Карл Барт — теолог Библии и газеты

Известно высказывание Барта о том, что нам нужны и Библия, и газета. Они нужны, поскольку газета рассказывает нам о происходящем в мире людей, а Библия говорит о том, кем являются эти люди — люди, которых так возлюбил Бог. Библия и газета. Эти слова не только во многом определяют теологию Карла Барта, но и описывают его жизненные принципы. Практическое служение пастора (в частности, в Базельской тюрьме), высокая ученость и глубина богословской мысли, принесшие ему славу величайшего теолога XX века, политическая деятельность — все это теснейшим образохм переплелось в его жизни.

Карл Барт родился 10 мая 1886 г. в Базеле. Его отец Фриц Барт был известным теологом, пастором, преподавателем школы проповедников, затем профессором церковной истории в Берне. В этом же швейцарском городе прошли детство и юность Барта.

Учеба в Берне, Берлине и Марбурге, знакомство с такими выдающимися теологами, как Адольф Гарнак и Мартин Раде, поначалу вовлекли его в орбиту классической либеральной теологии, победителем которой, — более того, избавителем протестантизма от которой, — провозгласят позже Барта его последователи.

Служение пастором Реформатской церкви в небольшой деревне Зафенвиль (с 1911 г.) заставило Барта всерьез задуматься о социальных проблемах. Это привело его в соприкосновение с находящимся в то время на пике своего развития швейцарским религиозным социализмом. Личность и труды Христофа Блумгардта, одного из лидеров этого движения, с которым Барт был знаком, во многом повлияли на дальнейший рост молодого пастора.

Именно стремление соотнести библейскую весть с трагическими реалиями человеческой жизни подтолкнуло Барта к интенсивному изучению Послания к Римлянам апостола Павла.

Это чтение стало для Барта потрясением. В библейском тексте он открывает для себя все новые и новые глубины. При этом в своих изысканиях он опирается прежде всего на библицистскую швабскую теологию XIX века, на труды Мартина Лютера и Жана Кальвина, а также на Серена Кьеркегора, чья мысль о «бесконечном качественном отличии времени от вечности» вдохновила Барта. Однако было бы неверно сводить идеи Барта лишь к новому открытию исконно реформаторского вероучения или же к его своего рода «осовремениванию». Этим было бы трудно объяснить тот небывалый взрыв интереса, который вызвала публикация его комментария к Посланию к Римлянам (особенно его второго, переработанного издания 1922 г.). Идеи Барта, оставаясь в рамках протестантской (прежде всего, реформатской) традиции, поражали именно своей яркостью и оригинальностью. Их своего рода кристаллизацией можно считать первый артикул принадлежащей теперь к числу официальных вероисповедных писаний Реформатской церкви Барменской теологической декларации 1934 г., вдохновителем и фактическим автором которой являлся сам Барт: «Иисус Христос, как Он засвидетельствован в Священном Писании, есть единственное Слово Божье, которое нам надлежит слушать, которому нам надлежит доверять в жизни и смерти и которому надлежит повиноваться. Мы отвергаем ложное учение, будто Церковь наряду с этим единственным Словом Божьим может и должна признавать и другие события, силы, образы и истины в качестве Божьего откровения и источника своего провозвестия» [1]. В этих словах выражается больше, чем только противостояние с пронацистски настроенными христианами, которые видели в Гитлере и в событиях Третьего рейха новое откровение Божье. В этих словах звучит протест против всякого смешения человеческих поисков Бога и человеческих достижений, общерелигиозных и философских истин с откровением Самого Бога в Иисусе Христе. В этих словах — утверждение абсолютной инаковости и парадоксальности Божьего откровения, засвидетельствованного в Библии, по сравнению со всякой человеческой религиозностью и религией, невыводимости этого откровения из человеческих устремлений, желаний и опыта.

Поистине пророческий пафос Барта смог захватить многих его современников, что выразилось в развитии целого богословского направления, получившего название «диалектической теологии». Надо помнить, однако, что это движение не существовало изолированно. Это время — первая половина XX века — было временем подлинного расцвета немецкоязычной протестантской теологии. Помимо уже упомянутых представителей классической либеральной теологии и религиозного социализма нужно назвать еще хотя бы несколько имен и направлений. Это и начало деятельности Пауля Тиллиха с его идеями теологии культуры и оправдания сомнением. Это и «вторая волна» эрлангенской теологии, представленная Вернером Элертом, автором знаменитой «Морфологии лютеранства» (по выражению Барта, «подлежащей неустанному проклятию "Морфологии"»), и Паулем Альтгаузом с его учением о дохристианском праоткровении. Нельзя забывать и о книге «Святое» [2] Рудольфа Отто, где он показывает, что именно «нуминозное чувство» — чувство святого, присутствующее в человеке, — лежит в основе любой религии. Сюда же относится и «Лютеровский ренессанс», вдохновленный Карлом Холлем, который искал обоснование и истоки протестантской теологии в переживаниях молодого Лютера, приведших его к реформаторскому открытию. Со всеми этими и другими направлениями Барт находился в постоянном, как правило, критическом, порой, как нетрудно догадаться, доходящем до ожесточения, но всегда творческом диалоге. Поэтому нуждается в решительной корректировке примитивный образ Барта, созданный некоторыми из его последователей, — образ сурового и непримиримого борца со всяким культурным и религиозным влиянием в христианской теологии, образ теолога абсолютно и категорично противопоставившего Библию культуре и ставшего при этом однозначно на сторону Библии. «Если и есть "бартиане", — пишет Барт, — то сам я не принадлежу к их числу» [3]! Окончательно разрушить плоский хрестоматийный образ могут помочь еще два факта. Барт является автором не только теологических сочинений, но и известной биографии бесконечно любимого им Моцарта, опубликованной в 1956 г. Он также с восторгом прочитал и сам перевел на немецкий язык эссе известной английской писательницы Дороти Сейерс «Величайшая из когда-либо поставленных драм», в которой она, автор детективных романов, характеризует историю Иисуса Христа как самую захватывающую драму из тех, что известны человечеству.

После прихода к власти нацистов Барту, уже знаменитому теологу, профессору в Бонне, пришлось столкнуться с серьезными трудностями. Широкую огласку получил его отказ принести присягу на верность Гитлеру, которая требовалась от всех государственных и церковных служащих. До 1934 г. Барт был одним из руководителей Исповедующей церкви, сопротивлявшейся попыткам государства вмешиваться в церковные дела. Но и после своего переезда в Базель в 1935 г., где он занял место профессора систематической теологии, Барт оставался в тесном контакте со своими немецкими друзьями и продолжал свою публичную деятельность, направленную против гитлеровского режима. Скандальную известность обрело его письмо к декану теологического факультета в Праге, написанное в сентябре 1938 г. В этом письме Барт открыто призывал к вооруженному сопротивлению: «Каждый чешский солдат, который борется и страдает, будет делать это за нас и, — я говорю об этом без всяких условий, — за Церковь Иисуса Христа». После же окончания войны Барт занял активную позицию за позитивное отношение к Германии, против духа ненависти и мести. Университет Мюнстера вернул ему титул почетного доктора теологии, отобранный в 1939 г. Но до своего выхода на пенсию в 1962 г. Барт оставался в должности профессора в Базеле. И после своей отставки он еще практически до своей смерти 10 декабря 1968 г. вел различные семинары и читал лекции.

Главным богословским трудом Барта стала выходившая с 1932 г., но так и оставшаяся неоконченной «Церковная догматика», до сих поражающая читателей тщательностью проработки различных теологических тем и (в едва ли не меньшей степени) своим объемом.

Впервые предлагаемое русскоязычному читателю «Введение в евангелическую теологию» — одна из последних крупных богословских работ Карла Барта. Эта книга, основанная на цикле лекций, прочитанных в Базеле вскоре после ухода на пенсию, отличается заметным своеобразием. Нелегко уже определить ее «жанр». Это не краткое изложение всего догматического корпуса, как можно было бы ожидать из ее названия. Не вполне вписывается она и в рамки традиционных «Пролегомен» или основного богословия. Этот труд, скорее, — попытка проникнуть в духовный мир христианского теолога, определить и описать ту атмосферу, в которой должна совершаться его работа, показать ее истоки, угрожающие ей опасности и тот образ жизни, которого она требует. Сам Барт понимает эту книгу как свою «лебединую песнь», как «краткий отчет в том, к чему я до сих пор стремился… чему учил и что отстаивал в области евангелической теологии в течение пяти лет студенчества, двенадцати лет пасторского служения и сорока лет в должности профессора» [4].

Пусть читателя не смущает могущий показаться слишком сложным язык Барта. На первый взгляд он в некоторой своей тяжеловесности кажется далеким и от языка Библии, и от языка газеты. Однако при внимательном чтении станет заметно, как Барт вбирает в себя импульсы из обоих столь важных для него источников, и останется только поражаться тому, с каким мастерством он соединяет их в своей теологии. Чтение этой книги, несомненно, станет работой — непростой, но захватывающе интересной, открывающей новый взгляд на евангелическую теологию и на самого Барта.

Антон Тихомиров, д-р теологии, пастор, декан Теологической Семинарии Евангелическо-Лютеранской Церкви

Предисловие

В зимний семестр 1961/62 гг., уже после того как я вышел на пенсию, мне пришлось замещать себя самого, а заодно и моего еще не назначенного преемника: провести семинар, практические занятия и прочитать курс лекций. Рукопись этих лекций и легла в основу этой небольшой книги. Надеюсь, на ее энергичную краткость не сможет пожаловаться никто из тех, кто находит слишком объемистыми тома «Церковной догматики» [1]. Так как удовлетворительно изложить догматику за один час в неделю я не могу, то я ухватился за эту возможность пропеть свою лебединую песнь и представить самому себе и своим современникам краткий отчет в том, к чему я до сих пор стремился всеми прямыми и обходными путями, чему учил и что отстаивал в области евангелической теологии в течение пяти лет студенчества, двенадцати лет пасторского служения и сорока лет в должности профессора. Пожалуй, была у меня и одна попутная мысль: еще раз изложить — особенно для нынешнего молодого поколения — мою альтернативу к кажущейся сейчас многим столь новой и такой убедительной mixophilosophicotheologia [Смешанная философо-теология] (выражение старого доброго Абрахама Калова [2]!). Мне не хотелось делать этого в форме очередного credo [3], очередного Очерка [4]и прочих подобных Сумм [5]. Поэтому я отдал предпочтение форме «вводной» дисциплины, которая к тому же давно уже отсутствует в учебном плане нашего факультета в Базеле. На недостаточную активность студентов я пожаловаться не мог. И даже маленькая драма, примечательным образом приключившаяся 1 марта в нашей аудитории как раз на моей последней лекции, посвященной любви, нисколько не нарушила моего внутреннего мира. Я всегда буду с удовольствием вспоминать именно этот мой последний академический семестр, в остальном же попытаюсь продолжить работу над «Церковной догматикой», насколько еще могу это делать (без порой болезненного, но все же полезного давления со стороны исполненной ожиданий студенческой аудитории).

Базель, март 1962 г.

Лекция 1 Разъяснения

Теология — это одна из тех, обычно именуемых «науками» человеческих попыток воспринять некий предмет или предметную область как феномен, причем тем способом, который они задают сами, понять их смысл, описать их во всем многообразии их существования. Слово «теология», как кажется, означает, что в ней как особой (совершенно особой!) науке речь идет о восприятии, понимании и описании «Бога». Но под словом «Бог» можно подразумевать многое. Поэтому и существует множество теологии. Нет человека, который сознательно, бессознательно или полусознательно — в качестве предмета высочайшего своего устремления и доверия, основания глубочайшей ответственности и долга — не имел бы своего бога или богов и потому не являлся бы теологом. И нет такой религии, философии или мировоззрения (вплоть до мировоззрения «Швейцарского псалма» [1]), которые не обращались бы с большей или меньшей основательностью к тем или иным образом истолкованному или описанному божеству и тем самым не являлись бы теологиями. Это справедливо не только тогда, когда такое божество провозглашают олицетворением истины и могущества некоего высшего принципа в положительного смысле, но и тогда, когда стремятся к его отрицанию, которое на практике, однако, может выражаться лишь в том, что достоинства и функции божества в точности переносятся на «природу», на некий бессознательный и аморфный жизненный порыв, на «разум», прогресс или прогрессивно мыслящую и действующую личность или даже на спасительное «ничто», в которое человеку назначено вступить. Такие по видимости «безбожные» идеологии тоже являются теологиями.

Цель этих лекций отнюдь не в том, чтобы, занимаясь историческими сравнениями или критическими спекуляциями, служить введением в мир этих многообразных теологии с их множеством богов, чтобы затем занять позицию во имя одной из теологии и в ее пользу против всех остальных, или же выстроить иерархическую пирамиду с одной из теологии на вершине. Не представляется никакой возможности определить, что и в какой мере все эти многочисленные теологии имеют в своей сущности общего с тем, чем мы будем заниматься здесь под именем теологии, так, чтобы сравнение этих теологии с нею стало бы плодотворным. Одно у всех у них является общим, — и уже это характерным образом проливает свет на тех богов, к которым они обращаются: каждая из них считает и представляет себя если не единственно правильной, то уж, во всяком случае, наилучшей, или самой правильной из всех. Притча Лессинга о трех кольцах [2], - если не считать непреложным то значение, которое он сам в нее вкладывал, — предостерегает нас от участия в этой конкурентной борьбе. Наилучшая или даже единственно правильная теология высшего или даже единственного, истинного и подлинного Бога должна просто существовать и утверждаться как таковая, — и здесь Лессинг, в принципе, прав, — в проявлениях духа и силы. Однако уже тем, что теология начинает притязать на исключительность, она свидетельствует, что она вовсе не такова.

Итак, не вдаваясь в отвлеченные или многосложные противопоставления и оценки, достаточно будет просто сказать: теология, в которую призвана «ввести» наша книга, — это евангелическая теология. Уточняющее определение напоминает о Новом Завете и в то же время о Реформации XVI в. Можно считать его и двойным исповеданием того факта, что теология, о которой здесь пойдет речь, — это теология, которая, подспудно зародившись в документах израильской истории, впервые однозначно была выражена в писаниях евангелистов, апостолов и пророков Нового Завета, а затем была заново открыта и воспринята Реформацией XVI в. Выражение «евангелическая» нельзя, да и невозможно понимать с позиций конфессиональной исключительности (хотя бы потому, что оно, прежде всего, решительно отсылает к Библии, так или иначе почитаемой всеми конфессиями). Не всякая «протестантская» теология является евангелической [3]. Евангелическая теология присутствует как в римском и восточно-православном христианстве, так и в многочисленных позднейших вариациях реформаторских идей и даже в некоторых проявлениях их упадка и разложения. Определение «евангелическая» означает здесь, по существу, «кафолические», экуменические (чтобы не сказать: «соборные») непрерывность и единство той теологии, в которой среди множества всех прочих теологии и иначе (не в смысле оценки), нежели чем в них, речь идет о том, чтобы указанным Им самим путем воспринять, понять и сделать предметом разговора Бога Евангелия — того Бога, который возвещает о Себе в Евангелии [4], Сам говорит к людям, действует среди них и в них. Там, где Он становится предметом, а тем самым также началом и нормой человеческой науки, — там присутствует евангелическая теология.

