сопротивляйтесь! [22]Выдерживать и переносить!

Вот то, что следовало сказать об угрозе теологии по этому второму пункту.

Лекция 12 Искушение

Одиночество и сомнение — не худшие и не самые страшные угрозы для теологии. Она может быть поставлена под вопрос также и со стороны предмета, которым живет, к которому обращена, которым оправдывается и которому силится соответствовать. Ей может грозить опасность, идущая от самого Бога. Может? Да, она, в самом деле, угрожает ей, теология, в самом деле, поставлена под угрозу. Она оказывается под ударом не только извне (лекция 10) и не только изнутри (лекция 11), но и свыше. Ее работа совершается, — теперь мы должны ввести это нелегкое понятие, — в искушении (Anfechtung) [1], то есть в испытании, уничтожающем всяческое дерево, сено и солому ее дел (1 Кор 3:12–13) праведным Божьим гневом. И становится очевидным, что все сказанное до сих пор об угрозе теологии — детские игрушки в сравнении с тем, что нам надлежит осмыслить теперь под этим третьим именем.

Можно только удивляться тому, насколько распространена такая теология, которой люди весьма ревностно занимаются в попытке избежать одиночества и преодолеть подтачивающее их сомнение, которая явно доставляет множество хлопот и забот также и в другом отношении, но по образу действия которой почти не заметно, что и она подвергается этому испытанию свыше. Кажется, что она удивительно мало страдает от страха перед Божьим ударом (Angriff), находит удивительно мало поводов для того, чтобы стать лицом перед этой высшей и самой грозной опасностью. Но кто не должен был бы удивляться, прежде всего, самому себе? Найдется ли теолог, который стал бы утверждать, что в этом вопросе он свободен от какой бы то ни было беззаботности, который стал бы уверять, — может быть, даже с гордостью, — что он существует, мыслит и говорит в полном сознании Божьего искушения, которому подвержено его дело, что он ведет себя и выглядит так, как будто противостоит этому искушению? Худшее в этой дурной ситуации заключается в том, что каждый теолог с поразительной легкостью не замечает или всякий раз забывает, что его начинание находится под угрозой в этом опаснейшем смысле.

Настигающее теологию искушение есть не что иное, как событие, в котором Бог «ускользает» от этого затеянного людьми и пущенного в ход предприятия, в котором Он закрывает Свое лицо перед делом этих людей, отворачивается от него. В котором Бог, со всеми вытекающими отсюда последствиями, — а разве Он связан здесь какими-либо обязательствами? — отказывает ему в присутствии и действии Своего Святого Духа. Труд теологии, сталкивающейся с подобным противостоянием, — это не обязательно труд только плохой теологии: он может быть также уделом хорошей, с человеческой точки зрения даже наилучшей теологии. В перспективе традиции, из которой она происходит, или в перспективе нового поворота, который в ней совершается, она может быть превосходной, в лучшем смысле консервативной и в то же время, сообразно эпохе, прогрессивной теологией. В такой теологии, может быть, ни в чем нет недостатка: ни в основательности библейской экзегезы, ни в систематической глубине и искусности, ни в актуальной заостренности, ни в практической полезности. В ней могут звучать хорошо подготовленные и живые проповеди, и, по крайней мере, в некотором более или менее тесном (для этого избранном) кругу современных и иных людей им могут внимать с заслуженным уважением. Она может порождать внушительную литературу солидного и вместе с тем смелого содержания, которая изучается, обсуждается и неустанно вытесняется еще более достойной литературой. Юноши ей внимают, и старики ею довольны. Община наставляется ею, и мир не остается к ней равнодушным. Коротко говоря, здесь горит с благодарностью принимаемый светильник Церкви — и, кажется, еще и светит. Это напоминает подпись под портретом одного почтенного базельского профессора, знатока античности (то был в начале XVIII века ученый, красноречивый и всегда довольный Иероним Буркхард): «О Боже, продли дни украшения сего града. Он ревностно доносит до нас Твое Святое Слово».

Все это может быть, но что с того? Все пребывает в порядке, но все пребывает также в прискорбнейшем беспорядке. Мельница вертится, но вертится вхолостую. Все паруса подняты, но нет ветра, который наполнил бы их и двинул корабль. Колодец на месте, и все подводящие воду трубы тоже, но вода не течет. Есть наука, но нет сияющего в силе своего предмета познания. Есть набожность, но нет воспламененной Богом и потому воспламеняющей веры. На самом деле здесь не происходит ничего из того, что кажется происходящим. А происходит то, что Бог, о котором здесь якобы идет речь, лишь молчит перед лицом того, что здесь, — к сожалению, не исходя от Него, но всего лишь о Нем, — мыслится и говорится. Происходит то, что Его отношение к такой теологии и таким теологам следовало бы описать как вариацию на знаменитое место из пятой главы Книги пророка Амоса: «Ненавижу, отвергаю ваши лекции и семинары, ваши проповеди, доклады и библейские часы и не обоняю ваших коллоквиумов, конференций и выездных сессий. Если вознесете Мне ваши герменевтические, догматические, этические и пасторальные премудрости, Я не приму их и не призрю на жертву из тучных тельцов ваших. Удалите от меня шум: вы, старики, — шум, поднятый вашими толстыми книгами, а вы, юнцы, — шум, поднятый вашими диссертациями! И не буду слушать трескотни рецензий, звучащей в ваших богословских журналах, бюллетенях и обозрениях, в ваших церковных и литературных газетах» [2]. Страшно, когда это происходит: когда Бог молчит и Своим молчанием говорит такое; страшно, когда то одному, то другому теологу приходится это замечать или догадываться об этом. Но страшнее всего то, что многие, бодро продолжая делать свое дело, кажется, вовсе не замечают, даже не догадываются, что происходит: что теология с ее вопросами — вся, целиком и без остатка, — поставлена Богом под вопрос. По высшему и последнему счету, поставлена под угрозу настигающего ее Божьего искушения!

Но как это может быть? Как может Бог отсутствовать там, где совершается такое благое дело, где так осознанно и с таким вниманием к Его велениям вспоминают о Нем; где так внятно, громко и серьезно о Нем говорят, — как это, по крайней мере, пытаются делать в теологии? Как может Бог быть против, как может обращать Свое страшное молчание к тем, кто все же за Него, — причем настолько за Него, как это могут быть только теологи? Разве не должен Он быть Помощником, Свидетелем и Поручителем здесь, где людям как-никак важно Его дело и Слово, причем не по их собственному произволу, а согласно Его призыву и велению? Здесь, где люди по Его указанию поставили своей задачей науку о Его Логосе? На это следует, прежде всего, ответить: Бог ничего не должен вообще, не должен и здесь. То, что происходит в искушении теологии, может происходить. Ибо и теологи, пусть даже самые лучшие и верные, это люди, причем грешные люди, которые не вправе притязать на одобрение и содействие Бога, но живут лишь Его свободной милостью. О них самих, об их словах и делах в любом случае будет верно сказать: «Сокроешь лицо Твое — мятутся; отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются» [3]. Бог не был бы Богом, если бы не был свободен и с ними поступать так же, и для них назначить смерть возмездием за грехи [4]. И нет ничего чудовищного в том, что Он и по отношению к ним применяет эту Свою свободу.

Но это — не причуда и не произвол, в этом есть свой благой смысл. Когда Бог, в самом деле, поступает так, Он вершит суд и правду. Это лишь подтверждает, что и теология, путь даже самая лучшая, сама по себе, как таковая, есть дело грешного, несовершенного, даже извращенного и ввергнутого в ничтожество (dem Nichtigen) человека. Сама по себе она не пригодна для того, чтобы служить Богу, Его общине и миру; она может стать и оставаться правой и полезной только по милосердию Божьему. Но Божье милосердие есть Божье избранничество, которым Он также и отвергает; оно есть Божье призвание, которым Он также отклоняет и отбрасывает; Божья милость, в которой Он также вершит суд; Божье «да», в котором также звучит и «нет». Это Божье отвержение, отклонение, осуждение, отрицание поражает, карает, приводит в смятение, — причем до основания, — все то грешное, несовершенное, извращенное и ввергнутое в ничтожество, что вновь и вновь проявляется даже в лучших человеческих свершениях, в том числе и в лучшей теологии. Всякая богословская работа может стать и оставаться правой и полезной Богу и людям лишь в силу того, что она вновь и вновь ввергается в этот огонь, вновь и вновь проходит через этот огонь, который есть огонь Божьей любви, но огонь поддающий [5]. Только то, что остается в результате — и что названо в Первом послании к Коринфянам (3:12) золотом, серебром и драгоценными камнями, — только это и делает теологию угодной Богу и целительной для Церкви и мира. Это прохождение теологии через огонь и есть искушение, рядом с которым, — ибо что может тогда остаться от нее? — даже безутешное одиночество, в котором может оказаться теология, даже радикальнейшее сомнение, которым она может страдать, действительно всего лишь детские игрушки. Теолог может рассчитывать, что Бог за него лишь тогда, когда по всему фронту Он против него. И только если он примет это, он сможет также, со своей стороны, быть за Него.

1. Достойной лишь отвержения, а потому подлежащей Божьему искушению, представляется всякая теология, ибо «при многословии не миновать греха» (Притч 10:19): даже если у нее перед глазами первая заповедь, ей обычно не удается избежать тяжких преступлений против второй и третьей заповедей, то есть избежать идолослужения и осквернения имени Божьего [6]. Где и когда теология была свободной от теоретически решительно отрицаемой, но практически все же предпринимаемой богоборческой попытки трактовать положительные, отрицательные и критические понятия, языковые формы и конструкции, с которыми она работает, не как притчи (gleichnisse), а как уравнения (gleichungen)? Где и когда была она свободной от попытки уловить Божественный Логос в свои аналогии, по сути, возвести их на престол Божий, поклоняться им, возвещать их, предлагать и рекомендовать для поклонения и провозвестия? Где и когда была она свободной от легкомыслия в гладком потоке мышления и речи обращаться с указаниями на дело и Слово Божье как с фишками, которые наугад, в надежде сорвать хороший куш, бросают на игорный стол обыденной речи? Какие бы красивые слова ни говорились тогда о Боге, как мог бы Он присутствовать при этом — или присутствовать иначе, нежели в молчании? В подобном смешении, — а разве не происходит оно постоянно там, где совершается богословская работа? — неизбежно и со всей очевидностью открывается несоразмерность между Богом и тем, во что позволяют себе верить относительно Него люди, Его встречающие. Не желая терпеть эту несоразмерность, Бог не может быть ни за теологов и их теологию, ни вместе с ними, но только против них.

2. Дело теологии находится под судом еще и потому, что как раз в богословской работе, пожалуй, почти что с необходимостью, проявляется всякого рода человеческое тщеславие. Там, где в действительности каждый должен был бы, не оглядываясь налево или направо, делать все, что в его силах, и затем относиться к лучшим результатам своих усилий с предельной скромностью и смущением, — там вопрос: «кто из нас больший?» [7]- оказывается, по меньшей мере, таким же интересным, как и лишенный блеска, смиренный вопрос о самом деле. Вот именно: кто самый великий? Кто обладает наибольшей притягательной силой и потому, например, самым большим числом сторонников в Церкви? У кого больше конфирмирующихся [8]? А в университете — у кого больше всего слушателей? (Вопрос, который даже порой может обернуться вопросом о коллективном тщеславии целого богословского факультета!) Чьи книги больше всего привлекают внимания и, может быть, даже читаются? Кого приглашают выступить с лекциями в ближнем и дальнем зарубежье? Короче говоря: кто с наибольшим блеском делает свое дело? А ведь, казалось бы, следовало сказать о теологах, если вообще так можно сказать о какой-нибудь группе людей: «Смотри, какая между ними любовь!» Но именно они становятся примером ревности в отношении всего, что постоянно носят друг против друга на сердце и на устах и что (в прежние времена грубо, а сегодня, как правило, мягко, вежливо и с оговорками, но тем язвительнее) пишут друг против друга — с недоверием и с явным чувством всезнайства. Так что Меланхтон наверняка был (и остался) не одинок в том, что подчеркнуто решил внести в список чаемых в потустороннем хмире очищений и улучшений еще и избавление от rabies theologomm, богословского неистовства. Разумеется, часто бывают достаточно серьезные основания для такого rabies, неистовства, и даже ревностное стремление отличиться в своем деле и, таким образом, стать «более великим», быть может, имеет в себе нечто хотя бы отдаленно похожее на оправданную, а теологам особо заповеданную заботу о господстве истины в Церкви. Но где и когда не преступались границы между этой заботой и раздраженным, неуступчивым самомнением? И может ли Бог поступать при этом иначе, нежели гневаться, а потому молчать? Может ли теология сражающихся (fechtenden) каждый за себя и друг против друга теологов, — будь она даже в других отношениях вполне замечательной, — быть чем-то иным, нежели теологией, искушаемой (angefochtene) самим своим предметом?

3. Достойной отвержения и искушаемой теология может быть также потому, что по своей природе она есть теоретическое дело — такое дело, в котором человек хотя и склоняется над Писанием, хотя и прислушивается к голосам великих учителей всех веков и, как можно надеяться, с чувством глубокого благочестия и с предельным напряжением собственного разума обращается к истинному Богу и к истинному человеку, но при этом, размышляя, медитируя и рассуждая вне пространства и времени, он слишком легко упускает из вида конкретную ситуацию, касающуюся как раз отношений между истинным Богом и истинным человеком. Теологическая экзистенция всегда несет в себе нечто от монастырской жизни: от ее спокойной интенсивности, но также от ее безмятежности и духовного комфорта. Нет ли поразительного несоответствия между тем, что так или иначе важно в теологии, между ее дискуссиями либо более или менее успешными замыслами, и блужданиями и заблуждениями, морем страданий и плача в окружающем мире и человечестве? Что происходило и что происходит в наше время? Там — до сих пор «не преодоленное прошлое»: безумие диктаторов вместе с их кликами, погрязшими в интригах, и послушно следующих за ними народов, но также и слабоумие их противников и победителей. Там — убийцы и убитые в концентрационных лагерях. Там — Хиросима, Алжир и Конго. Там — недоедание среди большей части современного человечества. Там — холодная война и таящаяся в ней мрачная угроза войны горячей, которая должна будет стать последней, ибо будет означать преднамеренно спланированный конец всякой жизни на нашей планете. Здесь же, в области теологии, — немножко демифологизации в Марбурге и немножко церковной догматики в Базеле. Здесь — открытие заново «исторического» Иисуса и помпезное открытие «Бога над Богом» [9]. Здесь — разговоры о Крещении и Причастии, о законе и Евангелии, о керигме и мифе, о Рим 13 и наследии Дитриха Бонхёффера [10], здесь и экуменические контакты. Ничто из этого не следует принижать или тем более очернять: несомненно, не зря много благородных людей пролили много пота ради всего этого.

Но — Kyrie Eleisonon — какое, собственно, отношение имеет все это к тому, что в то же самое время происходило и происходит там? Не есть ли теология роскошество, не бежим ли мы в нее от живого Бога? Не выбрал ли — именно с точки зрения предмета теологии — лучшую часть такой проблематичный теолог, как Альберт Швейцер, а вместе с ним и все те, кто тут и там без всяких богословских головоломок старается исцелять раны [12], накормить голодных, напоить жаждущих, дать приют сиротам? В тени великой нужды, нависшей над миром (в том числе и над Церковью в мире), не отличается ли всякая теология тем, что у нее так много времени и так мало спешки, что даже если она прямо не отрицает избавления во втором пришествии Иисуса Христа, но, тем не менее, будучи занята другими делами, слишком безмятежно смотрит на него? Я не делаю отсюда никаких выводов, например, таких, к каким пришел некий явно слегка помешавшийся молодой человек из Германии, который на днях посетил меня с вежливым требованием сжечь, по причине полной негодности, все мои книги (кстати, вместе с книгами Бультмана, Эрнста Фукса [13]и некоторых других). Я лишь задаю вопросы. Но это насущные вопросы, причем несущие в себе, — уже тем, что они возникают и от них невозможно просто так отмахнуться, — гнев Божий; вопросы, в корне поражающие все то, что мы практикуем под именем теологии.

4. Но достойной отвержения, — а значит, искушаемой Богом, — теология представляется также при взгляде на ее собственное дело. Насколько часто она, как это ей подобает, направляла Церковь и тем самым содействовала ее служению в мире, — вместо того чтобы соблазнять Церковь и тем самым препятствовать ее служению? Разве она сама не покидала школу Писания и не закрывала другим доступ к ней? Разве, сама не замечая того, не выла она с волками каждой эпохи или, самовольно и произвольно выступая против них, не прогоняла одних волков, чтобы тотчас настежь распахнуть ворота другим? Разве не вызывает содрогания зрелище того, как даже самые великие и признанные теологи — Афанасий, Августин, Фома, Лютер, Цвингли, Кальвин, не говоря уже о каком-нибудь Кьеркегоре или Кольбрюгге (kohlbriigge), — наряду с положительными влияниями и воздействиями оставили после себя также следы подлинного бедствия? Когда может теология быть уверенной в том, что при толковании Писания она не вкладывает в него нечто чуждое, даже противное ему; что, узнавая одно, она тем основательнее не упускает из виду другое; что, исповедуя здесь, она не отрекается там явным образом; что, в одном ставя истину на подсвечнике, она в другом торжественно и решительно не прячет ее под сосуд [14]? В каком из своих обличий не нуждается она в том, чтобы сказанное Иисусом о книжниках «Горе вам!» отнести, прежде всего, к себе, а не к своим противникам, кто бы они ни были, как она это делает с превеликой охотой? Но если «Горе вам!» обращено к ней, то это значит, что она находится под искушением — под судом вопроса: не оказывает ли она услуг антихристу, вместо того чтобы служить Иисусу Христу?