Теперь попытаемся описать событие евангелической теологии, в качестве прелюдии выявляя ее определяемое этим предметом своеобразие и указывая на ее важнейшие признаки. Среди этих признаков нет ни одного, который mutatis mutandis [5]не мог бы с необходимостью служить также признаком и других наук. Но это сейчас для нас неважно. Мы будем описывать их здесь постольку, поскольку они являются признаками именно теологической науки.

1. Не Лессинг первым запрещает этой богословской науке превозноситься над другими теологиями или выдавать себя — в любой из своих форм — за божественную мудрость и божественное учение. Именно потому, что она обращена к Богу, возвещающему Самого Себя в Евангелии, эта теология не может притязать на то, чтобы сравниться с Ним. С одной стороны, Бог Евангелия обращен в Своем милосердии к жизни всех людей, а значит, и к их теологиям. С другой стороны, Он есть Бог, стоящий не только над всеми прочими человеческими начинаниями, но и над евангелической теологией; Он есть Бог, всегда заново являющий Себя, Бог, которого всегда нужно открывать заново, Бог, контроля над которым богословие не имеет и никогда не получит. Отличать Себя от других богов и указывать на Себя как на единственного истинного Бога есть дело только Его самого, и потому никакой человеческой науке, — включая и обращенную к Нему теологию, — оно не под силу. Уже в этом Бог весьма отличен от прочих богов, которые не только не запрещают обращенным к ним теологиям восхвалять самих себя, называть себя самыми или даже единственно правильными, но и побуждают к такому самовосхвалению. Евангелическая теология может и должна размышлять и говорить о том решении и деянии, в котором Бог Сам открыл Свою славу перед всеми другими богами. Однако она не сможет думать и говорить об этом, если по примеру других теологии будет стремиться сама восхвалять себя. Она призвана — плохо ли, хорошо ли — следовать своим собственным, исконно и радикально иным путем. И все-таки она должна смириться с тем, что подвергается рассмотрению и осмыслению в одном ряду с прочими теологиями; что, хотя она сама и не участвует в таких попытках, ее будут сопоставлять и соотносить с этими теологиями в рамках «религиозной философии».

Каких-либо прав она может ожидать лишь в том случае, если ее оправдает Бог. И почитать она должна только Его, а не себя самое. В силу самого своего предмета евангелическая теология есть наука, предопределенная к скромности.

2. У евангелической теологии есть три предпосылки более низкого ранга. Это:

а) общая предпосылка: событие человеческой экзистенции в ее неразрешимой диалектике, которую она рассматривает в конфронтации с возвещением Бога о Себе Самом в Евангелии;

Ь) частная предпосылка: вера тех людей, которым дано и которые желают и готовы признать, осознать и исповедовать это возвещение Бога как совершившееся именно для них:

с) общая и вместе с тем и частная предпосылка: разум, то есть способность восприятия, суждения и речи, данная всем, а значит, и верующим людям, и предоставляющая им тем самым техническую возможность активно участвовать в том процессе теологического познания, который направлен на возвещающего Самого Себя в Евангелии Бога. Однако это вовсе не означает, что евангелической теологии заповедано или хотя бы позволено полагать в качестве своего предмета и темы не Бога, а существование, веру или духовные способности человека (пусть даже к ним принадлежит и особая религиозная способность — некое «религиозное априори»), и в развертывании этой темы лишь дополнительно и попутно принимать к рассмотрению также тему «Бог», возбуждая подозрения в том, что «Бог» может стать чем-то вроде английской короны, то есть не более чем символом или простым fagon de parley [6]. Ей хорошо известно, что Богу, действительно, есть дело до человеческого существования, что Он, действительно, пробуждает и призывает человека к вере в Него и что тем самым Он, действительно, использует и приводит в движение его духовные (и не только духовные) способности в их совокупности. Но что это значит, — к этому она обращается только тогда, когда, прежде всего и всецело, обращается к самому Богу. Она мыслит и говорит, исходя из основополагающей предпосылки существования и суверенитета Бога. Если бы она пожелала перевернуть это отношение, пожелала бы вместо того, чтобы подчинять человека Богу, подчинить Бога человеку, то тем самым она сама отдала бы себя в вавилонский плен какой-либо антропологии, онтологии или ноологии, то есть некоего заранее установленного толкования существования, веры и духовных способностей человека. Так поступать у евангелической теологии нет ни обязанности, ни права. Исполненная доверия, она ожидает, чтобы существование, вера и духовные способности человека — его самобытие и самопонимание — раскрылись в своей конфронтации со стоящим над ними Богом Евангелия. Применительно к названным предпосылкам евангелическая теология, при всей ее скромности, свободна, — иначе говоря, она есть наука, высвобождающая свой предмет и потому, т. е. благодаря своему предмету, неизменно освобождаемая в своем отношении к этим предпосылкам.

3. Предмет евангелической теологии — Бог в истории Его деяний. В них Он возвещает Самого Себя. И в них же Он есть тот, кто Он есть [7]. В них Он одновременно имеет и являет и Свое существование, и Свою сущность — без того, чтобы одно предваряло другое! Он, Бог Евангелия, не есть ни вещь, ни предмет или объект, ни идея, ни принцип, ни истина или сумма многих истин, ни личностная экспонента такой суммы, — разве что под «истиной» понимать, соответственно греческому alhqeia [8], бытие Бога в истории Его самораскрытия, в Его самовыявлении как Господа всех господ, в освящении Его имени, в пришествии Его Царства, в осуществлении Его воли в Его деяниях, а под «истинами» понимать цепочку хотя и особенных, но не изолированных, а созерцаемых и фиксируемых в их исторической взаимосвязи элементов этого бытия в его действиях и самовыявлении. Заметим, евангелическая теология не должна ни повторять, ни актуализировать, ни предвосхищать историю, в которой Бог есть Тот, кто Он есть: история не должна являться ее делом. Евангелическая теология должна наглядным образом, в понятиях и в речи учитывать историю, — но лишь постольку, поскольку она сама следует за живым Богом и потому в самом своем восприятии, осмыслении, обсуждении имеет характер живого процесса. Она утратила бы собственный предмет и тем самым предала бы самое себя, если бы взяла какой-либо момент божественного процесса статично, сам по себе, вместо того чтобы рассматривать, осмыслять, обговаривать его в его динамичной взаимосвязанности, — словно птицу не в полете, а на жердочке, — если бы от повествования о «великих деяниях Божьих» она пожелала перейти к констатации и прокламации «овеществленного» Бога и Божественных вещей. Как бы ни обстояло дело в этом отношении с богами других теологии, Бог Евангелия в этом смысле ускользает от так или иначе закосневшей теологии. Перед лицом Бога Евангелия евангелическая теология может существовать только в живом движении. Она призвана вновь и вновь, не упуская из вида их единства, все же различать между старым и новым, — не презирая первого и не страшась второго; между вчера, сегодня и завтра в Его едином бытии (gegenwart) и действии. Как раз с этой точки зрения она есть в высшей степени критическая наука, — то есть наука пребывающая и не могущая не пребывать в непрестанном кризисе [9]- кризисе, вызываемом самим ее предметом.

4. Бог Евангелия вовсе не одинокий, замкнутый в Самом Себе и самодостаточный, — «абсолютный» (в смысле: отрешенный от всего, что не есть Он Сам) Бог. Разумеется, Он не имеет подле Себя равного Себе, которым Он был бы ограничен и обусловлен. Но Он и не является пленником собственного величия, не обречен на то, чтобы быть лишь кем-то или чем-то «совершенно иным» [10]. Бог Шлейермахера не способен умилосердиться; Бог Евангелия — может и делает это. Как в Самом Себе Он един в единстве жизни Отца, Сына и Святого Духа, так по отношению к отличной от Него реальности Он де-юре и де-факто свободен быть Богом не наряду с человеком и не просто над ним, но у него и с ним и, — что самое важное, — для него, быть не только его Господом, но и его Отцом, Братом и Другом: быть Богом человека — не в умаление Своей Божественной сущности и не в отказе от нее, но именно в ее подтверждение. «Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом» (Ис 57:15). Это осуществляется Богом в истории Его деяний. Бог, который противостоял бы человеку только как бесконечно возвышенный, далекий и чуждый в своей бесчеловечной Божественности, если бы и обнаруживал как-то свое присутствие для человека, мог бы стать для него только Богом «дисангелия», дурной вести, Богом презрительного, судящего, смертоносного «Нет», которого человек должен был бы страшиться, стремиться бежать от него, и, поскольку он не в силах удовлетворить ему издалека, он предпочел бы просто не знать его. Многие другие теологии фактически имеют дело с такими лишь возвышенными, сверхчеловеческими и бесчеловечными богами, которые как таковые могли быть только богами всевозможных «дисангелий» (dysangeliori). Именно такого рода богом представляется обожествленный прогресс и уж точно — прогрессивный человек. Но Бог, о котором говорит евангелическая теология, столь же возвышен, сколь и уничижен: возвышен в самой своей уничиженности. Его неизбежное «Нет» заключено в «Да», обращенном к человеку. И поэтому все, что Он желает и делает для человека и с человеком, является полезными, целительными, путеводными деяниями, которые несут с собой поэтому мир и радость. Так, Он поистине есть Бог Евангелия, — благого для человека, поскольку милостивого к нему, Слова. Дело евангелической теологии — дать ответ на милостивое божественное «Да», на самораскрытие Бога в Его человеколюбии. Она имеет дело с Богом как Богом человека, но именно поэтому также и с человеком как человеком Божьим. Человек для нее — вовсе не то, что подлежит «преодолению» [11]: напротив, человек для нее — тот, кому Богом предназначено все преодолевать. Таким образом, слово «теология» оказывается для нее неточным обозначением, поскольку оно не высвечивает решающего измерения ее предмета — свободной любви Божьей, пробуждающей свободную же любовь, и Его милости (charts), побуждающей к благодарению (eucharistia). Термин «теоантропология» лучше бы выразил, кем и чем она занимается, — только бы не смешивать этого с тем, о чем речь шла в п. 2, - с «антропотеологией»! Так что сохраним название «теология», не забывая и оставляя в силе неизбежное в нашем случае уточнение — «евангелическая теология», особенно в только что обговоренном смысле: евангелическая как обращенная не к какому-то бесчеловечному Богу, не законническая теология! Евангелическая теология обращена к Еммануилу, Богу с нами [12]! Как, имея такой предмет, ей не быть благодарной, а потому и радостной наукой?

Я предпочел бы отказаться от отдельного разъяснения слова «введение», а тем самым и от того, чтобы в полемической форме или же вполне мирно разбираться с тем, каким образом такая же или подобная задача была сформулирована и решалась Шлейермахером в его «Кратком изложении теологических исследований», а многими другими — в «Теологических энциклопедиях» (порой даже под странным названием «Теологика»). В какой мере здесь происходит «Введение в евангелическую теологию», выяснится, надеюсь, по ходу дела само собой.

Часть I Место теологии

Лекция 2 Слово

В этой и следующих трех лекциях мы ставим перед собой задачу определить место теологии, а именно евангелической теологии, в соответствии с нашими предыдущими разъяснениями. Речь пойдет не о месте, правомочности и возможности теологии в пространстве и границах культуры и, прежде всего, в Universitas literarum [1], а во взаимосвязи с общечеловеческой наукой!. После того как погас ее обманчивый средневековый блеск академической доминанты (особенно в xix веке), она слишком заботилась о том, чтобы оправдать свое существование и тем самым обеспечить себе хоть сколько-нибудь приличное местечко под солнцем общих наук. Это не способствовало выполнению собственной ее задачи. Она все больше сбивалась с пути и спотыкалась. И больше, чем весьма скромное уважение извне, ей это не принесло. Примечательно, что ее окружение вновь начало, — хотя и очень неохотно, — принимать теологию всерьез лишь с того момента, когда она временно отказалась от апологетики, то есть от всяких попыток получить внешние гарантии, и потому вернулась к собственному предмету и сосредоточилась на нем. Да и вовне теология прочнее всего утверждается, если, не впадая в длинные объяснения и оправдания, следует собственному закону и занимается своим делом. До сего дня она занималась им недостаточно упорно и энергично. Кроме того, что значит «культура» и «общие науки»? Разве в последние пятьдесят лет и эти понятия странным образом не расплылись и не стали проблематичными, — по крайней мере, временно? Так можем ли мы в данном случае ориентироваться на них? Как бы то ни было, — хотя для нас далеко не маловажно, чем считают теологию в кругу прочих университетских наук и на каком основании, по какому праву она может принадлежать к их числу как скромная, свободная, критическая и радостная наука sui generis [2], - пока это для нас остается cura posterior [3]- вопросом, в сравнении с которым другие вопросы более насущны. Чтобы ясно ответить на него, быть может, потребуются, — кто знает? — озарения, ожидающие как саму теологию, так и ее академическое окружение в третьем тысячелетии.

Таким образом, под «местом» теологии мы будем понимать следующее: это предназначенная для нее изнутри, с необходимостью определяемая ее предметом исходная позиция, с которой она должна продвигаться вперед во всех своих дисциплинах — библейской, исторической, систематической и практической. Это закон, по которому она снова и снова должна выстраиваться. Выражаясь военным языком, это пост, на который теолог (независимо от того, устраивает это его самого или кого-либо еще или нет) должен заступить и на котором он, — будь то в университете или где-нибудь в катакомбах, — должен оставаться при любых обстоятельствах (если не хочет пойти под трибунал).