Остановимся. Всё было бы не так плохо, если бы применительно к этой последней и крайней форме угрозы речь шла пусть о более или менее остром, но преходящем кризисе, затрагивающем лишь ту или иную конкретную теологию. Время от времени то здесь, то там, в явных историко-богословских сбоях, действительно, разражаются подобные острые кризисы. Но эта угроза такова, что теология подспудно подвергается ей всегда и везде. Никакая теология не может стать и оставаться правой и полезной, если она не живет Божьим милосердием, а значит, и не переживает встречу с Его судом.

Опять-таки, всё было бы не так плохо, если бы речь шла лишь об искушении теологии дьяволом. Таким способом, если не в полной, то все же в значительной мере, объяснима угроза теологии, выражающаяся в ее одиночестве и сомнении. Следуя знаменитому примеру, в черта теолог может порой запустить и чернильницей [15]и даже должен на это пойти, если ничто другое уже не помогает. Но такое абсолютно бессмысленно против искушения, которое есть действие Бога, а значит, момент Его милости, обращенной, в частности, к теологу и к его удивительному делу. А значит, при всей своей пугающей суровости, — как мы уже говорили, при том, что она есть поядающий огонь любви Божьей, — эта милость призвана служить их благу (Ней), то есть радикальному очищению. Очевидно, что от нее невозможно и нельзя даже пытаться убежать. Именно ее надлежит переносить и выдерживать. И как раз где ее не переносят и не выдерживают, там теология не может быть радостной наукой.

Лекция 13 Надежда

«Переносить и выдерживать!» — таков был наш ответ, вернее сказать, наш лозунг перед лицом угрозы теологии во всех ее трех формах. Не стоит ожидать, что теперь, в завершение этой третьей части наших лекций, он будет превзойден и замещен каким-то другим лозунгом, более легким и приятным для слуха! Тем самым — задним числом — оказалось бы, что все, что здесь было сказано об угрозе теологии и теологам со стороны одиночества, сомнения и искушения, в конце концов, не надо принимать чересчур серьезно. Хуже того, мы отвернулись бы тем самым как раз от всего лучшего, что следовало бы осмыслить в связи со всей этой темной стороной дела. Что нам в продолжение этой темы еще позволено, — а также и предназначено, — так это осмыслить, что позитивного привносят в теологию выдерживание и перенесение одиночества, сомнений и искушения, к чему мы обращаемся, когда считаем этот лозунг — «Переносить и выдерживать!» — нашим последним словом. Ведь может статься, что его вовсе и не нужно преодолевать и замещать другим, лучшим.

«Переносить и выдерживать!» — в первую очередь эти слова определенно напоминают о том, что, когда речь идет о теологии, приходится мириться с тягостным характером этого занятия, который не обойти и не устранить. То, что мы знаем как теологию, а также и как теологическую экзистенцию, находится под указанной тройной угрозой и будет находиться под этой угрозой всегда и везде, пока длится время этого мира. Хотелось, чтобы это было иначе: ведь эта угроза болезненна, мучительна, а в своей крайней и конечной форме даже смертельна. Злое замечание, что теология — своего рода болезнь, не лишено оснований! На самом пике, на острие, она вполне может быть названа «болезнью к смерти» [1]. И конца ей не видно, так что не приходится ожидать, что от нее можно избавиться с помощью подходящего лечения или благодаря естественному процессу выздоровления. Кто хочет думать, что дело обстоит иначе; кто не желает замечать угрозу теологии и теологам или уклоняется от нее, поскольку она означает тягостность, а значит, и страдание; кто хочет устранить эту тягостность или же забыть о ней, — тому лучше отказаться от этого дела: есть и другие профессии, хотя бы по видимости более безобидные и безопасные, чем эта. Браться за богословскую задачу и решать ее возможно с начала и до конца лишь ценой встречи с этой испытываемой человеком со всех указанных трех точек зрения по-особому острой тягостности, лишь перенося и выдерживая ее.

Когда же теолог переносит и выдерживает то, что здесь приходится перенести и выдержать, должно быть исключено только одно: чтобы он из-за этой тягостности отступил, бежал, капитулировал; чтобы из-за нее отказался начинать или продолжать богословскую работу, забросил ее проблемы. Перенесение и выдерживание могут протекать в усталости, во вздохах и стонах, в страданиях, слезах и воплях; но даже если бы все оказалось еще хуже, чем казалось вначале, оно противоположно бессильной плаксивости и сломленному духу. Переносить означает не скидывать, не бросать где попало возложенное бремя, но, несмотря на его гнетущую тяжесть, продолжать нести его. Выдерживать же означает, даже будучи прижатым к стене, выстоять, не уступать ни под каким видом, держаться при любых обстоятельствах. Переносить и выдерживать означает не обмякать, но во имя Божье быть хоть чуточку мужественным. Кто не хочет и не может, как теолог, быть немного мужественней, тому опять-таки следует посоветовать оставить это дело. Но почему бы ему не захотеть, — а значит, и не смочь — быть хоть чуточку мужественным? Итак, оглядываясь на прошлые наши три лекции, четко сформулируем первое и последнее: без великой тягости нет теологии, но и без частицы мужества ее тоже нет. Стало быть, в этом двойном смысле — переносить и выдерживать!

Мы не ослабляем это первое и последнее слово, мы ничего не отнимаем от него и не прибавляем к нему, но лишь повторяем во всей его полноте, когда мы все же, — речь идет не более и не менее как о «все же», о «но» 72-го Псалма [2], -продолжаем: надежда, а значит, и стимул к неустанному труду заключаются не в чем-то возле или позади опасностей и тягот теологии, но в них самих. Именно тогда, когда мы переносим и выдерживаем ее тягость (не когда-нибудь потом, но именно пока это происходит), можно и должно с надеждой брать на себя и совершать богословский труд. Попытаемся вникнуть в это!

Теология во всех своих направлениях работает в перспективе реальности дела, а значит в перспективе безусловно превосходящей ее истины Слова Божьего. Как таковое, оно дано ей — и причем дано заведомо (vorgegeben), всегда и повсюду составляя ее грядущее, а значит, не вручено ей, неподвластно и неподконтрольно ее мышлению и речи, не отдано на откуп теологам, не оставлено на их усмотрение. Теология всегда и везде может лишь вглядываться в грядущее к ней Слово и идти ему навстречу. Делом и Словом Божьим, в их высоком величии, она была пробуждена как функция служения общине, — но была пробуждена как дело людей, и потому, будучи их делом, она с очевидной необходимостью тоже поставлена под вопрос и подвергается угрозе. Разве могло бы быть иначе, разве могло бы людей, захваченных этим делом, не мучить одиночество, не одолевать сомнение в своих свершениях, и наконец, разве могли бы они не сталкиваться в этом своем деле с искушением, унижением, обвинением и осуждением со стороны этой величественной реальности и истины, именно с той самой стороны, куда устремлены их взгляды? Перед делом и Словом Божьим человеческому делу и слову не выстоять: в этом столкновении они неизбежно терпят крушение и разрушаются, обращаясь в прах и пепел. То, что именно это и происходит с теологией, было предметом, занимавшим нас на протяжении последних трех лекций. Если бы теологии было присуще какое-то отличие от других человеческих занятий, в том числе от других наук, оно прежде всего заключалось бы в том, что это происходит с ней столь заметным, столь очевидным образом, — так, что всякий желающий может указать пальцем на ее потери, и так, что сам теолог лишь в последнюю очередь мог бы не замечать и отрицать, что с ним происходит именно это. Такую цену теологии приходится платить за то, что ее дело — обращаться к этому предмету, ставить, обращаясь к нему, вопрос об истине и отвечать на него — исключительно высоко.

На то, что это происходит и с ней тоже, теологии не стоит жаловаться. Каким образом смогла бы она этого избежать? Если она, как и должно, обращена к превосходящему ее делу и Слову Божьему, иначе и быть не может. Она получает сведения об этом, она знает, она должна вновь и вновь обдумывать, должна подтвердить со всей открытостью и определенностью то, что если глядеть оттуда, всякая плоть (наряду с безнравственной также и нравственная, наряду с нечестивой также и благочестивая плоть!), всякая человеческая мысль, всякое волеизъявление и делание (наряду с сомнительным также и превосходное) подвергаются обвинению, осуждению и радикальной угрозе; что нет такого человеческого дела и слова, которые в исходящем оттуда огне не обратятся в прах и пепел. С какой бы стати она, теология, возомнила, что ее дело и слово должны составлять исключение, и притязала на это? В той мере, в какой она это возомнила бы и начала выдвигать подобные претензии, она опять отвернулась бы от дела и Слова Божьего, а значит, утратила бы собственный предмет, обратилась бы в пустые умствования и игру слов. И в той же мере она бы сама изолировала себя: обособила и отделила бы себя от людей в общине и в мире, среди которых ей надлежит совершать свое служение, а значит, и с этой точки зрения оказалась бы непригодной для выполнения своей задачи. Она может быть пригодной для выполнения своей задачи лишь тогда, — и тогда она, действительно, будет пригодной для этого, — когда она вместе со всеми человеческими делами не выводит и собственного дела из-под суда Божьего, но безоговорочно предается и покоряется ему; когда не обороняется и не восстает против угрозы, обращенной и против нее тоже, но признаёт ее правоту, когда смиряется с ней, переносит и выдерживает ее удары. Если она делает это, ее встреча с делом и Словом Божьим, а значит, и предмет, который обосновывает ее как науку, являют себя в ней самой как истинные и действенные. И опять-таки, если она делает это, то тем самым подтверждает, что среди окружающей ее общины и всего человечества у нее есть свое легитимное место и служение. Если она, солидарно со всякой плотью, тоже склоняется под суд Божий, то и ей открывается надежда на Божью милость, составляющую тайну этого суда, — открывается как надежда, к которой и она причастна, в которой и она призвана совершать свой труд.

Нельзя жаловаться и на то, что теология под угрозой встреченных ею дела и Слова Божьих должна страдать не только не меньше, но даже больше, чем прочие общечеловеческие мнения, хотения и свершения: это происходит потому, что решительный протест Бога против того, что скрывает Его милостивое обетование, а значит, надежду людей и всего мира, должен отчетливее, резче, — если не сказать, показательнее, — проявиться в отношении дела теолога, ex professo [3]занятого отношениями Бога и человека, человеком и Богом, нежели в отношении дела врача, инженера или художника, крестьянина, ремесленника или рабочего, торговца или чиновника. Насколько скрытым под покровом относительной солидности, деловитости и отваги, а также под покровом видимых успехов в помыслах и делах людей остается здесь до поры тот страшный разрыв, который проходит через все существо человека! Вполне естественно, то, на что отважился теолог и что он совершает, должно, — если только он или его окружение не заблуждаются, — быть лишено этого покрова. В своих начинаниях и достижениях теолог на каждом шагу вынужден недвусмысленно убеждаться в отрывочности своих вопросов и ответов, своих исследований и речи, своих открытий и формулировок. Что бы он ни помыслил, на какое бы высказывание ни решился, нет такой мысли и такого высказывания, которые не напоминали бы ему (и, конечно, остальным тоже), что Бог благ, а человек, даже в его лучших устремлениях и достижениях, вовсе не благ. Что можно назвать «хорошим» истолкованием Библии, «хорошей» проповедью или «хорошим» богословским сочинением? Разве не вопиющая и не безумная нелепость — рассуждать о «прославленных» или тем более «гениальных» теологах, не говоря уже о том, чтобы считать таковым себя самого? «Один лишь Господь есть Царь, а я — поблекший цветок» [4]- у кого, как не у теолога, найдется столь много непосредственных причин и оснований, чтобы отнести эти слова к себе? Странное преимущество, которым он, видимо, через это обладает перед другими! Только пусть он не устыдится его! В самом деле, тогда он устыдится и Евангелия, вверенного ему столь особенным образом, а значит, и особого предмета своей науки; а значит, и особого служения, на которое он поставлен, и, тем самым, также и особой надежды, в которой он может совершать это свое служение. Именно особая надежда теологии составляет тайну ее особенной угрозы. Именно из-за нее теологу доводится страдать от одиночества, сомнения и искушения заметнее, чем другим. Именно когда он преисполняется надежды не где-то в стороне от особой угрозы теологии, а посреди нее; именно когда он, вслед за Авраамом, «сверх надежды поверил с надеждою» (contra spent in spem) [5], он обязан, должен и может переносить и выдерживать эту угрозу. Разве он не знает, разве не слышал, разве это не самая близкая ему тема, что Бог для того пришел в мир в Своем Сыне, чтобы исцелить больных, чтобы найти и спасти погибшее? Если его дело, если он сам, занятый этим делом, кажется себе особенно больным и потерянным, почему бы не заключить отсюда, что он, берясь за это дело, перенося и выдерживая все его тяготы, может быть человеком, по-особому взысканным, исцеленным и спасенным Богом?

Здесь, однако, мы можем и должны сделать еще один шаг вперед и попытаться несколько конкретнее понять отношение между радикальной угрозой теологии и ее надеждой.

Итак, перед судом Божьим как всякое человеческое, так и все богословское дело не может иметь никакого оправдания, никакой славы, никакой надежности, может лишь обратиться в прах и пепел перед Его лицом, — но поскольку Его гнев есть огонь Его любви; поскольку под contrarium [6]Его суда над всяким человеческим, а значит, и над всяким богословским делом таится, вершится и движется к своему откровению Его милость [7], - именно этот Бог есть также надежда человеческого дела и слова, есть обетование и вместе с тем побудительная сила, благодаря которой можно и должно отважиться на него, при всей его угрозе. Бог таков именно там, где это едва различимо, где это кажется абсолютно бессильным и сомнительным. contra spem in spem, именно тогда — прежде всего тогда — можно, должно и необходимо положиться на Него, на Его Слово, и уже тогда — прежде всего тогда — забрасывать невод. Если понять в этом смысле Его радикальную угрозу всякому человеческому, а значит — и особенно — богословскому делу, она оказывается все-таки относительной, не абсолютной угрозой, которую поэтому надлежит переносить и выдерживать.

Мы говорим не о мнимом, выдуманном людьми Боге. Милость мнимых, выдуманных людьми богов, соответственно думам и чаяниям человеческого сердца, — не настоящая, то есть не свободно отдающая себя, но обусловленная милость, которую человек должен заслужить и стяжать так называемыми добрыми делами. Это не скрытая sub contrario [8], не даруемая человеку в радикальной, обращенной против него угрозе, не судящая милость, но милость, как бы непосредственно предложенная и доступная человеку, а потому удобная, дешевая и легко присваиваемая. Ни об одной из теологии, обращенных к этим богам, нельзя было бы сказать того, что мы сейчас сказали о евангелической теологии: что ею можно и должно заниматься в надежде на Божье взыскание, исцеление и спасение как человеческим делом, которое радикально поставлено под угрозу со стороны Бога, обречено Его суду и осуждению и, не достигая своей цели, задолго до нее приводит к краху. Мы здесь с самого начала говорили о Боге Евангелия. Он есть предмет такой — стоящей под угрозой — теологии. Он как таковой угрожает ей. Но Он же, угрожая ей, оказывается ее надеждой. Он стыдит ее — до самой глубины. И Он же, будучи ее надеждой, причем надеждой на Него, не позволяет ей — именно ей — постыдиться [9].

Мы говорим это, просто помня о том, что Бог Евангелия есть Тот, кто действовал и явил Себя в Иисусе Христе. Он есть дело и Слово Божье. Он есть огонь Божьей любви, которым пожирается всякое человеческое, а значит, и, прежде всего, всякое богословское дело. Он есть Судья, перед которым все люди, с их знаниями и поступками, — и кто лучше всего знает Его, лучше всего знает и это! — могут лишь уничижиться и погибнуть. Ессе homo! — Се человек! В Его лице произошло то, что Адам — именно и прежде всего благочестивый, ученый и мудрый Адам — был заклеймен как преступник, обнажен, осужден, подвергнут бичеванию, распят и умерщвлен. Над Ним, в процессе этого суда, неудержимо разразилась буря этой радикальной угрозы, нужда одиночества, сомнения и искушения, как ни над кем другим ни до, ни после Него. Если предмет теологии есть Бог в Иисусе Христе и если эта теология есть евангелическая теология, то Он, и только Он, — ее предмет; если теология называется и является познанием Бога в Нем, то разве вместе со всеми человеческими деяниями и с деяниями Его общины также и ее дело, — и, прежде всего, оно, — не осуществляется в тени свершенного на Голгофском кресте суда над людьми? Разве, исходя из этого, оно не предопределено к тому, чтобы нести на себе хотя бы приметы и признаки угрозы, которая прежде всего и главным образом постигла Его, явлена в Нем? Что такое профессор теологии? — насмешливо спрашивал Кьеркегор и столь же насмешливо отвечал: он есть профессор в науке о том, как другого распяли. Так вот, именно за это он должен платить. Если бы он захотел избежать угрозы одиночества, сомнения и искушения, что бы общего он имел с Ним, с Иисусом? Познавать в Нем Бога, очевидно, подразумевает, в частности, быть покорным Богу, в Нем действующему и являющему Себя, в Нем примирившему с Собою мир, а значит — следовать за Ним. Как могла бы теология противиться тому, чтобы, будучи theologia crucis [10], брать на себя свою, в сравнении с Его, невеликую ношу, свой малый крест и вместе с Ним, а значит, не ропща и не протестуя, переносить и выдерживать все, что приходится испытывать?