Слово «теология» включает в себя понятие логос. Теология — это логия (речение), логика, логистика, которая становится возможной и определяется, прежде всего, через Теос (Бога). И логос означает-таки «Слово», хотя гётевский Фауст и считал, что слово он столь высоко ценить не может. Слово — не единственное, но непременно первое из необходимых определений места теологии. Она сама есть слово, а именно ответ человека [4]. Но теологией ее делает не ее собственное слово ответа, а то Слово, которое она слышит и на которое отвечает. Она стоит и падает [5]вместе со Словом, которое предшествует ее слову, которое творит и пробуждает ее, которое бросает ей вызов. Ее человеческое осмысление было бы пустым, ничего не выражающим и напрасным, если бы оно стремилось быть чем-то большим или меньшим или чем-то вообще иным, нежели ответом на это Слово. Внимая Слову и отвечая на него, теология оказывается, как мы установили ранее (см. пп. 1 и 2 «Разъяснений»), скромной и одновременно свободной наукой. Скромной, поскольку все ее речи, логии по отношению к Слову — это лишь человеческая аналогия, все ее озарения — лишь человеческое отражение (спекуляция!), вся ее продукция — лишь человеческая репродукция, проще говоря, — не акт творения, но лишь максимально точный ответ, прославляющий Творца и Его творение. Свободной, поскольку через Слово теология не только побуждается к такому прославлению, но и освобождается, облекается полномочиями, наделяется способностью, получает импульс для него. Здесь речь идет о чем-то большем, нежели о том, что теологическое мышление и теологическая речь должны направляться Словом, ориентироваться на него, измеряться им. Это тоже должно происходить, и названные понятия вполне годятся для описания их, теологического мышления и речи, отношения к свидетелям Слова, о которых мы будем говорить в следующий раз. Но для выражения их отношения к самому Слову они слишком слабы. Нельзя сказать, что человеческие мышление и речь уже заняты ответом на Слово (например, в форме подобающего толкования), а потому, естественно, нуждаются в идущем от него регулировании и должны подчиняться ему. Дело обстоит таким образом, что человеческие мышление и речь как ответ на Слово только благодаря Его акту творения впервые пробуждаются к бытию, начинают существовать и действовать. Нет не только приличной, но и вообще никакой евангелической теологии вне события Слова! И первостепенная задача теологии никоим образом не заключается в том, чтобы это Слово объяснить, истолковать, сделать доходчивым. Конечно, она должна и это делать — опять-таки в соотнесенности со свидетелями Слова. Но что касается ее отношений со Словом, здесь ей прояснять нечего. В данном случае ответ теологии может состоять только в том, чтобы прежде любых объяснений возвещать и подтверждать его как Слово произнесенное и услышанное. Здесь речь идет об основополагающем богословском акте, который объемлет собой все дальнейшее и полагает ему начало. omnis recta cognitio dei ab oboedientia nascitur [6]. Слово, которое не столько направляет теологию и интерпретируется ею, сколько полагает ей основание, конституирует ее, вызывает из небытия в бытие, из смерти в жизнь, — это Слово есть Слово Божье. И как раз напротив Него находится то место, на которое теология поставлена и должна постоянно ставить себя.

Слово Божье — это Слово, которое Бог произносил, произносит и будет произносить среди людей, обращаясь ко всем (независимо от того, слышат они Его или нет). Это Слово Его действия в людях, для людей и с людьми. Как раз действие Бога вовсе не безмолвно: это говорящее действие. Поскольку только Он может сделать то, что Он делает, то только Он может в своем действии сказать то, что Он говорит. И так как Его действие — при всем многообразии его внешних проявлений от начала и до конечной цели — не раздвоено, а едино, то и Его Слово, во всем своем захватывающем богатстве, тоже просто, едино. Оно не многозначно, но однозначно, не темно, но ясно и само по себе вполне понятно как мудрейшему, так и глупейшему из людей. Бог действует и, действуя, говорит. Его Слово возвещается. И если это Слово можно пропустить мимо ушей де-факто, то де-юре этого не может быть нигде и никогда. Мы говорим о Боге Евангелия, о Его действии и воздействии, и о Евангелии, в котором Его действие и воздействие как таковые суть Его речь, Его Слово — Логос, где логия, логика и логистика обретают творческое основание и жизнь.

Слово Божье есть Евангелие, благое Слово, ибо оно — благое действие Бога, которое выражается в речи и становится обращением. Вспомним, что мы в прошлый раз обозначили как пункт 4. В Своем Слове Бог раскрывает Свое действие в завете, союзе (Bund) с человеком — в истории утверждения, сохранения, осуществления и исполнения этого союза. И таким образом Он раскрывает Самого Себя: Свою святость, но и Свое милосердие как Отца, Брата и Друга; Свое могущество и величие как Господина и Судьи человека, а значит, Самого Себя как первого партнера в договоре — Самого Себя как Бога для человека. Но в Своем Слове Он раскрывает также и человека как Свое творение, как Своего неплатежеспособного должника, как осужденного Его судом, но и как поддержанного и спасенного Его милостью и потому освобожденного для Него, принятого Им на верную службу; раскрывает этого человека как Своего сына и раба, как возлюбленного, а значит, как второго партнера союза; говоря коротко, как человека для Бога. Об этом двойном раскрытии идет речь в Слове Божьем. Завет, а значит, Бог как Бог для человека и человек как человек для Бога, эта история, это деяние как таковые есть тоже изречение Слова Божьего, которое отличает его от всех прочих слов. Этот Логос — творец теологии. Он указывает ей ее место и ставит перед ней задачу. Евангелическая теология существует в служении Слова Божьего завета — завета милости и мира.

Мы утверждаем фактически то же самое, только более конкретно, когда продолжаем: евангелическая теология отвечает на Слово, которое Бог сказал, говорит и вновь будет говорить в увенчивающей историю Израиля истории Иисуса Христа или, если сформулировать иначе, в истории Израиля, достигающей своей цели в истории Иисуса Христа. Израиль направлен к Христу, а Христос — от Израиля, и отсюда исходит (универсальное в своей конкретности) Божье Евангелие, благое Слово устанавливаемого, сохраняемого, осуществляемого и исполняемого Богом завета милости и мира, дружеского общения между Богом и человеком. Таким образом, Слово Бога — это не проявление идеи подобного союза и общения. Оно есть Логос истории, а значит, Логос, Слово Бога Авраама, Исаака и Иакова, Бога, который как таковой есть Отец Иисуса Христа. Именно это Слово, Слово этой истории, евангелическая теология должна каждый раз заново воспринимать, понимать и выражать. Мы попытаемся (с обещанной выше краткостью) обрисовать значение этой истории.

Прежде всего, она повествует о Боге, который избирает одно из племенных сообществ — как пример для всего человечества — Своим народом. Делает Он это, обращаясь с ним, говоря к нему, как Его Бог, поступая с ним и беседуя с ним, как со Своим народом. Яхве: «Я есмь Тот, кем буду», — или: «Я буду тем, кто есть», — или: «Я буду тем, кем буду», — таково имя этого Бога [7]. Израиль: «Борющийся (причем, не за, а) против Бога» — таково имя этого народа [8]. Завет — совместное бытие Бога и Его народа в общей для них истории. Причудливо противоречиво, но недвусмысленно говорит эта история о непрестанной встрече, о беседе, а значит, об общении между святым, верным Богом и нечестивым, неверным Его народом. Тем самым она повествует о неизменном и действенном присутствии Бога и о неспособности Его человеческого партнера отвечать святостью на Его святость и воздавать верностью за Его верность. Она свидетельствует о Божественной, но не человеческой полноте завета, а потому о таком его образе, который еще не достиг полноты. Тем самым она указывает за пределы самой себя, на то исполнение, которое хотя и стремится стать реальностью внутри нее самой, но таковой еще не стало.

Здесь начинается история Иисуса Христа, в которой дело и Слово израильского Бога, обращенное к Его народу, отнюдь не прекращается, но достигает своей цели. Здесь единый Ветхий Завет, заключенный с Авраамом, возвещенный Моисеем, подтвержденный Давиду, становится Новым Заветом, поскольку святой и верный Бог Израиля Сам выводит на сцену Своего святого и верного партнера-человека. Он осуществляет это тем, что воздвигает среди Своего народа Вочеловечившегося, Человека, Которого целиком и полностью принимает, солидаризируется с Ним, как Отец с Сыном, и Сам как Бог являет Себя идентичным Ему. Таким образом, в существовании и явлении, в слове и деле Иисуса из Назарета исполняется история Бога и Его Израиля, Израиля и его Бога. Она исполняется не в том, что как таковая продолжается, что Бог воздвигает и призывает нового Моисея, нового пророка, нового героя, а в том, что Сам Бог, — ничем меньшим, очевидно, нельзя заполнить этот вакуум, — воздвигает Себе обитель в Человеке, действует и говорит в Нем. Тем самым Бог Израиля придает законченный облик Своему завету со Своим народом: вот что заключает в себе история Иисуса Христа как цель истории Израиля. Глубоко укорененная в этой истории, но высоко возносящаяся над нею, история Иисуса Христа повествует о единстве, которое стало событием, о единстве истинного, снизошедшего до общения с человеком и потому свободно милостивого Бога с истинным, возвышенным до общения с Богом и потому свободно благодарным человеком. Так «Бог был во Христе». Так Единый был и остается Тем Долгожданным, Обетованным в завете Бога с Израилем, но еще Отсутствующим. Так Слово Божье, впервые в законченном виде возвещенное в истории Израиля, было и остается Словом в этом Едином, ставшим плотью.

История Иисуса Христа совершилась прежде всего ради Израиля: своей цели достигла в ней именно история завета Божьего с Израилем. И потому произнесенное в истории Христа Слово Божье, ставшее в Нем плотью, — никогда не следует забывать об этом! — было и есть Его заключительное Слово к Израилю. Но отныне смысл заключенного с Израилем завета — его миссия посредника для народов. Бог остается во Христе, примиряя в Нем, во Христе Израиля, мир с Самим Собой. Отныне Слово Божье, возвещенное в этом деянии и через это деяние, свершившееся в Израиле и ради Израиля, остается в своей полноте утешительным, зовущим к обращению и вере Словом, обращенным ко всем братьям Сына Божьего, ко всем народам всех стран и времен благим Словом благого дела Божьего, свершенного среди и ради всего творения. А значит, задача евангелической теологии теперь состоит в том, чтобы воспринять, понять, выразить это Слово в Его интенсивной и экстенсивной полноте как Слово завета благодати и мира, Которое конкретно воплотилось в израильском Христе и поэтому в Нем как Спасителе мира является универсальным, обращенным ко всем людям Словом.

Именно это целостное Слово евангелическая теология должна услышать и ответить на него — на Слово Божье, произнесенное во взаимосвязи истории Израиля с историей Христа и во взаимосвязи истории Христа с историей Израиля, на Слово Божьего завета с людьми, отвернувшимися от Него, но благодаря Его вмешательству вновь к Нему обратившимися. Евангелическая теология не ответила бы на целостное Слово Божье и не постигла бы Его истины, если бы пожелала ограничиться, скажем, тем, чтобы воспринимать Его и говорить о Нем только в плане борьбы между верностью Бога и неверностью людей, которая якобы показательна для истории Израиля как таковой. Ибо нет истории Израиля самой по себе, но есть только та история, которая с самого начала в благой воле Божьей, в преодолении богоборчества Израиля стремится навстречу собственной цели — воздвижению человеческого партнера по завету, который оказался бы в свое время верен своему Божественному партнеру, а значит, стремится навстречу истории Иисуса Христа. И потому нет такого содержания этой истории, которое, будучи Словом Божественного партнера, действующего в ней, не указывало бы поверх самое себя, не устремлялось бы навстречу своей полноте в провозвестии истории Христа, не содержало бы ее уже потаенным образом в себе и тем самым не было бы уже само Евангелием. Но теология не ответила бы на целостное Слово Божье и упустила бы из виду Его истину и в том случае, если бы впала в противоположную абстракцию и пожелала слушать и выражать только воплотившееся Слово как таковое, само по себе, только историю Христа как событие примирения мира с Богом. Что произошло в этой истории, — этому теология должна, если она хочет слышать и передавать дальше сказанное Богом, оставаться открытой, — это было исполнение воли верного Бога и осуществление примирения со старым, неутомимым, но ныне побежденным богоборцем. Именно в иудейской плоти Слово Божье ныне обращено ко всему миру: «спасение от Иудеев» [9]. Союз Бога с человеком осуществляется не только в одном и не только в другом аспекте, а в истории деяния Божьего как последовательности их обоих и потому в их единстве. Таким образом, Слово исходит от этого союза и в этом единстве как произнесенное в истории Израиля и в истории Христа Слово единого Бога. В такой последовательности и в таком единстве оно есть Логос, которому должна внимать теология и о котором она, со своей стороны, должна говорить. Пока она так поступает, пока она занимает и удерживает свой пост, она остается, — не только она, но, в решении своей конкретной задачи, и она тоже, — тем, что, по примечательному выражению Павла, именуется logike latreia — «логическим богослужением» [10].

Лекция 3 Свидетели

Существует, — и мы должны обратить на это внимание в целях дальнейшего уточнения места, которое занимает евангелическая теология, — определенная, хотя статистически не определяемая, группа людей, занимающих в отношении к Слову Божьему единственное в своем роде, исключительное место. Исключительное не по причине каких-то особенных достоинств в их образе мыслей или в их поведении по отношению к Слову, а также не в том смысле, что это Слово предоставляет им какие-то привилегии и почести и окружает их особым ореолом, но исключительное в силу их особого исторического положения по отношению к Слову Божьему и особого служения, к которому они призваны Им и для которого они наделены всем необходимым. Они суть свидетели Слова или, точнее, Его первичные свидетели, поскольку непосредственно призваны Им к Его восприятию и назначены Им к Его возвещению среди других людей. Мы говорим о библейских свидетелях Слова — о пророках Ветхого и апостолах Нового Завета. Они были современниками и очевидцами той истории, в которой Бог установил Свой завет с людьми и тем самым сказал Свое Слово людям. Но современниками, видевшими и слышавшими, как совершалась эта история, были также и другие люди. Однако, в отличие от них, пророки и апостолы оказались предназначены, избраны и отделены — не сами по себе, а Богом, действующим и вещающим, — на то, чтобы стать очевидцами Его деяний, совершавшихся в их время, и слушателями Его Слова, произнесенного тогда же. И как таковые они были призваны и наделены необходимой силой, чтобы говорить об увиденном и услышанном. Они говорят как люди, которые в этом особенном смысле присутствовали при происходящем. Именно с этим, в их свидетельстве встречающимся Божественным Логосом, имеет и должна иметь дело евангелическая теология. От этого свидетельства она получает не непосредственное, но в высокой степени надежное опосредованное провозвестие. Пророки Ветхого Завета видели отеческую, царственную, законодательную и судящую деятельность Яхве в истории Израиля, Его свободную, созидательную, но и поядающую (Втор 4:24) любовь, явленную в избрании и призвании Израиля, в Его благом, но и суровом, гневном водительстве этого народа и управлении им; они видели милость Его неустанного противодействия и противоборства поведению этого неисправимого богоборца. И эта история говорила с ними. Они слышали в ней, в самых разных формах, и обетования Яхве, и Его заповеди, осуждения и угрозы, — не подтверждения своих собственных религиозных, моральных или политических, — будь они оптимистическими или пессимистическими, — взглядов, мнений и постулатов, но — «Так говорит Господь!» — властный голос Бога завета, неизменно верного Своему неверному партнеру-человеку. Именно Его Слову могли и должны были вторить они, кем бы они ни были: пророками в узком смысле слова, авторами повествовательных или поэтических пророчеств, или даже законниками, или учителями мудрости. При этохм они прислушивались к своим предшественникам, тем или иным образом усваивали их ответы и вплетали в свои собственные. Слово Яхве, произнесенное в направляемой Им истории Израиля, они viva voce [1]доносили до слуха своего народа, — каждый в горизонте своего времени и его проблематики, в контексте собственного мировоззрения и языка, — и в памятование грядущим поколениям записывали его или оставляли в записях, сделанных другими людьми. Ветхозаветный канон есть составленное позднее собрание такого рода текстов, которые в силу своего содержания утвердились и признавались в синагогах как подлинные, достоверные и авторитетные свидетельства Слова Божьего. Евангелическая теология слышит в их свидетельстве не просто вступление к Новому Завету, но нечто куда более серьезное, ибо — novum testamentum in vetere latet, vetus in novo patet [2]. Теологии всегда угрожало полное усыхание, когда она пренебрегала этим знанием и стремилась стать теологией в пустом пространстве, ориентированной исключительно на Новый Завет.