Но это еще не все. Ибо смыслом дела и Слова Божьего — Его «да», глубоко скрытым под неуклонным «нет», — является примирение мира с Богом, исполнение Его завета с человеком, осуществленное и явленное в Иисусе Христе. Ибо Иисус Христос тем совершил суд над всеми людьми, над их делами и над их поступками, что Он, Судья, Сам заступил на место подсудимых, Сам позволил судить Себя за людей и за их освобождение. Ибо тайна совершенного на Голгофе суда фактически есть не немилость, по милость Бога, не погибель людям, но их спасение — новое сотворение освобожденного человека, отвечающего на Божью верность равной верностью, живущего в мире с Богом и для Его прославления. Ибо Бог, действующий и являющий Себя в смерти возлюбленного Сына, есть поистине смертельная угроза, но и животворящая надежда человеческого, христианского, а значит, и богословского существования. В конечном счете, — трудно поверить в это, но это так, — Иисус Христос умер и за теологов и в откровение этого также и за них восстал из мертвых, и потому Он есть также и их надежда. Они должны будут держаться: Ave crux unica spes mea! [11], - держаться того, что живой Иисус Христос, который есть их опора и предмет и который делает возможной теологию, направляя и сохраняя ее, есть не кто иной, как Распятый. Если теология держится этого, она может, смеет и должна, именно как theologia cruets, быть и theologia gloriae, теологией славы — теологией надежды на уже явленную в воскресении Христа, полностью и окончательно еще должную явиться во всех творениях, а значит, и в ней, и в ее деле славу детей Божьих. При взгляде на Христа, который, вопреки всей опасности, грозящей теологии, — нет, посреди этой опасности, — есть также надежда теологов, они тоже вместе со всеми людьми могут склонить головы (Лк 21:28). Рим 6:8 гласит: «Если же мы. умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним», — как первое совершается не без Христа, но вместе с Ним, так и второе — не без Христа, но опять-таки вместе с Ним. Если теологи трудятся, испытывая глубокий страх, но и глубокое воодушевление, глубоко смиренные, но и глубоко утешенные Им, следуя за Ним, — они трудятся на прочном основании. И все то одиночество, сомнение и искушение, которое теолог еще должен будет переносить и выдерживать, — ибо его надежда на Господа остается скрытой в опасности его собственного дела, — все это он научится переносить не просто «чуточку мужественней», но, как говорил Кальвин, в alacritas

[12], hilaritas

[13], более того, — в laetitia spiritualise

[14], в радости Святого Духа. Переносить и выдерживать как такое «нет», которое есть не более чем скорлупа здесь и теперь, в частности, и для него, действенного «да», которое, в конце концов, разобьет эту скорлупу изнутри.

Часть IV. ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ РАБОТА

Лекция 14 Молитва

Общая тема четвертого, и последнего, цикла этих лекций — теологическая работа. Первый цикл был посвящен месту теологии, которое указывает ей ее предмет, второй — способу существования занятых ею людей, то есть теологов, третий — угрозе теологии, а вместе с нею и теологам. В оставшихся четырех лекциях нас будет занимать то, что надлежит делать, совершать, выполнять в теологии.

Две вещи из того, о чем мы уже говорили, следует прояснить сразу. Во-первых, любая теологическая работа может предприниматься и осуществляться только в тяжкой стесненности, порождаемой извне и изнутри, но предельно концентрированно и решительно — из ее предмета. Без суда и смерти и в теологии, — как раз в ней, — нет никакой милости и никакой жизни, а значит, без смирения (Demut) нет мужества (Mut), без склонения — распрямления, без познания того, что своей силой нам не устоять [1], - нет мужественных поступков. В то же время, — и это, во-вторых, — бодро приниматься за богословскую работу и продвигаться в ней надлежит потому, что в той тяжкой стесненности, в какой она только и может совершаться, также скрыта еще большая надежда, а значит, скрыт и ее побудительный мотив. Именно в суде здесь даруется и совершается милость; именно в смерти здесь пробуждается и осуществляется жизнь. Именно в смирении здесь можно и должно обрести мужество. Именно коленопреклоненный может и должен здесь подняться с колен. Именно в знании того, что своими силами нам не устоять, здесь можно и должно мужественно действовать. Нельзя не принять абсолютно всерьез и то, и другое, если теология обретает и сохраняет верность своему предмету — вопреки любому одиночеству и любому сомнению, примиряясь с тем, что ее искушает сам ее предмет. Перед лицом первого для нас здесь важно второе: за теологическую работу — в большой опасности, но в еще большей надежде — приниматься позволено и велено.

Но первым и основополагающим актом теологической работы, который, подобно продолжительному основному тону, переходит и в ее дальнейшие фазы, является молитва. Разумеется, эта работа изначально и непрестанно есть также изучение и, как целое, служение (это две ближайшие темы нашего дальнейшего рассмотрения); также несомненно, что она оказалась бы напрасной, если бы (этим мы впоследствии завершим) не была делом любви. Но, — и с этого мы должны начать, именно оглядываясь на грозящую ей опасность и скрытую в ней надежду, — она есть работа, которая не только начинается с молитвы и не только сопровождается молитвой, но в особенном и характерном смысле должна совершаться в акте молитвы. Вдумаемся: несмотря на то, что во время молитвы рукам подобает покоиться, а не двигаться, сама по себе молитва есть работа и очень серьезная работа. Таким образом, правило Ora et laboral [2]означает, — и это действительно в любом случае, когда речь идет о теологии, — не только то, что следует начинать с огаге и затем, в ходе laborare, походя продолжать молиться, но что laborare, труд как таковой, по самой своей сути должен быть также и orare, то есть таким действием, которое во всех своих измерениях, отношениях и движениях имеет образ и смысл молитвы.

Попытаемся осмыслить это в некоторых наиболее важных аспектах.

1. Правильная, полезная теологическая работа отличается тем, что совершается в пространстве, которое не только распахнуто навстречу окружающей жизни Церкви и мира (хотя и это тоже хорошо и важно), но прежде всего и главным образом освещено горним светом, иначе говоря, открыто со стороны неба, со стороны Божьего дела и Слова, и открыто к небу, к Божьему делу и Слову. Отнюдь не самоочевидно, что она совершается именно в этом пространстве, открытом в направлении ее предмета, ее цели, ее первоначала, а значит, и ее великой угрозы и еще более великой надежды, которая основана в нем. Ведь это пространство может оказаться закрытым, закупоренным и замкнутым как раз в этом направлении, а потому и лишенным света. Прежде всего и само по себе оно есть всего лишь пространство человеческих вопросов и ответов, исследования, мышления и речи. И найдется ли теолог, который вновь и вновь не поражался бы тому, что при всех своих, — быть может, весьма напряженных — усилиях, все более пристально вслушиваясь в Библию, все более чутко внимая Символу веры, голосу отцов и современников и в заповеданной ему открытости миру доходя до относительно правильных и важных открытий и высказываний, он все равно лишь вращается в человеческом, слишком человеческом круге, словно мышь в ловушке? Задерживаясь то на одном, то на другом и снова устремляясь вперед, он может касаться несомненно любопытных проблем и несомненно заслуживающих осмысления, даже волнующих открытий. Но сколь бы ни был он внимателен к делу, сколь бы ни был открыт для всего, целое, а значит, также и частичное, нигде по-настоящему не высвечивается, не принимает четких и устойчивых очертаний; нигде не становятся видимыми его единство, его необходимость, его благотворность, его красота. В чем же дело? Дело в том, что при всей этой работе, сколь бы ревностно она ни исполнялась, сколь бы далеко ни проникала вширь и вглубь, по существу теолог остается наедине с собой. Он совершает эту работу в пространстве, которое, к сожалению, закрыто именно сверху; не принимает оттуда света и не позволяет бросить туда свой взгляд. Что же можно и нужно в этом случае предпринять? В этом случае, очевидно, следует решительно применить особую меру: нужно приостановить этот бег по кругу, нужно установить и отпраздновать Субботний день — не для того, чтобы упразднить рабочие дни, не для того, чтобы уклониться от их задач, но именно для того, чтобы пролить на рабочие дни горний свет, которого им недостает. Как может совершаться такой субботний труд? Он может и должен совершаться в том, что теолог разом оставляет все свои усилия по уразумению веры, intellectus fidei, и обращается теперь к самому ее предмету как таковому. Но что есть это временное, — необходимое именно для его сохранения и продолжения, — оставление собственного труда и обращение к самому Богу, как не начало молитвы? Ведь любая молитва всегда начинается с того, что человек на время покидает себя самого и свое занятие, будь оно даже наилучшим и наиудачнейшим; оставляет его позади, чтобы вновь, — когда бы у него не было потребности в этом? — уяснить себе, что он стоит перед Богом, который в Своем деле и Слове есть его Господь, Судья и Спаситель, и что этот Бог Сам стоит перед ним, — вернее, Он властно, свято и милосердно, как великая угроза и как еще более великая надежда его дела, грядет к нему в Своем деле и Слове. Молитва начинается с того устремления, в котором человек взыскует и обретает новую ясность относительно того, что «Бог правит», — обретает не для того, чтобы бросить собственное дело или пренебречь им, но чтобы оно не осталось или не стало бесплодным; чтобы совершить его в просветленности, под владычеством и благословением Бога. С этого осознанного устремления, в котором начинается молитва, должна начинаться и теологическая работа. Если теолог хочет, чтобы она была ответственной и плодотворной, нужно добиться ясности относительно того, Кто ей угрожает и Кто одновременно есть ее надежда. Но вопрошание о Нем и поиск Его — всегда дело особого устремления, перед которым все прочие усилия (как будничные труды перед трудом субботним) должны временно отступить — именно для того, чтобы затем, обретя свое начало в этом особом усилии и поставленные им в правильную перспективу, они могли стать правыми делами.