Однако очевидно, что ее внимание сосредоточено на цели израильской истории и произнесенном в ней Слове, а значит, на истории Иисуса Христа как она засвидетельствована апостолами Нового Завета. То, что они видели, слышали, ощущали, было исполнением завета, которое свершилось в существовании и явлении покорного Богу партнера-человека — в существовании и явлении Господа, Который вместо непокорных людей жил, страдал и умер как раб; Который открыл, но и покрыл преступление людей, взял на Себя их вину и уничтожил ее; Который привел людей к их Божественному партнеру и примирил с Ним. Апостолы Нового Завета видели, как в Его смерти был одолен и повержен древний борец против Бога, а в Его жизни вышел на первый план новый человек, новый борец — за Бога. Так они видели освящение имени, пришествие Царства, исполнение воли Божьей на земле. Им было дано здесь, в том, что совершилось в этом пространстве и времени, что совершилось «во плоти», воспринять Слово Божье в Его славе, услышать Его как обращенное, наряду с Израилем, ко всем людям Слово твердого обещания, обетования, увещевания и утешения. И именно для того, чтобы свидетельствовать об Иисусе как Слове Божьем, они были посланы в мир в соответствии с Его поручением. И опять-таки содержание, силу их миссии составляли не их впечатления о Нем, не их суждения о Его личности и поступках и не их вера в Него, но властное Слово, произнесенное Богом в Его воскресении из мертвых, то есть в увековечении Его жизни и смерти. Они говорили, рассказывали, писали и возвещали о Нем, будучи просветлены и наставлены столь непосредственно: пустая гробница Иисуса позади них, живой Иисус — перед ними. Заметим, у них отсутствовал всякий интерес к тому, что предваряло эту историю как примиряющее деяние Бога и как властное Слово Божье, открывающее это деяние, — интерес к той реальности, которая предшествовала этой истории спасения и откровения. Такой реальности для них больше не существовало, поэтому они не могли ни знать ее, ни быть озабоченными ею. Реальной эта история была для них только как история спасения и откровения; единственно Иисус был для них, — согласно тому, что Он Сам возвестил им о Себе, — Господом, Сыном Божьим и Сыном Человеческим.

Поэтому они не знали и не возвещали ни об «историческом Иисусе», ни о «Христе веры», то есть ни, абстрактно, о Том, в Кого сперва не верили, ни, столь же абстрактно, о Том, в Кого потом уверовали. Они знали и возвещали о конкретном Иисусе Христе, Который встретился им, когда они еще не веровали в Него, как тот Единственный, каким Он был, и именно как Тот, Который позднее Сам дал узнать Себя. Двойного — так называемого допасхального и после пасхального — Иисуса Христа возможно «вычитать» из новозаветных тестов лишь при условии, если мы сперва «вчитали» (весьма сомнительная как раз с «историко-критической» точки зрения операция!) Его туда [3]. Начало, предмет и содержание новозаветного свидетельства были и остаются свершившейся в Иисусе Христе историей спасения и откровения как дела и Слова Божьего. Если и можно говорить о чем-то до и после нее, то только о ее засвидетельствованном в Ветхом Завете истоке в истории Израиля, на которую свидетели Нового Завета постоянно и ссылаются. Новозаветный канон есть собрание тех письменно зафиксированных и сохраненных традицией свидетельств об истории Иисуса Христа, которые, в отличие от всевозможной литературы подобного рода, явили себя общинам первых столетий как подлинные документы того, что свидетели Воскресения Христа видели, слышали и говорили. И они признали это собрание подлинным, устанавливающим масштабы Слова Божьего свидетельством — вместе с ветхозаветным каноном, который затем с примечательной самоочевидностью был перенят из синагоги.

Постараемся прояснить в основных чертах соотнесенность евангелической теологии с этим библейским свидетельством Слова Божьего.

1. С пророчеством и апостольством теологию роднит то, что здесь, как и там, речь идет о человеческих ответах на Слово Божье. Люди, которые воспринимали Слово как таковое, которые свидетельствовали о нем по-человечески, то есть на человеческом языке и в перспективе пространственно-временных условий человеческого видения и мышления, — эти люди, свидетели Ветхого и Нового Завета, тоже были теологами (и при этом, несмотря на одинаковую направленность на один и тот же предмет, весьма различными между собой теологами). И потому евангелическая теология не может быть чем-то большим, меньшим или иным, нежели это их стремление. При изучении их текстов задача евангелической теологии не в последнюю очередь заключается в том, чтобы научиться методу человеческого мышления и речи, направленных на Слово Божье.

2. Но евангелическая теология — не пророчество и не апостольство. Ее отношение к Слову Божьему отличается от библейских свидетельств тем, что она познает его только из вторых рук, а именно из библейских свидетельств как его отражений и отзвуков. Поэтому место евангелической теологии нельзя считать равным или сходным по высоте с местом первых свидетелей. Она не может и не должна воспринимать как нечто непосредственное свой человеческий ответ на Слово Божье, который всегда отчасти состоит и в вопрошании об этом Слове. Там, где нужно было присутствовать лично, она не присутствовала.

3. Еще менее место евангелической теологии может быть локализовано где-то над библейскими свидетельствами. Теолог может лучше использовать астрономию, географию, зоологию, психологию, физиологию и т. п., чем эти свидетельства. Но он не может вести себя так, словно он больше знает о Слове Божьем, чем они. Теолог — вовсе не vir spectabilis, не распорядитель, который вправе предоставлять слово пророкам и апостолам или лишать их слова, как будто бы речь шла о его коллегах по факультету. Еще менее он подобен учителю гимназии, чье право и обязанность — с довольным или недовольным видом заглядывать ученикам через плечо, проверять их тетради, выставлять им хорошие, средние или плохие оценки. Даже самый малый, странный, простодушный, темный из первых свидетелей имеет то неоспоримое преимущество перед самым благочестивым, ученым и проницательным теологом позднейших времен, что под своим особенным углом зрения, особенным образом он мыслил, говорил и писал в такой непосредственной конфронтации со своим предметом, в какой уже не окажется никакая позднейшая община и никакая позднейшая теология.

4. Таким образом, место теологии раз и навсегда установлено под местом библейских писаний. Она знает и учитывает в своих размышлениях, что они суть человеческие и по-человечески обусловленные, но — благодаря своей непосредственной связи с Божьим Словом и делом — священные, то есть совершенно особые, заслуживающие и требующие исключительного уважения и внимания тексты. Со своей стороны, теология должна изучать в «школе» пророков и апостолов, — непременно только в ней, причем всякий раз заново, — не те или иные правильные и важные вещи, но то единственное, от чего все зависит. Она должна смириться с тем, что это они заглядывают ей через плечо, проверяют ее тетради, поскольку то единственное они знают лучше, чем она.

5. Единственное, в чем суть дела, — это никогда не само собой разумеющееся, никогда не уже наличествующее, никаким теологом ни с каким духовно-религиозным багажом заранее не привносимое знакомство с Богом Евангелия, столь поразительно отличным от богов всех прочих теологии, — знакомство с Богом людей, с Еммануилом, которое как таковое заключает в себе также знакомство с человеком Бога. Теология получает свой предмет, отправляясь от Священного Писания и всегда вновь возвращаясь к нему. «Они (послания) свидетельствуют о Мне» (Ин 5:39). Как евангелическая, теология реально существует только тогда, когда в отражении и в отзвуке пророческого и апостольского слова и ей встречается Бог Евангелия; когда и ей случается, — как случалось увидеть и услышать Яхвисту и Элогисту [4], Исайи и Иеремии, Матфею и Павлу, Иоанну и автору Деяний апостолов, — распознать Его дело и Слово, понять их как тему и проблему также и ее мышления и речи. Много другого, — несомненно, весьма важного, прекрасного, благого и истинного, — может быть воспринято и усвоено ею из всевозможной иной древней и новой литературы. Применительно же к теме и проблеме, которые делают ее богословской наукой, она должна, волей или неволей, ориентироваться на эту литературу, — Священное Писание.

6. Но в Священном Писании она встречается не с монотонным, а с полифоническим свидетельством о деле и Слове Божьем. Все, что подлежит там восприятию, различно, — не только голоса Ветхого и Нового Заветов как таковые, но и множество голосов, звучащих внутри обоих Заветов. Заметим, основание для их различия заключается, в частности (но никак не главным и не собственным образом), в множественности библейских свидетелей, в различии психологической, социологической и культурной обусловленности их подходов, точек зрения, языка и особой для каждого теологии. Это основание заключается в объективном многообразии, в контрастности того, о чем они свидетельствуют, в этой бесконечно подвижной, даже в самой малой своей детали, истории завета, отношений, противостояния и общения между Богом и человеком, о которой они возвещают. В их школе теология научается иметь дело с единым Богом, — но Единым в полноте Его существования, Его действия, Его откровения. В их школе ей не угрожает монолитность, мономания и монотонность, а значит, и неизбежная скука непогрешимости; в их школе она не может удерживать свое внимание, ограничивая его, только на чем-то одном. В их школе ее собственное понимание, мышление и речь неизбежно становятся локальными — направленными на живое чередование самых разных loci [5]Божьего дела и Слова. В их школе, размышляя вечно об одном, она неизбежно странствует — от Ветхого Завета к Новому и обратно, а значит, от Яхвиста к Священническому тексту [6], от псалмов Давида к притчам Соломона, от Евангелия от Иоанна к синоптикам, от Послания к Галатам к «Соломенному посланию» [7]Иакова и т. д.; и внутри всех этих текстов — от одних к другим, в них наличествующим или с большим или меньшим основанием предполагаемым, пластам традиции. В такой перспективе работу теологии можно сравнить с неустанным хождением вокруг одной и той же, но, фактически, существующей и предстающей в самых разных обличьях, высокой горы. Теология есть познание «изобильного вечностью» [8]Бога, Его единой тайны в преизобильной полноте Его советов, путей и судов.

7. Евангелическая теология отвечает на Логос Бога, пытаясь, каждый раз заново, воспринимать и выражать этот Логос, как он засвидетельствован в Библии. Она исследует Писание, вопрошая его тексты о том, могут ли они, — и если да, то насколько, — свидетельствовать о нем. Могут ли они, и в какой мере, быть в своей всецелой человечности отражением и отзвуком Слова Божьего, — это никогда не известно, но должно быть усмотрено и услышано каждый раз заново, должно каждый раз заново выходить на свет. Об этом открыто и честно вопрошает теология Библию; со всеми прочими вопросами она подступает к ней лишь постольку, поскольку они подчинены этому вопросу и технически помогают прояснить ответ на этот вопрос. Как часто мы слышим сегодня: задача богословской экзегезы состоит в том, чтобы перевести библейские свидетельства с языка минувших времен на язык современного человека. Примечательным образом это звучит так, словно содержание, смысл и намерение библейского текста относительно легко можно было бы определить и затем предполагать как нечто известное. Как если бы главным образом речь шла о том, чтобы на основании некоего языкового ключа («Как скажу я это моему сыну?») сделать этот текст понятным и пригодным для современного мира. В действительности же ситуация такова, что именно библейские высказывания как таковые, то есть как засвидетельствованное Библией Слово Божье, ни в одной главе и ни в одном стихе, даже ни в одном из библейских писаний не лежат просто на поверхности, а значит, и не могут быть просто предположены как известное; но именно о нем — о нем, в его глубочайшей простоте, — надлежит спрашивать, обращаясь ко всем имеющимся в распоряжении средствам историко-философского анализа и критики, тщательно прослеживая ближайшие и отдаленные текстуальные взаимосвязи и, не в последнюю очередь, призывая на помощь, надеюсь, имеющееся проницательное (divinatorische) воображение. Вопрошание об этом, и только оно, соответствует намерению библейских авторов и их текстов и отдает им должное. И, между прочим, разве не это же соответствует современному человеку, который, если всерьез интересуется Библией, не спрашивает о возможностях ее перевода на его собственный тарабарский язык, а старается сам приблизиться к тому, что в ней заключено? Именно такое старание составляет долг теологии перед современным человеком и, прежде всего, перед самой Библией. «То, что заключено» в текстах этой книги, есть свидетельство Слова Божьего, есть Слово Божье в этом его свидетельстве. Но «заключено» ли оно и в какой мере, — это и нужно каждый раз заново открывать, объяснять и познавать, а значит, каждый раз заново исследовать, что невозможно, если не прилагать усилий. Именно как с предметом такого исследования встречается теология с библейскими свидетелями, встречается со Священным Писанием.