2. Предмет теологической работы — это не нечто, в том числе не высшее или абсолютное нечто (будь оно «основой бытия» [3]или чем-либо подобным), но Некто: не «оно», а «Он», причем этот Он, этот Некто не в каком-то праздном и немом бытии-в-себе, но именно в Своем деле, которое как таковое есть также Его Слово. Задача теологической работы состоит в том, чтобы слушать Его, этого Некто, в Его Слове; чтобы себе самой. Церкви и миру отдать отчет в этом Его Слове. Но при этом теология должна, прежде всего и решительным образом, признать и подчеркнуть, что Слово этого Некто — не бесстрастное уведомление, но критический момент истории, общения между Богом и людьми, это обращение Бога к человеку. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» [4]. Только так можно произносить и воспринимать такое обращение, только так оно — Слово истины Божьего дела, истины Самого Бога. Потому и всякое человеческое мышление и речь в их отношении к Богу могут быть только ответом на Его Слово: не мышлением и речью о Боге, но человеческими мышлением и речью к Богу, которые вызываются мышлением и речью Бога к человеку, следуют за ним и отвечают на него. Они, это человеческое мышление и речь, были бы несомненно ложными, если бы обращались к некоему божественному «оно», или «нечто»: ведь Бог есть Некто, а не нечто; но они также могут быть ложными, во всяком случае, неподлинными (uneigentliches), если в третьем лице говорят о Том, Кому присуще говорить к человеку в первом лице и получать ответ во втором лице. Истинно и подлинно мыслить и говорить о Боге можно, только отвечая Ему, — а значит, явно или скрыто, эксплицитно или имплицитно, — только во втором лице. Но это значит, что теологическая работа, — чей покров мышления и речи в третьем лице всегда должен оставаться прозрачным, — истинно и подлинно должна совершаться как литургическое действие, как призывание Бога, как молитва к Нему. Являя такое положение дел, Ансельм Кентерберийский после первой формулировки своего учения о Боге, названного «monologion», написал вторую, превосходнейшую, и назвал ее «proslogion» [5], где все, что он мог сказать о существовании и сущности Бога, он действительно с начала и до конца излагает в форме прямого обращения к Богу, то есть развивает в форме цельной молитвы. Именно памятуя об этом, лютеранин Давид Голлац [6]еще в начале xviii века хотя бы завершал каждый параграф своей «Догматики» явным suspirium, молитвенным воздыханием. Теология, которая не держит неуклонно в памяти и перед глазами такого положения дел — этого отношения «Я» и «Ты», в котором Бог есть Бог человека, а человек есть человек Бога, — такая теология принимает несущественное за существенное и может быть только ложной. Правильная теология, помня о том, что Бог может быть объектом теологии лишь как действующий и говорящий субъект, имплицитно и косвенно, но неизбежно будет proslogion, suspirium, а значит — молитвой. Любые литургические движения [7]в Церкви начинаются слишком поздно, если сама ее теология изначально не есть литургическое движение, если она не начинает своей работы с коленопреклонения.

3. Теологическая работа тем отличается от прочих, — но, с другой стороны, в этом отношении может служить примером любой умственной работы, — что тот, кто ее выполняет, никогда не может беспечно исходить из уже решенных вопросов, уже полученных результатов, уже подкрепленных выводов; что он сегодня никоим образом не может строить на фундаменте, заложенном вчера, жить на проценты с накопленного вчера капитала, но вынужден каждый день и каждый час вновь начинать с начала. Воспоминание о вчерашнем дне может быть для него утешительным и ободряющим лишь постольку, поскольку оно есть воспоминание о том, что и вчера он должен был начинать и, как можно надеяться, начал с начала. В теологической науке продвижение вперед означает в очередной раз начать сначала. Очевидно, что перед лицом обращенной против нее радикальной угрозы иначе и быть не может: угроза достаточно сильна, чтобы вновь и вновь выбивать у теолога почву из-под ног, вынуждать его снова искать почву, на которую он мог бы встать, как если бы никогда не стоял на ней прежде. И в первую очередь, — пусть даже мы внимаем при этом свидетельству Писания, пусть опираемся в своем труде на communio sanctorum [8]всех времен и, разумеется, также на благодарную память об уже обретенном ранее собственном знании, — это не может быть иначе потому, что предмет теологии есть сам Бог живой, в Его свободной милости, Пастырь Израиля, который не спит и не дремлет. Если милость Его обновляется каждое утро, то она каждое утро вновь оказывается абсолютно не заслуженной милостью, за которую мы вновь должны благодарить и которой вновь должны жаждать. Поэтому любой акт теологической работы во всех ее измерениях (даже когда речь идет о мельчайшей проблеме экзегезы или догматики, о прояснении самого скромного фрагмента истории Церкви Христовой, но прежде всего при подготовке любой проповеди, урока или библейского часа) должен иметь характер некоей капитуляции (uebergabe): мы отказываемся от всех до сих пор осуществленных желаний, от всех до сих пор приобретенных знаний, а первым делом — от всех до сих пор практиковавшихся и мнимо-надежных методов, чтобы вновь бросить их в плавильный тигель и предъявить живому Богу, отдать их Ему, принести Ему как жертву всесожжения. Никогда и ни в чем теологическую работу нельзя исполнять иначе, кроме как вновь и вновь предоставляя свободному Богу свободно распоряжаться всем, что до сих пор было познано, добыто, совершено человеком; не иначе, как добровольно освобождая для Него место перед лицом всего того религиозного, нравственного и интеллектуального, культурного и духовного багажа, который приносит с собой человек; не иначе, как в сегодняшнем продолжении вчерашних достижений подчиняя Божьему попечению, усмотрению и расположению саму преемственность между вчера и сегодня, сегодня и завтра. Только в такой каждый раз заново совершающейся капитуляции теология может быть поистине свободной и радостной наукой. Если она не хочет впасть в склероз, в бесплодие, в сутяжническую скуку, ее работа ни на мгновение не должна становиться рутинной, автоматической. Но это значит, что и с этой стороны она должна быть молитвенным действием, и ее осуществление — лишь одним-единственным: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39). И это не в ущерб той бодрости, с какой человек может искать, исследовать, думать, во исполнение intellectus fidei раскалывать орехи или распиливать бревна; напротив, именно благодаря этому intellectus fidei является, остается и каждый раз вновь становится бодрым, свежим, интересным и полезным человеческим делом. Воистину это дело может совершаться и совершается с бодростью лишь тогда, когда оно состоит не в наращивании вооружений, но в бесстрашном разоружении, в капитуляции перед своим предметом, а значит, в молитвенном труде.

4. Мы подходим к пункту наиболее важному и практически, и по существу. Теологическая работа осуществляется в форме человеческих вопросов и ответов, поисков и обретений перед лицом дела и Слова Божьего. Что касается выполнимости этой работы, здесь встают две очевидные проблемы: одна — с «субъективной», другая — с «объективной» стороны. Обе проблемы взаимосвязаны и взаимообусловлены. Обе представляют собой проблемы живого общения между Богом и человеком, человеком и Богом и потому могут быть разрешены только в процессе истории этого общения, только практическим, но не теоретическим путем. С одной (субъективной) стороны, встает проблема пригодности и адекватности человеческого труда в этом деле. Приступают ли к нему с чистым сердцем, доброй волей, ясной головой и незамутненной совестью, которые соразмерны ему и одни только могут обеспечить плодотворность всего богословского начинания? Найдется ли теолог, который мог бы положительно ответить на этот вопрос иначе, нежели в следующем смысле: Божья милость достаточно могущественна для того, чтобы даже нечистое сердце, слабую волю, пустую голову и запятнанную совесть человека наделить способностью осмысленно спрашивать и отвечать, когда речь идет о Боге, о Его деле и Слове? Но явит ли ему Бог эту милость? И здесь встает, с другой (объективной) стороны, проблема присутствия Бога в Его самораскрытии, без которого даже самые серьезные вопросы и ответы относительно Него были бы беспредметны, а значит, напрасны. Опять-таки здесь возможен только один положительный ответ: Божья милость и в этом деле с Его стороны достаточно свободна и могущественна. Но станет ли она и в этом смысле событием? Очевидно, что и в том, и в другом случае милость не была бы милостью, если допустить, что ее можно ничтоже сумняшеся заранее предполагать и приписывать себе: мол, все обойдется, Бог раскроет человека для Себя и Себя для человека. Поскольку это событие есть милость, Бога можно только просить о ней, взывать к ее проявлению; она может быть только вымолена. И лишь тогда, когда теологическая работа начинается с этой мольбы, совершается в ней и снова и снова к ней возвращается, она может быть оправданной и плодотворной в отношении этих двух проблем. В этой мольбе мы просим о чуде-, о том, чтобы сам Бог отверз незрячие глаза и не слышащие уши человека для Своего дела и Слова; и о еще большем чуде-, о том, чтобы дело и Слово Божье не ускользнуло от глаз и ушей человека, но открылось им. Revela me de me ad te! [9] И еще: Da mihi, ut intelligam! [10]Так молил Ансельм, глядя на самого себя, а взирая на Бога, молил: Redde te mihi! Da te ipsum mihi, Deus meus! [11]При осуществлении теологической работы это двойное действие Бога необходимо «по всему фронту», и, — поскольку это действие в обоих направлениях может совершаться только как Его свободные милость и чудо, — необходима и эта двойная молитва. Но при правильном понимании она есть все же единственная молитва — та, которую мы уже вспоминали в конце пятой лекции: Veni, Creator Spiritus! [12]В своем пришествии, в своем движении снизу вверх и сверху вниз, Святой Дух, Он один, созидает открытость Бога человеку и открытость человека Богу. Поэтому теологическая работа живет молитвой и в молитве о Его пришествии; поэтому все ее вопро-шания, исследования, толкования и утверждения могут быть только формами этой молитвы. Теологическая работа, которая целиком находится под угрозой и целиком зависит от свободной Божьей милости, может быть успешной и полезной работой, служащей прославлению Бога и спасению человека только тогда, когда эта молитва оказывается услышана. Это подлинная молитва! И критерий ее подлинности заключается именно в том, что она совершается в убежденности (GewiBheit), что она будет услышана. Разве тот, кто творит молитву, кто просит Отца во имя Сына о Его Святом Духе, знал бы, что он делает, если бы его молитва была полна скепсиса? Именно убежденность в том, что молитва будет услышана, и есть та убежденность, в которой может и должна отважно начинаться и совершаться теологическая работа.