Лекция 4 Община

Место теологии по отношению к Слову Божьему и его свидетелям находится не где-то в пустом пространстве, но вполне конкретно локализуется в общине. Именно с точки зрения теологии желательно избегать, — если не всегда, то по возможности, — темного и перегруженного смыслами слова «Церковь», по крайней мере, последовательно интерпретируя его с помощью слова «община». То, что иначе может быть названо также «Церковью», есть, по словам Лютера, христианство — объединенное, основанное и упорядоченное Словом Божьим сообщество, «общение святых», то есть людей, которые через изначальное свидетельство пророков и апостолов настолько были затронуты и захвачены этим Словом, что уже не могли уклониться от Его вести и призыва, а восхотели, оказались способны и готовы принять Его, предоставив в Его распоряжение самих себя — свою жизнь, разум, речь — в качестве свидетелей второго порядка. Ибо Слово призывает к тому, чтобы принять Его с верой, то есть с признанием, доверием и покорностью. Но так как вера — не самоцель, то это собственно означает следующее: Слово есть призыв; Оно и хор Его свидетелей первого порядка призывают к тому, чтобы возвещать Его миру, к которому Оно обращено. Народ призванных и пробужденных к вере, а тем самым — в качестве свидетелей второго порядка — к свидетельству о Слове в мире, составляет общину. В ней теология, в особой функции, тоже обретает свое место.

«Я веровал и потому говорил» (Пс 115:1; 2 Кор 4:13) — этими словами Павла, заимствованными у псалмопевца, можно обозначить также отношение к Слову Божьему, присущее общине как таковой в ее целостности и, в конечном счете, каждому из ее членов. Община есть communio sanctorum [1], поскольку она есть congregatio fidelium [2]и coniuratio testium [3], которые, — если они верят и поскольку они верят, — могут и должны говорить. Община говорит не только словами. Она говорит самим фактом своего существования в мире и присущим только ей подходом к мирским проблемам, но, в особенности, она говорит своим молчаливым служением всем обездоленным, слабым, нуждающимся людям в мире. Наконец, она говорит тем, что молится за мир. И все это потому, что Словом Божьим она призвана к этому и, пока верует, не может этим пренебречь. Но помимо этого, — и не в последнюю очередь, — она говорит фразами и взаимосвязанными последовательностями фраз, в которых пытается озвучить свою веру сообразно воспринятому ею Слову. Служение общины заключается, помимо прочего, в ее устном и письменном слове — в тех высказываниях о жизни, которые поручены ей как проповедь, как наставление и как душепопечительская беседа. И здесь начинается особое служение теологии, ее особая роль в общине.

Между верой общины и ее речью встает проблема правильного понимания ею Слова, лежащего в основании ее веры; правильного мышления об этом Слове и правильного способа говорить о Нем. «Правильный» не означает «благочестивый», «назидательный», «вдохновенный» и «вдохновляющий», не означает и «полезный», исходя из понимания и способа мыслить и говорить, принятого в окружающем мире. Всё это качества, которые, конечно, приличествуют общине в ее речи, однако не имеют решающего значения для того, что эта речь должна достичь. Речь идет о вопросе об истине. Отметим: вопрос об истине не задан общине извне, как она в значительной мере дала себе внушить в Новое время во имя и в силу авторитета некоего общего или принятого за таковое мерила истины. Он задается общине изнутри, — вернее, сверху, от Слова Божьего, полагающего основание и самой общине, и ее вере. Поэтому не правомерно ставить вопросы типа: правда ли, что существует Бог? Правда ли, что Он действительно заключил завет с человеком? Правда ли, что Израиль — Его избранный народ? Правда ли, что Иисус Христос в самом деле умер за наши грехи и в самом деле, ради нашего оправдания, воскрес из мертвых; что Он в самом деле — наш Господь? Так спрашивают безумцы в сердце своем [4]- безумцы, коими мы все, по правде говоря, оказываемся снова и снова. Настоящий же вопрос об истине гласит: способна ли община правильно, то есть во всей Его чистоте и с подобающей Ему прямотою, понять произнесенное в конкретном событии и посредством этого события Слово как истину? Способна ли она основательно продумать Слово, высказать Его в ясных понятиях, а значит, ответственно и добросовестно свидетельствовать о Нем в качестве свидетеля второго порядка [5]? Положительный ответ на этот, стоящий перед общиной, вопрос об истине — вопрос, поставленный в такой, единственной действительно насущной для народа Божьего форме, — нигде и никогда не может быть самоочевидным. Даже самая прилежная речь самой живой веры остается человеческим делом. А это значит, что община в своем провозвестии Слова Божьего, в своем истолковании Его библейского свидетельствования, а потому и в своей собственной вере может заблуждаться, впадая наполовину — или более, чем наполовину, — в ложное толкование, в расплывчатое или искаженное мышление, в нелепые или преувеличенные высказывания, и, в итоге, может не столько помогать, сколько мешать делу Божьему в мире. Община должна каждый день молиться о том, чтобы подобного не произошло, но она должна также самым серьезным образом трудиться, чтобы избежать этого, делая все, что в ее силах. Этот труд и есть труд теологии.

Иначе и быть не может: богословский труд сам по себе, по существу необходим и поручен общине как таковой, всему христианству. Истинно ли говорит община — это вопрос, который во всех отношениях стоит и перед общиной в целом, и перед каждым ее членом. Следовательно, вопрос этот затрагивает не только ее речь в узком смысле слова, но и само красноречивое свидетельство общины в окружающем мире, ее позицию по отношению к политическим, социальным и культурным проблемам мира, ее внутренний, «канонический» порядок, ее молчаливое, но не молчащее, диаконическое служение. Он затрагивает каждого христианина в той мере, в какой его жизнь есть осознанное или неосознанное свидетельство. Поскольку каждый христианин, совершая это служение, несет ответственность в отношении вопроса об истине, постольку он призван быть теологом. И насколько серьезнее это касается тех, кому дано особое поручение, чье служение в общине предполагает именно свидетельство речи, в узком смысле этого слова! На печальные размышления наводит, если мы слышим, как кто-нибудь из высокопоставленных церковных деятелей (облеченных епископским или иным высоким саном), пламенных евангелистов, проповедников или чистосердечных борцов за то или иное практическое дело христианства убежденно и с оттенком пренебрежения уверяет, будто теология — не его дело: I am not a theologian, I am an administrator [6]! И не менее печально то, что многие пасторы в приходах, после того как их студенчество перетечет в рутину практического служения, придерживаются того мнения, что они должны оставить теологию позади, как оставляют завершенный труд, как бабочка оставляет свой прежний облик гусеницы. Так не должно быть. Если христианское свидетельство не рождается каждый раз заново в огне вопрошания об истине, оно никогда, никоим образом, ни в чьих устах не будет достоверным и живым, ибо не будет существенным и потому ответственным свидетельством. Теология — не такое дело, которое кто-либо, участвующий в ministerium verbi divini [7], может когда-либо со спокойной совестью, — как если бы речь шла о хобби отдельных, особо заинтересованных и одаренных лиц, — предоставить кому-либо другому. Бодрствующая, сознающая свой долг и свою задачу в мире община, — в большей степени это касается тех ее членов, которым дано особое поручение, — по необходимости, как таковая, должна быть общиной, заинтересованной в теологии.

И вполне в порядке вещей, что в общине (это касается и всех ее остальных функций) может и должна практиковаться также особая деятельность, осуществляемая в какой-то мере представительно, профессионально, — деятельность, направленная на поверку всего дела общины в свете вопрошания об истине, то есть теология, богословское исследование и учение. В таком виде, главным образом занимающем нас здесь, теология относится к общине и ее вере mutatis mutandis [8]так же, как юриспруденция относится к государству и государственному праву. Ее исследования и учение — не самоцель, а функция общины и особенно ее ministerium verbi divini. Теология должна служить общине и, прежде всего, членам общины, которые ответственны за проповедь, наставление и душепопечительство, тем, что она должна всякий раз заново подталкивать и приводить общину к вопрошанию о надлежащем отношении ее человеческого слова к Слову Божьему как его истоку, предмету и содержанию; должна научить общину правильному обращению с вопросом об истине и показать ей в этом яркий пример верного понимания, мышления и речи. Дело теологии — приучить общину к тому, что в этой области нет ничего само собой разумеющегося, что здесь необходимы и молитва, и труд, а также показать, в каких направлениях все это должно совершаться. Теология была бы совершенно несостоятельной, если бы лишь возвышенно вещала о Боге, мире, человеке и других, особенно исторически значимых, вещах, если бы не была в указанном смысле — подобно маятнику часов — теологией для общины, если бы не напоминала общине и ее членам, в первую очередь тем из них, которые облечены наибольшей ответственностью, о серьезности их положения и поручения и, тем самым, не помогала им обрести свободу и радость в служении.

Но если теология хочет служить сегодняшней общине в ее свидетельстве Слова Божьего, в исповедании ее веры, то она должна в нынешней своей речи исходить из определяющей ее слова старой и новой традиции [9], подобно тому, как сама сегодняшняя община происходит из общины вчерашней и позавчерашней. Она занимается исследованиями и учит, стоя на уже подготовленной почве, во исполнение унаследованной из прошлого задачи, а не паря над почвой традиции, как если бы история Церкви началась лишь сегодня. Но таким образом, именно в перспективе традиции, задача теологии — это критическая задача. Определяемое традицией провозвестие общины она должна подвергнуть испытанию огнем вопрошания об истине. Она должна воспринять исповедание общины, чтобы испытать и заново осмыслить его, исходя из его основания, предмета и содержания — засвидетельствованного в Писании Слова Божьего. Задача теологии — отстаивать и подтверждать веру общины ее жизнью, как fides quaerens intellectum [10], то есть в том ее свойстве, которое отличает веру от слепого согласия. Разумеется, при этом теология исходит из предпосылки, что община и вчера, и позавчера шла правильным или, во всяком случае, не очевидно ошибочным путем. А значит, к традиции, определяющей сегодняшнюю общину, она не будет испытывать, в первую очередь, недоверия, а, напротив, изначально будет принимать ее с доверием. И, конечно, она не должна насильственно навязывать общине своих вопросов и решений, касающихся традиции, определяющей сегодняшнюю общину, но предлагать их ей к размышлению в виде взвешенных советов. Однако при этом никакой церковный авторитет и никакие испуганные голоса из массы церковного народа не должны помешать теологии честно выполнять ее критическую задачу — прямо говорить о тех сомнениях и, быть может, предложениях по корректировке, которые вызывает традиционная речь общины. Вместе с сегодняшней общиной и ее отцами она говорит: credo — верую. Но помимо этого она говорит: credo, ut intelligam, — верую, чтобы понимать, — и этим словам община также должна дать место ради ее же собственного блага. Это важно в трех отношениях.

1. В нашей последней лекции о непосредственных свидетелях Слова Божьего, задающих общине и ее служению истинные масштабы, мы исходили из того молчаливого допущения, что общине, — а значит, и теологии, — известно, кто эти свидетели и какие писания она должна читать, толковать, чтить и признавать нормативными в качестве «Священного» Писания. И теология, действительно, знает это, ибо ее служение совершается внутри и ради общины, а потому берет начало в ее традиции. В этом вопросе она придерживается, пожалуй, самого важного и имеющего самые далеко идущие последствия из исповеданий Церкви, а именно единодушно совершенного христианской общиной первых веков отбора определенных писаний, которые были признаны подлинно пророческими и апостольскими свидетельствами. То, что они являются таковыми, было распознано и исповедано тогдашними отцами в их вере в Слово Божье, отражение и отзвук которого они и восприняли в этих писаниях. К такому признанию и исповеданию присоединяется и община всех последующих столетий, вплоть до наших дней, и этот ее опыт, в общем и целом, был плодотворен. Именно унаследованный по традиции канон составляет ту рабочую гипотезу, на которую поначалу просто отваживается теология, — гипотезу решающего значения, поскольку теология, будучи служением внутри и для общины, не может уклониться от осуществления вместе с нею этого акта веры. Но здесь вступает в силу credo, ut intelligam. То есть, осуществляя свое особое служение, теология стремится узреть и понять, в какой мере собрание текстов, признанное в те времена и позднее в качестве канона, на самом деле является каноном Священного Писания. Но как можно установить, что унаследованное от традиции положительное решение этого вопроса было правильным? Только одним способом: в распознании содержания Писания; а значит, в разработке той самой рабочей гипотезы; а значит, в вопрошании ветхо- и новозаветных текстов о том, действительно ли, — и если да, то в какой мере, — в них, на самом деле, можно воспринять подлинные свидетельства Слова Божьего; а значит, и в исследовании этих текстов, которое направляется таким вопрошанием, — в неизбежном для понимания вступлении в герменевтический круг. Не в предвосхищении, но в оэшдании события: в сосредоточенности на событии, в котором авторитет этих текстов мог бы говорить сам за себя, теология усматривает, постигает, узнает, — разумеется, лишь постепенно, шаг за шагом, отчасти на ощупь в темноте, всегда in parte pro toto [11], но все же ясно и отчетливо, — что искать подлинные свидетельства Слова Божьего стоит не где-либо, а лишь в унаследованном от традиции каноне. Но применительно к нему — всегда всерьез и с полной открытостью.

2. Мышление и речь общины имеет за собой долгую, во многом запутанную и запутывающую историю. Не всегда община была равно внимательной, восприимчивой и отзывчивой к голосу Ветхого и Нового Завета, а значит, и к засвидетельствованному в них Слову Божьему. Не всегда противостояла она искушению прислушиваться также и ко всякого рода чужим голосам, часто почти исключительно к ним. Документами ее противоборства этому искушению и, тем самым, ее возврата к собственным истокам стали ее догмы, символы и конфессии [12], то есть сформулированные исповедания веры, в противоположность всевозможным видам неверия, суеверия и лжеверия (irrglauben). Теология не была бы служением внутри и для общины, если бы не принимала всерьез традицию, как она зафиксирована в этих документах ее борьбы; если бы сегодня, пытаясь ответить на вопрос об истине, она не относилась с почтением и жаждой знаний к тому, как всякий раз во времена затемнения христианского свидетельства magno consensu [13]отцов одно признавалось и объявлялось верным, а другое — неверным и предавалось анафеме. При этом теологии не раз выпадет случай поразиться мудрости и решительности отцов, в свое время так принявших свои решения, что они сохраняют свое значение и во все времена. Но и это отнюдь не само собой разумеющееся и не может быть просто предвосхищено. credo, верую — да! Но — credo, ut intelligam, — верую, чтобы понимать. Теология не может, не имеет права некритически принимать никакой догмат, никакую вероисповедную формулу предшествующих времен Церкви, не соотнеся их ab ovo [14]со Священным Писанием, не поверив их Словом Божьим. И если она всерьез принимает вопрошание об истине, она ни при каких обстоятельствах не имеет права перенимать некие вероисповедные перечни истин (например, потому что они очень древни, распространены или знамениты); она ни при каких обстоятельствах не имеет права притязать на славу верной традиции «ортодоксии»: нет ереси хуже, чем такая «ортодоксия»! Теология знает и практикует лишь одну верность. Тем не менее именно эта единственная верность может и должна, опираясь на intellectus fide [15], актуализироваться и в форме верности древнецерковным и реформаторским исповеданиям!

3. Наконец, скажем несколько слов и о том, что к традиции, которая определяет общину, принадлежит также и история самой теологии. Здесь в качестве предпосылки также может и должно выступать communio sanctorum — гипотеза, которой — именно в данном случае — отнюдь не легко придерживаться! Тем не менее нужно отважиться на нее. Это особенно касается теологии, господствовавшей вчера — пятьдесят, сто лет назад [16]. Как правило, община живет прежде всего тем, что, отвечая вчерашнему христианскому познанию, было сказано в ней и для нее вчера.

Между тем теология, как можно надеяться, несколько ушла вперед, и то, что она сегодня утверждает, обдумывает и говорит, лишь в редких случаях полностью согласуется с мыслями и речами ее отцов (особенно, непосредственных предшественников) и гораздо чаще резко отличается от них. И раз теология — это живая наука, то такое положение — норма, однако теология (поскольку она, к счастью или нет, как и община, происходит из вчерашней теологии) поступит правильно, если сохранит связь со вчерашней теологией, а значит — credo, ut intelligam, с особым вниманием прислушается к отцам, будет истолковывать их in optimampartem [17], не будет отбрасывать их проблемы, но продолжит трудиться над ними, заново обдумает и проанализирует именно заданные ими вопросы и только затем переформулирует их и поставит более правильно. Иначе может случиться так, что сегодняшние сыновья завтра окажутся восторженными открывателями и, может быть, отмстителями дедов, и тогда дело преодоления дедовских слабостей и заблуждений, которое только кажется завершенным, придется еще раз начинать с самого начала. Избавь нас от этого, Господи!

Лекция 5 Дух

Признаемся, в предыдущих трех лекциях мы отважились на весьма непривычные высказывания для того, чтобы определить место евангелической теологии. Правда, сами по себе они более или менее ясны и вразумительны, взаимосвязаны и подтверждают друг друга, однако как в целом, так и в частностях, они явно лишены предпосылок. Они не выводятся из каких бы то ни было оснований вне обозначенной в них самих сферы истинности и реальности; не коренятся ни в каких выводах общей науки, изучающей природу и человека, его дух и историю; не опираются ни на какие фундаментальные философские положения. Каждое из них в отдельности и все вместе существуют «без отца, без матери, без родословия», подобно Мелхиседеку из Послания к Евреям (7:3). Какую скрытую в этих высказываниях, обосновывающую и освещающую их изнутри силу мы высвободили, отважившись на них? Другими словами, как приходит теология к тому, чтобы занять и удерживать описанное в этих высказываниях, но с внешней точки зрения, так сказать, парящее в воздухе без какой-либо опоры, место?

Коротко повторим сказанное, чтобы четче обрисовать ситуацию. Во второй лекции («Слово») мы дерзнули заявить: история Еммануила, начавшаяся в истории Израиля и достигшая своей цели в истории Иисуса Христа, была Словом Божьим, обращенным к людям всех времен и всех стран. Что за история, что за Слово! Какой она властью, какой силой (Macht) содержащееся в ней откровение? В третьей лекции («Свидетели») мы отважились высказать следующее: есть определенная группа людей, — библейские пророки и апостолы, — которые непосредственно восприняли Слово этой истории и тем самым были призваны стать его аутентичными и авторитетными свидетелями (опять-таки перед всеми людьми всех времен и стран). Обычные люди, но — отделенные для такого восприятия, для такого провозвестия! Какой же силой? В нашей четвертой лекции («Община») мы решились утверждать: силой Слова, сказанного первым свидетелям и вложенного в их уста, возник целый народ, и этот народ — община — тоже был предназначен и призван в качестве свидетелей второго порядка к провозвестию дела и Слова Божьего в мире. Что за народ! Какой силой он существует и действует? Очевидно, что те высказывания, на которые мы отважились, чтобы описать место евангелической теологии, имеют чисто теологическое содержание и могут быть обоснованы, истолкованы и поняты только теологически. Что же такое теология? В соответствии с нашими предыдущими высказываниями, описывающими место теологии, она может быть определена лишь теологически: теология — это наука, распознающая произнесенное в Божественном деянии Слово Божье; наука, идущая в «школу» этого Слова, засвидетельствованного в Св. Писании; наука, бьющаяся над вопросом об истине, неизбежно поставленным перед призванной Словом Божьим общиной. Так, и только так, — в остальном, действительно, без всяких предпосылок, — теология отвечает своему обозначению — человеческая логика Божественного Логоса. Так, и только так, — на взгляд со стороны, паря в воздухе без всякой опоры, — обретает она свое основание, оправдание и цель. Сила, благодаря которой она существует, есть сила, скрытая в этих высказываниях.

Остережемся утверждать, что эта сила является предпосылкой наших богословских высказываний, суждений самой теологии о своем месте как еще одно теологическое определение (теологумен [1]). Если бы мы это утверждали, мы предали бы всё, всё обернулось бы ложью. Для обоснования, оправдания и определения цели своих высказываний у теологии нет никаких предпосылок — вовне и подавно, но и изнутри тоже. Если бы она пожелала выдвинуть некие предпосылки своих высказываний, — пусть даже путем привлечения некоего deus ex machina [2]в виде очередного теологумена, — это означало бы, что она пытается обеспечить гарантии своим высказываниям, а вместе с тем самой себе и своему делу, считая такие гарантии возможными и необходимыми. Но тем самым она продала бы свое право первородства за чечевичную похлебку [3]. Она может только делать свое дело, но ни в каком смысле не пытаться дать ему гарантии. Дело это может быть благоуспешным лишь тогда, когда будет совершаться в отказе от любых гарантий в виде неких внешних или внутренних предпосылок. Очевидно: то, что мы своевольно присваиваем себе в качестве предпосылки, находится и в нашем распоряжении. Если бы силу, которой держатся ее высказывания, да и она сама, теология приняла в качестве предпосылки (в том смысле, в каком математика принимает аксиомы, на которых строятся ее теоремы), это означало бы, что она, в свою очередь, обладает этой силой — обладает властью использовать ее для получения себе гарантий или же назначить ее в свой «боевой дозор». Но сила, над которой теология была бы властна, уже не была бы силой, способной нести на себе ее саму и ее высказывания; она была бы чем-то напоминающим волосы Мюнхгаузена, за которые он пытался вытащить себя из болота. Именно то, в чем действительно нуждается теология и что она ищет, так или иначе ускользнуло бы от нее из-за произвольных предпосылок.

Так что мы намеренно говорим о силе, скрытой в высказываниях теологии не только от окружающего мира, но и от общины и самой теологии, которая служит общине, — о скрытой, неприкосновенной и неконтролируемой силе. Она присутствует и действует в предмете теологических высказываний, в истории спасения и откровения, в слышании и речи библейских свидетелей, в бытии и действии призываемой ими общины, — она присутствует и действует в высказываниях теологии и в ее работе, но при этом абсолютно превосходит ее. Ею держится и приводится в движение все это целое — от истории Еммануила до тех маленьких историй, в повествовании о которых, в конечном счете, заключается существование и дело теологии. В рассказывании таких историй она препятствует и воспрещает прибегать к нелепым попыткам установить предпосылки, прежде всего, к таким попыткам, чьим объектом была бы она сама! Она делает излишними все произвольно принятые предпосылки, поскольку, в отличие от любых гарантий, она представляет собой творческую силу. Да, она создает гарантии, но именно потому, что она — творческая сила. Она настолько действенна, что даже великому теологу-мастеру невозможно играть ею, как если бы она была одной из его самых сильных шахматных фигур (скажем, ферзем) с известными ему потенциальными возможностями и потому могущей быть им использованной; как если бы он был в состоянии обозреть истоки этой силы, ее масштабы и границы. Таким образом, теолог не может ее контролировать. Значит, эта сила представляет собой вовсе не еще одно теологическое высказывание, к которому он может обращаться или не обращаться в зависимости от потребности или желания, с которым он может поступать тем или иным образом. Благо, если он, носясь (Быт 1:2) над своей работой, слышит голос этой силы и обнаруживает, что его богословские утверждения определяются, направляются и контролируются ею! Но ему неизвестно, «откуда приходит и куда уходит» [4]она. Он может лишь следовать за ее действием, но не предварять его. Он может позволить ей контролировать свое мышление и речь, но не наоборот. Насколько суверенно действовала и действует эта сила в событиях истории Еммануила, насколько суверенно она действует на и через пророков и апостолов, настолько же суверенно — в собирании, созидании и миссии (sendung) общины. Настолько суверенна она, эта скрытая сила описывающих и все проясняющих богословских высказываний, в том числе и тех, на которые мы отважились в трех предыдущих лекциях. Нет ничего удивительного, что эти высказывания, если смотреть на них извне, кажутся нам парящими в воздухе и вопиющими о гарантиях.

Но только ли, если смотреть извне? И только ли кажутся парящими? Коль скоро речь теперь пойдет о том, чтобы назвать эту суверенную силу по имени, мы должны углубиться в наши размышления. Разве «парить в воздухе» — это свойство, присущее теологии, только если смотреть на нее извне, а значит лишь кажущееся и потому, наверное, дурное свойство, от которого ее надо немедленно избавить? Ведь «воздух» может означать, прежде всего, вольный, свежий, здоровый воздух в противоположность неподвижному, безопасному, но зато спертому воздуху закрытой комнаты. Тогда «парить» в свободном воздушном пространстве может означать: не наталкиваясь на преграды в виде каких-либо гарантий, быть движимым, несомым и гонимым этим вольным воздухом. Можно ли, в сущности, желать чего-то иного? Быть носимой и гонимой этими мощными потоками движущегося и движущего воздуха, в конечном счете и главным образом существовать в нем как в своем изначальном месте — все это может быть свойственно теологии хотя бы потому, что такое свободное движение — это место живущей Божьим Словом общины. Но и выше: место свидетелей, непосредственно воспринимающих Слово Божье и передающих его далее; еще выше: место, где история Еммануила как деяние Божье становится Словом Божьим. Все это совершается в свободно движущемся и движущем воздухе, в мягком или ураганном ветре, в spiratio [5]и inspiratio [6], которое и есть, согласно Библии, действующая сила Бога — свободно Себя явить людям, раскрыть их навстречу Себе и сделать их, со своей стороны, свободными принять Его.

Руах, пневма — вот библейское имя этой суверенно действующей силы. Оба слова как раз и означают движущийся и движущий воздух, дыхание, ветер и даже бурю, — этот смысл, все еще отчетливо узнаваемый в латинском Spiritus и французском Esprit, однако не переводится на английский (из-за чудовищной близости к «призраку») словом GhosU В немецком Geist, к сожалению, динамичное значение библейского слова сделалось абсолютно неразличимым [7]. Мы воспринимаем его, но именно в таком значении: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17) — свобода Бога явить Себя людям, раскрыть их навстречу Себе и сделать их свободными для Себя. Это делает Господь Бог, который есть Дух. Но существуют и другие духи: сотворенные Богом благими, как природный дух человека, и демонические, заблудшие и вводящие в заблуждение, подлежащие изгнанию духи небытия (des nichtigen). Никто из них не есть суверенная сила. Ни об одном из них, включая и наилучшего, нельзя сказать: где он, там свобода. Все они подлежат проверке: в какую сторону несет их ветер, каково их происхождение — свыше или снизу; но прежде всего их надлежит отличать от Духа, Который, действуя в Божественной свободе, созидает свободу человека. «Святой, Господь животворящий» — так называет его Никейский символ веры; и далее: «от Отца и Сына исходящий, Которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава» [8]. Это означает: Дух есть Бог — Тот самый единый Бог, который есть также Отец и Сын, который действует как Творец, а также как Примиритель, как Господь Завета. И этот Бог в озаряющей силе Своего действия живет, жил и будет жить не только среди людей, но и в них самих. Это Тот самый Бог, подобный движущейся атмосфере и движущему воздуху, в Котором люди могут жить, мыслить и говорить как Им признанные, как познающие Его, как Им призванные и Ему покорные, как Его дети, рожденные Его Словом (в остальном же — без каких-либо предпосылок). Согласно второму библейскому сказанию о творении, Бог вдохнул в человека «дыхание жизни»: вдохнул в человека его собственный, человеческий, дух. Согласно тому же Никейскому символу, Он «глаголал через пророков». Иоанн Креститель увидел Его нисходящим на Того, Кто, в знак солидарности со всеми грешниками, принял крещения покаяния. Так стал Он — conceptus de spiritu sancto [9]- началом существования Своего Сына в мире людей. Так положил Он исток апостольству, возвещающему о Едином и Его общине. Согласно Деяниям апостолов, «внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились» (2:2), вследствие чего ученики смогли говорить — причем так, что бывшие там чужестранцы, пришедшие со всех концов земли Господней, непосредственно воспринимали их речь о великих делах Божьих. Так ученики, напоминая своим видом пьяных, говорили. И в результате три тысячи человек spirare и inspirare приняли Слово. И именно Дух, Который есть Бог и Господь, Который вторгается, понуждает, свидетельствует о том, «что в Боге» и «что Бог даровал нам», сила Которого пробуждает и порождает исповедание: «Иисус Господь!» — этот самый Дух стал тем фактором, чье существование и действие сделало — и до сего дня делает — возможным и действительным в мире христианство и каждого христианина как верующего, любящего и надеющегося свидетеля Слова. Эта сила действует наверняка и необоримо (противодействовать ей было бы единственным непростительным грехом), и действует здесь исключительно она. «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим 8:9).

Ясно, что и евангелическая теология как скромная, свободная, критичная и радостная наука о Боге Евангелия становится возможной и осуществимой только во владениях Духа, только как пневматическая [10]теология, в мужестве доверяющая тому, что Дух есть истина, ставящая вопрос об истине и одновременно отвечающая на него. Как же теология приходит к тому, чтобы стать теологией — человеческой логикой Божественного Логоса? Ответ таков: сама теология вовсе не приходит к этому. Однако случается, что Дух нисходит к ней и на нее, и тогда она уже не сопротивляется Духу и не пытается подчинить Его себе, но лишь радуется Ему и следует за Ним. Бездуховная теология, пусть даже она возвещается с церковных и университетских кафедр, передается на бумаге или в «диалогах» между старыми и молодыми теологами, была бы, пожалуй, омерзительнейшим явлением в нашей земной жизни. По сравнению с нею самая гадкая политическая передовица, самый никудышный роман или фильм, самое гнусное ночное хулиганство все же лучше. Теология становится бездуховной, когда лишается свежего веяния Духа Господнего, в котором она только и может процветать, когда запирается или дает себя загнать в тесные помещения, где сам спертый воздух препятствует ей быть тем, чем она может, должна и обязана быть, и делать то, что она может, должна и обязана делать. Это может случиться с ней двояким образом.