Лекция 15 Изучение

В молитве теологическая работа есть внутреннее, идущее по вертикали снизу вверх, духовное (geistliche) движение человека. В изучении же оно совершается к тому же внешним образом, идет еще и по горизонтали и представляет собой умственное (geistige), душевно-телесное, — если не сказать, плотское, — движение. Теологическая работа может совершаться только в неразрывном единстве обоих этих компонентов. Молитва без изучения была бы пуста. Изучение без молитвы было бы слепо. Теперь (как и подобает, во вторую очередь) мы рассматриваем теологическую работу как изучение.

«Изучение» в том смысле, который здесь важен для нас, означает деятельный, — притом серьезный, усердный, прилежный, — труд человека над определенной познавательной задачей, поставленной перед ним и перед другими людьми. Это участие в попытке ее решить, идущее от его собственного порыва и напора, осуществляемое в свободной склонности и радостной устремленности. Отсюда и узнается, кто есть studiosus и каков он, причем особенно studiosus tbeologiae, а кто нет. Ему и другим дано засвидетельствованное в Священном Писании и возвещаемое в communio sanctorum [1]всех времен и народов дело и Слово Божье; перед ним поставлена Евангелием определенная познавательная задача. Если бы она не была перед ним поставлена, или если бы он перепутал ее с другой задачей, — например, задачей философа, историка или психолога, — и подменил ее ею, он, хотя и оставался бы studiosus [2], но не был бы уже studiosus theologiae. he был бы он им и в том случае, если бы не был studiosus, то есть не принимался бы за эту задачу с тем особенным рвением, о котором мы говорили. Ленивый студент и как теолог — вовсе не студент [3]!

Следует заранее сказать еще о двух общеизвестных вещах, над которыми полезно поразмыслить. Во-первых, теологическая учеба, а значит, и это рвение не есть дело какого-то определенного и преходящего этапа жизни. Его формы могут и должны постепенно изменяться со временем, но человек остается stud, theott до самой своей смерти (Шлейермахер, случалось, и в старости подписывался именно так), — или он не был им никогда. Во-вторых, теологию изучают не для того, чтобы выдержать экзамен и открыть себе доступ к профессии пастора; и не для того, чтобы получить ученую степень с видами на академическую карьеру. Экзамен, если правильно рассматривать его с обеих сторон, — это дружеская беседа старшего студента теологии с младшими на определенные темы, представляющие несомненный общий интерес. И смысл этой беседы в том, чтобы дать младшим ее участникам удобный случай показать, были ли они до сих пор усердны в этом деле и насколько, в какой мере обещают быть усердными и в будущем. Реальная ценность добытой с наивысшими баллами ученой степени тоже зависит исключительно от того, насколько ее обладатель зарекомендовал себя именно как учащийся и насколько он и впредь сможет зарекомендовать себя так, чтобы именно в качестве учащегося оказаться пригодным также и в качестве учителя. Кто изучает теологию, тот делает это потому, что в связи со служением, к которому он призван, независимо от каких-либо практических целей, изучать ее необходимо, полезно и прекрасно. Потому что она так владеет им, что он может подходить к ней только как studiosus.

Изучение теологии нужно понимать как встречу (непосредственную или через книги) и осмысленное общение учеников с их учителями. Учителями, которые, в свою очередь, были учениками других учителей, а те, сами, будучи учениками, опять-таки имели своих учителей, — и так далее, вплоть до тех учителей, которые были учениками прямых свидетелей истории Иисуса Христа, приводящей к цели историю Израиля. Изучение теологии состоит в активном участии в деле широкого сообщества учащихся и учителей в школе тех непосредственных свидетелей дела и Слова Божьего, которые стоят все перед их лицом и перед лицом которых стоят все они. Таким образом, обучение, которое кто-то может здесь и сейчас проходить на лекциях, семинарах, практических занятиях или с помощью книг, это обучение может быть только первоначальным и предварительным, только вступлением в ту школу, в которой перед теми, кто сейчас в ней слушает и читает, многие уже слушали, говорили и писали, обретали знания, обменивались ими друг с другом, учились друг у друга и передавали свои знания дальше. Наконец, самое главное: это обучение может быть только введением в их общий источник и норму — в свидетельство Писания, которое и они уже когда-то, в свое время, своим способом и по мере своих возможностей пытались понять и истолковать. Изучать теологию означает сесть со всеми этими предшествующими студентами теологии, — не разбираясь с ними, а собираясь с ними вместе, — как подобает новичку, на заднюю скамью; настроиться и приготовиться их слушать (они всё еще говорят, даже если давным-давно умерли), чтобы через ими достигнутые и провозглашенные взгляды и усмотрения, через их ободряющие или отвращающие примеры испытать побуждение к собственному видению, мышлению и речи, в ответственности перед Богом и людьми. И, прежде всего, изучение теологии означает пройти уже пройденный ими путь, обратиться к тем истокам, из которых они уже черпали; усвоить ту норму, которой они покорялись, как могли, а значит, внимать самому изначальному свидетельству, которому они учились, становясь учителями, и которому покорялись и подчинялись, каждый сообразно собственному дару.

Таким образом, в первую очередь изучение теологии разделяется на основную беседу, в которой младший или старший студент, — как это уже приходилось делать тем, кто был до него, — должен прямо спрашивать, что именно могли бы пророки Ветхого и апостолы Нового Завета сказать миру, сегодняшней общине и ему самому как ее члену, — и на побочную беседу, в которой студент, будучи не первым, но, — в данный момент, — скорее, последним, кто стоит перед этим вопросом, должен в своем, ожидаемом от него ответе принять косвенные указания, а также и предостережения от всех старых, новых и новейших авторитетов, которые были до него, в виде их библейских комментариев и догматик, их исторических и практических исследований. Но пусть никто не вздумает принять эту побочную беседу за главную — и за деревьями не увидеть леса, перестать слышать за громкими голосами отцов Церкви, схоластиков, реформаторов и прежде всего современных профессоров эхо Божественного Откровения, звучащее в Писании! Однако пусть никто не считает себя также настолько духоносным или, скажем, настолько проницательным и мудрым, чтобы вести главную беседу по собственному усмотрению и обойтись вообще без побочной беседы с отцами и братьями! Излишне говорить, что изучение теологии, поскольку оно всегда должно проходить одновременно в этой главной и в этой побочной беседах, в их постоянном различении и постоянном объединении, требует исключительной бдительности, острого внимания и осмотрительности, но чтобы в маломальской мере овладеть ими и научиться применять их, не хватит и целой жизни. Теперь мы попытаемся одним взглядом охватить различные области и сферы теологии, чтобы рассмотреть так называемые «предметы», или «дисциплины», в ее изучении.