Бывает так, что теология, — будь она примитивной или в высшей степени утонченной, старомодной или наиновейшей, — занимается своим делом более или менее ревностно, умно и даже благочестиво, при этом, разумеется, вспоминая также при случае и о проблеме Святого Духа. Вот только ей не хватает мужества и доверия бесстрашно и безоглядно отдаться озарениям, увещеваниям и утешению Духа. Она уклоняется от того, чтобы Он направлял ее ко всякой истине и чтобы во всех своих изысканиях, размышлениях и учениях воздавать Ему, Духу Отца и Сына, Который ведь и ради нее излился на всякую плоть, ту честь, которая Ему подобает. Она по-настоящему страшится Его. Она притворяется перед Ним глухой, задирает нос, становится чопорной. И как только Дух пытается проявить в ней хоть какую-то активность, она чует опасность «энтузиазма» [11]. Историзируя, психологизируя, рационализируя, морализируя, романтизируя, догматизируя и «бредизируя», она бегает по кругу, «а рядом девочка в лачуге на горном девственном лугу» [12]. Ставя вопрос об истине и отвечая на него на свой манер, она не может служить и приносить пользу общине, которая так нуждается в Святом Духе и в самой теологии. Напротив, если с ней дело обстоит так, как с учениками из Эфеса [13], о которых сказано, что они были крещены Иоанном, но никогда даже не слыхали о Святом Духе, тогда (иначе просто быть не может) она распахнет двери, — и здесь следует ожидать резкой реакции, — всевозможным чуждым духам, неведомым, вредоносным и губительным для общины. В таком случае человеческая критика, ирония или обвинения, безусловно, не смогут ей помочь: помочь может только сам Дух. Он — Святой, Господь, Животворящий, — только и ждет, чтобы вновь быть воспринятым общиной и теологией, чтобы в некоем новом повороте ее действий принять подобающие Ему поклонение и славословия от теологии, чтобы вновь ожили и воссияли те высказывания теологии, которые, сколь бы верны ни были, без Него мертвы.

Но возможна и другая ситуация: когда теология слишком хорошо знает о необходимой всему христианству и каждому христианину, — а значит, и ей самой, — животворящей силе Духа; знает слишком хорошо, а потому уже и не знает о ней вовсе, поскольку забывает, что этот Ветер веет, где хочет, что Его присутствие и действие — это милость всегда свободного, всегда самого могущественного, всегда непредсказуемо и безусловно отдающего себя Бога. Теология полагает, что может обходиться с Ним так, словно взяла Его напрокат или даже приобрела в свою собственность, как будто Он есть некая открытая человеком, покоренная и поставленная им себе на службу сила природы, наподобие воды, огня, электричества, атомной энергии и т. п. Как безумствующая церковь уверенно видит Его присутствующим и действующим в самом уже ее существовании, в ее служениях, таинствах, рукоположениях, освящениях и отпущениях, так и безумная теология выдает Его за известную ей и находящуюся в ее распоряжении предпосылку собственных высказываний. Но заведомо предположенный Дух — точно не Святой Дух, и потому теология, делающая Его своей предпосылкой, может быть только бездуховной. Святой Дух — это животворящая сила, свободно и милостиво нисходящая к общине и теологии, которые всегда абсолютно нуждаются в ней. И теологии, бездуховной и в этом смысле, тоже может помочь лишь сам Святой Дух — тем, что побуждает ее осознать ничтожность произвольных предпосылок, чтобы затем — и только затем — вновь явиться и действовать там, где к Нему обращаются вздохи, возгласы и мольбы: Veni, creator Spiritus! [14]- «Приди же, приди, Дух жизни!» [15]Ничем большим или лучшим, чем эта просьба, осуществляемая в напряженном труде, не может быть даже самая лучшая теология. В конечном счете, она может лишь уподобиться одному из тех детей, которые, не имея ни хлеба, ни рыбы, могут попросить их у отца, у которого есть и то, и другое и который никогда не откажет своему ребенку [16]. Евангелическая теология богата этой своей совершенной бедностью, она надежно утверждена в своей полной беспредпосылочности. Богата и утверждена, поскольку внимает обетованию, без скепсиса, но и без надменности держится его, этого обетования, согласно которому не она, но «Дух все проницает, и глубины Божий» (1 Кор 2:10).

Часть II. ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ЭКЗИСТЕНЦИЯ

Лекция 6 Удивление

В предыдущих лекциях, когда мы определяли место теологии, она, быть может, предстала перед нами не как элемент подлинной человеческой жизни, но, несмотря на все предупреждения, как некая схема, система постулатов (Нуроstase), как подобие одной из тех безымянных мудрых или неразумных, но всегда каменных дев, которые украшают порталы средневековых церквей [1]. Такое впечатление не должно оставаться окончательным. Евангелическая теология сама фактически является историей, которая совершается в плоти и крови, в существовании и поступках живого человеческого существа — теолога, в узком и в широком смысле этого понятия. Именно на теолога мы должны теперь обратить внимание; должны задаться вопросом о том, каким образом теология, — как сегодня принято говорить, — обращается к человеку, затрагивает его, входит в него, обретает в нем конкретную форму. С легким и ни к чему не обязывающим поклоном в сторону богов нынешней философии скажем: теперь мы переходим к «экзистенциалиям» евангелической теологии. При этом мы будем двигаться вперед (подобно тому, как поступали при попытке определить место евангелической теологии) концентрическими кругами, из которых первый и самый внешний круг мы определим словом «удивление».

Кто не удивляется, так или иначе соприкоснувшись с теологией, или спустя какое-то время считает себя дозревшим до того, чтобы больше не удивляться, — вместо того, чтобы чем дольше занимаешься, тем сильнее удивляться, — тому следовало бы посоветовать еще раз, с некоторого расстояния, непредвзято поразмышлять над тем, о чем же в теологии идет речь. Возможно, тогда он впервые или по-новому почувствует, как у него возникает удивление, чтобы уже не покинуть никогда, а становиться все сильнее и сильнее. Если же (что почти невероятно) окажется, что этот человек по-прежнему остается совершенно чуждым удивлению, то для него — и для дела — будет лучше, если он займется чем-нибудь другим, только не теологией. Всякое богословское восприятие, исследование, мышление и вообще всякое богословское слово, — коль скоро теология как скромная, свободная, критичная и вместе с тем радостная наука должна быть и все время заново становиться событием, — начинается с удивления совершено особого рода. Его отсутствие в корне обессиливает любое начинание самых лучших теологов, тогда как даже слабый теолог не потерян для своего служения и выполнения своей задачи, пока способен удивляться, пока сохраняется возможность того, что удивление поразит его, как «человек вооруженный» [2].

Удивление, вообще говоря, приходит тогда, когда человек сталкивается с неким духовным или природным явлением, которое ему до сих пор не «встречалось», а значит, пока для него непривычно, чуждо и ново; которое он пока еще не умеет включить в круг своих прежних представлений о возможном и о происхождении и сущности которого может пока лишь только спрашивать. До этих пределов простирается понятие того изумляющегося, но восприимчивого и жаждущего познания сократовского thaumazein [3]которое справедливо называли началом всякой подлинной науки. В том смысле, в каком мы ввели это понятие, оно и означает изумляющуюся и восприимчивую жажду знания. Но в теологии оно означает и нечто большее, чем временное изумление и вопрошание относительно некоего временно непривычного, чуждого и нового явления, которое рано или поздно, по мере прогресса науки, может стать привычным, примелькавшимся и потому старым и давно знакомым. Тогда оно перестанет удивлять человека, и тот сможет обратиться к новым, пока еще удивляющим, явлениям, которые наверняка рано или поздно также перестанут его удивлять. Удивление, охватывающее человека, когда он начинает заниматься теологией, — другого рода. Оно тоже заставляет его изумляться и побуждает к учению; только здесь не может быть и речи о том, чтобы однажды, наконец, выучиться; чтобы непривычное стало человеку привычным, новое — примелькавшимся; чтобы отчуждающее он смог бы одомашнить. Если бы человек сумел это, это означало бы, что он еще и не вступил в область теологии или — уже покинул ее. Удивление, составляющее здоровый корень теологии, никогда не отпустит человека. Предмет теологии никогда не станет для него подобием домашней утвари, но всегда будет встречать его на самой границе полного круга его представлений, пусть даже безмерно расширившегося. Прогресс науки означает в данном случае лишь то, что изумление и вопрошание относительно ее предмета, а значит, удивление не только нигде и никогда не оставляет человека, но, напротив, овладевает им все сильнее. Если такое действительно с ним происходит, он сам становится всецело раз и навсегда удивленным человеком.

Слово «удивление» происходит от слова «диво», то есть «чудо». И здесь уже ничто не поможет: кто имеет дело с теологией, тот от начала и до конца имеет дело с чудом — с событием присутствия и действия того, что по своей сути и по определению не соотносимо. Теология — это пусть не только, но зато всегда логика чуда. Если бы она стыдилась того, что никуда не может поместить свой предмет, если бы тем самым отказалась заниматься заданной ей проблемой, она неизбежно перестала бы быть теологией.

Здесь поучительно будет обратиться в первую очередь к тем повествованиям о чудесах, которые в библейском свидетельстве о деле и Слове Божьем играют столь важную и даже возмущающую роль. «Чудеса» в данном, особом смысле, — согласно предварительной и пока далекой от сути дела дефиниции, — это такие пространственно-временные события, которым нет места и аналогии в общеизвестной и признанной всеобъемлющей и непрерывной причинно-следственной цепи пространственных и временных событий. Их «историческая» в современном понимании верификация (если она не хочет преступать собственные границы ни в положительном, ни в отрицательном смысле) может быть, как кажется, лишь установлением и описанием того непреложного факта, что о них рассказывается в исторически известном месте как о событиях именно этого, ни с чем иным не соотносимого, рода. И именно повествования о подобных событиях составляют интегрирующую часть библейского свидетельства об истории завета милости. Мы поступим несправедливо по отношению к этому свидетельству, а значит, и к его содержанию, если будем редуцировать эти повествования к событиям иного рода, а именно к тем понятным («поддающимся естественному объяснению») событиям, которые выстраиваются в причинно-следственную цепь, признанную непрерывной. Такой же несправедливостью будет просто игнорировать эти чудесные события, как никогда не имевшие места, точно так же, как если по той же причине мы захотим истолковать их как символы событий, в действительности имевших чисто духовную природу, как своего рода преизбыточные всплески изумленной веры библейских свидетелей. Теология не может позволить себе ни первого, ни второго, ни третьего. Она не может позволить увести себя от вопроса об отраженных в библейском свидетельстве, — так, как оно звучит, — деле и Слове Божьем к тупиковому вопросу о понятной и убедительной для всех возможности их выразить, как если бы это и был стоящий перед нею вопрос об истине! Она должна вникнуть в ту необходимую функцию, которую в домостроительстве библейского свидетельства, — даже если мы будем вслед за историками мыслить и говорить «исторически», — нельзя, как раз исторически мысля, отрицать за повествованиями о чудесах, то есть наклеивать на эти повествования ярлык легенд или сказаний.

Именно в качестве принципиально удивительных повествований рассказы о чудесах в первую очередь исполняют формальную функцию своего рода сигналов тревоги и потому постоянно называются в Новом Завете «знамениями». В истории Еммануила они, следуя друг за другом то более, то менее плотно, предупреждают слушателя и читателя: речь идет о событии, которое хотя и совершается в пространстве и времени, однако не аналогично ничему когда-либо происходившему и происходящему, не является его продолжением. Речь идет о вторгающемся в цепь происходящего принципиально новом событии. Также и в отношении Слова, — речь идет о Слове, пусть и звучащем в пространстве и времени, но воспринимаемом только в ней, в этой истории, — об абсолютно ином, ни на что не похожем, принципиально новом Слове. Совершенно очевидно: библейские повествования о чудесах могут служить и служат тому, чтобы пробуждать серьезное и вполне уместное удивление не потому, что нарушают общеизвестный и привычный порядок бытия, но именно как сигналы чего-то принципиально нового, — вот то удивление, которое уже не может покинуть всякого занявшегося теологией.

Но что есть то новое, сигнализирующее о себе в этих повествованиях? Ведь само по себе удивление может быть чем-то вроде досужего изумления, бездумной оторопи перед portentum, stupendum [4]как таковыми. На что указывает вот это: «Встань, возьми постель твою и иди» (Мф 9:6)? Или повеление нечистому духу: «Выйди из него» (Мк 1:25)? Или возглас, обращенный к штормящему морю: «Умолкни, перестань!» (Мк 4:39)? Или сказанное перед лицом пяти тысяч голодных в пустыне: «Вы дайте им есть» (Мф 14:16)? Или: «Лазарь! иди вон» (Ин 11:43)? Или: «Его нет здесь: Он воскрес» (Мф 28:6)? Происходящее вслед за подобными словами — это, по свидетельству Библии, всегда одиночное, временное, но радикально помогающее, более того, спасительное изменение того естественного хода вещей в природе и в мире, который угрожает человеку и подавляет его. А значит, здесь всегда идет речь об обетованиях и знамениях избавленной природы, о порядке свободы, о такой жизни, где больше не будет страдания, слез, стенаний; не будет и последнего врага — смерти [5]. Эти малые огоньки суть всегда отблески грядущего великого света надежды современного человечества, всегда призыв: «Поднимите головы ваши, ибо приближается избавление ваше!» [6]Вот это воссияние света надежды и есть то существенно новое и подлинно несоотносимое, что заключают в себе библейские повествования о чудесах.