Очевидно, что в первую очередь нужно назвать библейскую экзегезу. Она не вполне совпадает с тем, что мы только что назвали совершающейся в теологии основной беседой: ведь слышание, понимание и утверждение библейской вести — не второстепенная предпосылка, а основная задача всего богословского изучения. Но чтение и разъяснение библейских текстов составляет самостоятельную задачу, и поскольку она встает каждый раз заново, то теология в первую очередь и в особенности есть наука о Ветхом и Новом Завете как собрании текстов, в которых община Иисуса Христа издавна призвана слышать голос изначального и неповторимого свидетельства о деле и Слове Божьем — истоке и норме ее учения и жизни. Но слышать этот голос в его оригинальности, многообразии и единстве она должна каждый раз заново, а значит, должна каждый раз заново прочитывать эти тексты, и для этого она нуждается в библейско-богословской науке. Ибо еще слишком многое могло быть услышано неточно, даже искаженно, или вовсе не услышано. Поэтому библейско-богословская наука должна каждый раз заново, беспристрастно и тщательно прояснять, что же там написано и что этим написанным сказано. При этом всегда должны действовать две предпосылки. Первую предпосылку эта наука вполне разделяет с любым историко-критическим исследованием, к области которых принадлежат и библейские тексты: для чтения и понимания этих текстов она тоже должна добросовестно привлекать все известные и доступные вспомогательные средства, правила и критерии лингвистики и стилистики, всемирной истории, сравнительной истории культуры и литературы. Но и вторая предпосылка этой науки сама по себе является историко-критической; только во всех остальных исторических исследованиях она далеко не общепризнанна, и потому в теологической экзегезе, для которой она существенна, ее приходится применять в определенной степени изолированно. Речь идет о той общей предпосылке, что наряду с другими текстами имеются и такие, которые, по мысли их авторов и по своим особенностям, могут быть прочитаны и объяснены только как свидетельство и провозвестие действительно или мнимо совершившихся посреди всей прочей истории действий и речи Бога, и если кто-то не хочет признавать за этими текстами именно такой характер, он не может вчитаться в них. Предпосылка, что есть тексты, которые сверх того, что они говорят как именно такие тексты, не сообщают ничего существенного, а только лишь несущественное. Во всяком случае, они не поощряют задаваться вопросами о тех фактах, которые стоят за их вестью, «намечаются» в их вести, не зависят от их вести и потому должны быть отделены от нее; они делают ответ на эти вопросы вообще невозможным. Тексты, высказывания которых либо наталкиваются на неверие читателей, то есть на умеренный или крайний скепсис, — в той мере, в какой те их понимают, — либо пробуждают в них веру. Если придерживаться трезвого историко-критического суждения, почему бы не существовать и таким, чисто керигматическим текстам, которые только в качестве таковых и могут подлежать интерпретации? Библейско-богословская наука предполагает, что такие тексты есть и что, в частности, в Ветхом и Новом Завете она имеет дело именно с такими текстами — текстами, чьи высказывания, как и высказывания всех прочих текстов, могут быть приняты к сведению, но которые могут быть по-настоящему поняты не иначе, как либо через отрицание в неверии, либо через принятие в вере. А значит, они могут быть истолкованы только в постоянной оглядке на этот их керигматический характер. Библейско-богословская наука работает не в пустом пространстве, а на поприще служения общине Иисуса Христа, основанной пророческим и апостольским свидетельством. Именно с этой стороны она приступает к этим текстам в ожидании, — не больше и не меньше, — что в них она встретится с этим свидетельством. Причем она (именно об этом идет речь в так называемом «герменевтическом круге») все-таки безоговорочно открыта вопрошанию: может ли, и если да, то насколько, в какой форме, в каких конкретных выражениях исполниться это ее ожидание, а значит подтвердиться тот исключительный характер, каким обладают эти тексты для общины. «Догматическая» экзегеза? Она является ею лишь постольку, поскольку отвергает догму, которая изначально воспрещает ей это ожидание, изначально хочет представить его исполнение как невозможное. «Пневматическая» экзегеза? Разумеется, нет, если она мнит, что способна распоряжаться Писанием, исходя из какого-то якобы присущего ей обладания Духом. Но она может быть названа таковой, если только принимает свободу, обоснование которой должно идти от самого Писания, — свободу обращать к нему вопросы о том самосвидетельстве Духа, которое слышится в нем.

Вторая задача теологии относится преимущественно к тому, что мы назвали побочной богословской беседой, но без чего ни библейская экзегеза, ни исследования в других областях теологии были бы невозможны. Речь идет об изучении истории Церкви, ее теоретических и практических проявлений и исповеданий, а значит, и ее теологии, — о том пути, который прошло христианское познание, этот основополагающий элемент жизни общины, со времен пророков и апостолов и до сего дня. Несомненно, эта история на всем своем протяжении есть также мирская история, всемирная история, и потому она должна исследоваться тем же образом, что и эта история. Но столь же несомненно, что она есть та часть всемирной истории, которая преображена своей особой темой, — а именно библейской вестью, от которой она берет начало: история веры, неверия, лжеучений (Irrglaubens) и суеверия; история провозвестия Иисуса Христа и отречения от Него; история искажения и обновления Евангелия; история повиновения, которое оказывал ему христианский мир и в котором он явно или тайно отказывал ему. Перед лицом этого сообщества святых и грешников, в которое включена, в которое должна сама себя включить и любая ныне существующая община, история Церкви, догматики и теологии тоже составляет необходимый предмет теологических исследований. Одно условие их плодотворности состоит в том, чтобы с волнением и любовью, восприимчивой именно к подробностям этой великой истории, не упуская из виду ни одного ее светоча и ни одной тени, устремить взгляд сквозь все это и неуклонно удерживать его на concretissimum [4]этой темы. Если кто-то не знает и не держит перед глазами эту тему, может ли он понять и представить историю Церкви? Другое условие состоит в том, чтобы осуществлять замечательную программу Готфрида Арнольда [5]по написанию «беспристрастной истории Церкви и ересей» лучше, чем он сам, занявший (следуя с точностью до наоборот принятой до него обычной методике) позицию не за Церковь и против еретиков, а за еретиков и против Церкви. Богословская история вообще не должна стремиться вершить Страшный суд; она также не должна пытаться осмыслить историю общины в период между первым и вторым пришествием Господа сообразно какой-либо воспринятой ею философской идее, как это, в частности, попытался сделать великий Ф. Хр. Баур [6]. Она просто должна увидеть и показать, что — и до какой степени — и в этой истории всякая плоть была и есть как трава и как цвет полевой (Ис 40:6): в ней всё преходяще, но все-таки изначально и в своем устремлении к цели всё никогда не совершалось и по сей день не совершается абсолютно вне обетования прощения грехов, абсолютно вне упования на воскресение плоти. Радуясь со всеми радующимися и плача со всеми плачущими (Рим 12:15), она спокойно откажется от всецелого прославления здесь и от всецелого осуждения там, чтобы тем самым дать высказаться тем, кто жил, мыслил, говорил и действовал прежде нас. Когда богословская история изучается и разъясняется именно так, она вторичным и вспомогательным образом тоже служит собиранию, воздвижению и миссии общины в настоящем и в обращенности к будущему. И в этой перспективе теология тоже может ей помочь.

Название, ставшее общеупотребительным для обозначения третьей основной задачи теологии, — «систематическая теология», — есть деревянное железо — постольку, поскольку при изучении догматики и этики, о которых здесь идет речь, никоим образом нельзя приходить к построению и провозглашению некоей системы христианской истины, подлежащей выведению из какого-то одного определенного понятия. В общине не должны господствовать ни одно понятие, ни один принцип, но только Слово Божье, засвидетельствованное в Писании и живущее Святым Духом. Однако в этой посвященной Ему науке речь должна идти не только о том, чтобы принять Слово к сведению при изучении Святого Писания и обсуждении достигнутых прежде знаний. Оно должно быть осмыслено — и притом осмыслено упорядоченно, основательно (ordentlich), в своей внутренней взаимосвязанности, в той прозрачности и наглядности, с какой оно само являет себя. «Упорядоченно» — не значит так, как это на первый взгляд позволяет предположить слово «систематически»: включая, заключая и исключая. Упорядоченная догматика и этика не включает, не заключает и не исключает; напротив, она, подобно библейской экзегезе и церковной истории, является открытой и открывающей наукой. Действительно, в любом настоящем, по всему фронту, она ожидает и чает будущего осмысления Слова Божьего, которое будет лучше, то есть вернее, всеохватнее, глубже, чем доступное ей в каждый данный момент. Не может она претендовать на упорядоченность и тогда, когда она осмысливает и интерпретирует Слово Божье сообразно какой-либо так называемой общепризнанной философии или сообразно каким-либо — выдающим себя за действительные — пожеланиям, притязаниям и постулатам церковного управления. Она должна во всякое время трудиться упорядоченно постольку, поскольку в своем осмыслении Слова Божьего всякий раз точно придерживается им самим предписанного порядка, формы, архитектоники и телеологии, делая именно этот порядок зримым и действительным для своего времени, а значит, для пути познания, принятого в современной ей общине. Она мыслит свободно и призывает общину, со своей стороны, мыслить и говорить свободно — в пространстве той свободы, которая во всякое время дается ей Словом Божьим. Поскольку при изучении так называемой систематической теологии ожидается всякий раз новое познание этого порядка и обретение, удержание, расширение основанной на нем свободы, теология и в занятиях, связанных с этой задачей, означает служение общине и внутри общины. Она служит существенности и существенному обновлению, очищению, сосредоточению и уточнению тех высказываний, которые должны осуществляться в ее провозвестии.