Но в то же время они — лишь один из элементов (пусть неотъемлемый и броский) библейского свидетельства об истории Еммануила. История эта далеко не исчерпывается ими: тем, что на всем ее протяжение могут происходить подобные события, она лишь открывается в своей новизне и во всей своей утешительности как знамение нового неба и новой земли. Они — лишь знаки того нового, которое зарождается, развивается и спешит навстречу своей цели, но не само это новое. Ибо то новое, которому подлинно и всерьез не может не удивиться человек, занимающийся теологией, — не вода, превращенная в вино на браке в Кане; не возвращенный плачущей матери юноша в Наине; не хлеб, розданный пяти тысячам голодным в пустыне; не внезапно успокоившееся Галилейское море; даже не девственность матери Иисуса и даже не Его гробница, найденная пустой в саду Иосифа из Аримафеи. Новое — это не события, в ходе которых случились все эти чудеса, взятые сами по себе. Им еще способен, всплескивая руками, удивиться и безбожник. В удивлении, которое такие знамения порождают в человеке, в отрытой ими перспективе иного, лучшего естества и мира, человек еще мог бы бездуховно просмотреть то подлинно и решительно новое, о котором говорит библейское свидетельство. Подлинно и решительно новое — это новый Человек, Который, по свидетельству Библии, действует в этих событиях среди других людей как их общий Господин, Раб и Поручитель; Который открывает в них Самого Себя, а значит, возвещает Божью праведность и суд и, следовательно, Свою славу. Нов — Он Сам как уже пришедший и снова грядущий свет надежды, бегло мелькнувший в тех малых огоньках. Ново — намечаемое в Ветхом Завете и осуществленное этим Единственным в Новом Завете примирение мира с Богом, а значит, исполнение, свершение завета между Богом и человеком. Новы — любовь, свободная милость, бездонное милосердие, с какими Бог принял закоренелого богоборца Израиля и весь мятежный и неверный человеческий род. Принял во исполнение Своего вечного совета, но не на уровне постижимой и убедительной для человека идеи, а в конкретном поступке, совершенном в пространстве и во времени: Его Слово стало плотью — ничтожной, грешной плотью, подобной нашей плоти, — чтобы вместо нас и ради нас именно в Нем был преодолен, устранен и истреблен отделяющий нас от Бога грех, который есть жало смерти ([1]Кор 15:56), бренность нашего ветхого естества и ветхого мира. Ново — имя Божье, освященное в этом Единственном, в Его покорности, Его служении, Его жизни и смерти; ново Царство Божье, в Нем уже наступившее, уже основанное и действенное; нова воля Божья, уже свершившаяся в Нем на земле, как и на небе. Нов — открытый в Нем для всех людей и животворящим действием Святого Духа доступный всем путь детей к Отцу. Одним словом, согласно библейскому свидетельству, нова завершающая историю Израиля история Иисуса Христа. Он, Спаситель, — с нами [7]! А значит, Он — это чудо (чудо из чудес [8]!), с которым неизбежно сталкивается каждый, занимающийся теологией, то бесконечно удивительное, что с необходимостью и целиком, до самой последней глубины, делает всякого, кто его постиг и распознал, раз и навсегда удивленным человеком.

Но это подразумевает, что человек не может стать и быть теологом (к слову, даже теологом-недоучкой или теологом-любителем), не удивляясь снова и снова — last not least [9]-самому себе, не становясь загадкой и тайной для самого себя. Кто я такой, — будь я даже лучшим сыном лучших родителей, наставленным, подобно Тимофею, в Св. Писании с малых лет, и даже имей я умнейшую голову, честнейшее сердце и сколь угодно много благих намерений, — кто я такой, чтобы и прежде, и теперь посметь хотя бы издали обращаться к теологии, хотя бы потенциально, — а может быть, и вполне актуально посметь заниматься ею в качестве малого исследователя, мыслителя, учителя? Кто я такой, чтобы ради служения общине и от ее имени ставить вопросы об истине и пытаться на них ответить? Между тем именно на это я посягаю, когда хотя бы мизинцем касаюсь теологии, не говоря уже о том, чтобы заниматься ею более или менее активно и тем более профессионально. Но если я ею занимаюсь, я неизбежно должен иметь дело с засвидетельствованным в Библии принципиально новым, а значит, чудесным: отнюдь не только с юношей из Наина, сотником из Капернаума и его товарищами; не только с переходом израильтян через Чермное море, пустыню и Иордан; не только с солнцем, остановившимся над Гаваоном по приказу Иисуса Навина. Я должен иметь дело с реальностью Бога, которую все они лишь обозначают: Бога Авраама, Исаака и Иакова; Бога Отца, открывшего Себя в Сыне через Святого Духа; Бога, который пожелал быть Богом человека, чтобы человек мог жить как человек Бога. Я должен иметь дело с чудом этого Бога, совокупно со всеми его последствиями для мира, для всех людей и для каждого человека в отдельности. И в своем последнем, глубочайшем основании, — кем и чем бы я ни был помимо этого, — я становлюсь человеком, удивленным этим Божьим чудом. Понимаю ли я, что это означает для меня, например, способен и готов ли я подчинить все мое скромное исследование, мышление и речь логике этого чуда (а не наоборот!), — это другой вопрос. Но нет никакого вопроса в том, чтобы признать: здесь я оказываюсь лицом к лицу с чудесной реальностью живого Бога. Оказываюсь даже при самой робкой и неловкой попытке всерьез принять то, с чем я должен иметь дело, и, соответственно, работать как теолог на любом уровне и в любой степени, будь то область экзегезы, истории Церкви, догматики или этики. Так или иначе я должен буду иметь дело с чудом Бога. Я вполне могу попытаться избежать столкновения и противостояния с ним, но не смогу больше уйти от него.

Теология, несомненно, накладывает на занимающегося ею человека своего рода character indelebilis [10]. Кто имеет глаза, чтобы видеть, тот по определенной истинной или ложной, настоящей или показной серьезности или юмору уже издали всегда узнает человека, настигнутого теологией, а значит, Словом Божьим, и потому неисправимо удивленного. Но каким образом это произошло и как вообще возможно для него так жить, — это навсегда останется от самого теолога скрытой, удивительнейшей загадкой и тайной. Самого себя, во всех моих прочих мнениях и предпочтениях, во всех моих подлинных, выдуманных или чаемых возможностях, я все-таки более или менее способен узнать и познать. От рождения и по природе каждый из нас представляет собой некое смешение рационалиста, эмпирика и романтика, которые не дают даже повода удивляться самим себе. Всё это есть. Неизвестным, другим, чужим для самого себя я становлюсь, пребываю и остаюсь в силу того, — и это случается со мной, когда я начинаю заниматься теологией, — что мне оказана честь мочь и быть должным удивляться чуду Бога. Разве может мое собственное существование стать в этой возможности и в этом долженствовании некоей простой, знакомой и обозримой данностью? Разве могу я сам в этом моем качестве быть прозрачным для самого себя? Стать и быть теологом, в узком или широком смысле слова, — именно в свете радикального и фундаментального удивления, в котором только и можно стать и быть теологом, — означает нечто, чего не существует, означает ту наи-конкретнейшую милость, восприемником которой нельзя себя узнать, а потому радоваться или хвалиться о себе. Благодарным восприемником этой милости можно только проявить себя в действии. Если же кто-то считает и мнит себя носителем такой благодати, ему лучше бы распрощаться с теологией и посвятить себя другому занятию, где он мог бы (если сумеет) закрыть глаза на чудо Бога и потому (если сумеет) больше не удивляться самому себе. Однако очень может статься, что ему не удастся найти другое поле деятельности, куда он смог бы действительно и окончательно убежать от теологии, а значит, от чуда Бога, а значит, от удивления перед Ним и перед самим собой.

Лекция 7 Затронутость

Удивление? Если это понятие должно адекватным образом описать то, что делает теолога теологом, оно нуждается в немедленном отграничении и углублении. «Удивление» может быть понято превратно, — в частности, в расширенном толковании, которое мы давали этому слову, — как простое «восхищение». Разумеется, восхищение тоже весьма значительная в богословском отношении и, наверно, перспективная вещь. Некогда И. Г. Гердер [1]с восхищением прочел и истолковал Библию как памятник древневосточной поэзии: после долгих засушливых десятилетий Просвещения многим эта возможность показалась увлекательнейшей и волнующей. Чуть позже молодой Шлейермахер попытался пробудить восхищение феноменом религии как целым [2]среди образованных, презиравших религию людей. Век спустя именно восхищение пророческими книгами и псалмами, этими высочайшими вершинами ветхозаветного мира, стало тем, что сильнее всего привлекало нас, в ту пору молодых людей, в трудах Б. Дума [3]и Г. Гункеля [4]. То же, что заставляло Пауля Вернле [5](вслед за Т. Карлайлем [6]) восхищаться человеческой личностью Иисуса, а также, с некоторыми оговорками, апостола Павла, реформаторов и многих, в чем-то конгениальных ему самому, персонажей истории Церкви, — это же сделало его незабвенным на всю жизнь учителем для своих учеников. Р. Отто [7]также сумел вполне наглядно явить нам «святое» как fascinosum [8]. Во всех этих примерах речь идет о чем-то большем, нежели просто о «восхищении». Ведь не зря же возникло указывающее на нечто более значительное понятие «переживания» (erleben), введенное В. Германом [9]и др., которое в 1910 г. было у всех у нас на устах. Но как бы то ни было, все равно в теологии, если она хочет быть серьезным делом, ни в коем случае нельзя останавливаться на одном только восхищении. То, что мы в прошлый раз назвали неизбежным в теологии удивлением, не может быть понято как некая разновидность интеллектуального эстетства (aisthesis), чью тему ныне — поверх намеченной линии новейшей протестантской теологии — составляет не только чудо религиозной личности, религиозной жизни и религиозного поведения, но и чудо Бога. Конечно, согласно Ансельму Кентерберийскому, есть некая pulchritudo [10]теологии, которую нельзя не заметить: она есть постольку, поскольку есть красота Бога. Однако отстраненное наслаждение зрелищем красоты не может стать созерцанием Бога, и потому теология не может быть невозмутимым или пусть даже заинтересованным и даже зачарованным (fasziniertes) созерцанием и медитированием, обращенным на некий объект, по отношению к которому позиция более или менее восхищенного субъекта, в конечном счете, может стать также позицией равнодушия, скепсиса и даже неприятия. То, что позволяло бы субъекту занимать по отношению к нему ту или иную позицию, не было бы чудом Бога, о котором мы говорили. Так как это чудо пробуждает удивление в описанном нами смысле и делает обращенного к нему человека удивленным субъектом, то этот человек оказывается затронут чудом Бога. Именно к этому, следующему, определению теологической экзистенции нам надлежит теперь обратиться.

Сам предмет богословской науки не позволяет тому, кто занимается ею, занять по отношению к нему позицию отстраненности и замкнутости. Он занялся ею — пусть даже по причинам весьма несерьезным и поверхностным. Разумеется, он не мог знать заранее, на что отважился, да и никогда не будет этого знать наверняка. Но он сделал это. Теперь — он теолог, ибо оказался — со своим слишком пугливым и норовистым сердцем и слишком слабым умишком — лицом к лицу с этим предметом. А с ним не поспоришь. Теперь уже не может быть иначе: теперь этот предмет беспокоит его уже не только издали, как могут беспокоить различимые на горизонте вспышки молний. Теперь он разыскивает и обнаруживает его там, где сам находится, и именно там сам предмет уже разыскал и обнаружил его. Он настиг человека. Он захватывает его, овладевает им, пленяет его. Он устанавливает над ним власть. С другой стороны, сам человек «вводится в действие», вызывается из зрительного зала на сцену. Вопрос о том, что ему делать с этим предметом, отступает далеко на задний план перед другим вопросом: что теперь надлежит делать ему самому, коль скоро этот предмет явно что-то замыслил сделать с ним и уже сделал? Еще до того, как человек узнает хоть что-нибудь, он обнаруживает себя уже узнанным — и именно поэтому пробужденным и призванным к узнаванию; к исследованию — тем, что сам оказывается исследуемым; к мышлению (точнее, к размышлению!) — тем, что осознает самого себя предметом мысли; к речи — тем, что задолго до того, как сам сможет хотя бы пролепетать, не то что произнести что-то разумное, он слышит слово, обращенное к нему. Коротко говоря, он освобожден для занятия этим предметом еще до того, как отдаст себе отчет в том, что такая свобода существует, не говоря уже о том, чтобы впервые, нерешительно и неловко, использовать ее. Он не принимал участия в ней, — но с ним случилось так, что он непосредственно оказался участвующим в ней. Как только человек хотя бы носком ноги коснется вод этого Рубикона или Иордана, как бы ни называлась эта река, он уже не может не перейти ее, теперь он уже на другом берегу, и пусть разводит руками, пусть растерян, испуган и ничего не понимает, — но он там, на другом берегу. Обратной дороги нет. Уже произнесено: Тua res agitur! [11]

Что я здесь описываю? Зарождение и жизнь пророка? Нет, просто зарождение и жизнь — во всей их странности — теолога). Может быть, великого теолога? Вздор! Что означает «великий»? Великими могут быть юристы, врачи, естествоиспытатели, историки, философы… Но теологи, — и это тоже принадлежит, между прочим, к «экзистенциалиям» теологии, — могут быть только малыми, скромными. Однако нет такого человека, — пусть даже самого малого, самым косвенным образом, по-дилетантски и неумело занимающегося теологией и потому столкнувшегося с ее предметом, — которого этот предмет не захватил бы; над которым этот объект, противостоящий ему как субъекту, постоянно не одерживал бы верх; который, будучи не в силах сам по себе овладеть этим предметом, сам не оказался бы в его владении, — так что со своей стороны, вольно или невольно, осознанно или неосознанно, но определенно такой человек становится не просто восхищенным, но затронутым этим предметом. Tua res agitur! — Речь о тебе самом! Что значит tua («о тебе»)? Мы рассмотрим три ответа, которые взаимосвязаны, подобно трем концентрическим окружностям, и потому, по сути дела, представляют собой один ответ, но при этом каждый из них, на своем месте и в своем роде, обладает собственной весомостью.

1. Теологическая экзистенция, как и жизнь любого человеческого существа в нынешнем зоне космоса, в этой его определенной части еще не завершившегося и потому еще не остановившегося мирового времени, — это существование в качестве звена в цепи следующих друг за другом людских поколений, которое сегодня оказывается под давлением и испытывается на прочность. Это существование в качестве именно теперь и на своем месте действующего и претерпевающего субъекта общечеловеческой истории. Среди других людей и вместе с ними — как творение, наделенное, в силу своей космической ситуации и определенности, теми или иными особыми возможностями, теснимое в окружающем мире теми или иными особыми нуждами, но также тем или иным образом причастное к особым задачам и надеждам, — так существует и скромный теолог. В целом он не лучше и не хуже других, не сильнее и не слабее всех прочих. Вот только он, — и от этого он никак не сможет отпереться, этому он, как теолог, вольно или невольно подлежит, — стоит лицом к лицу со Словом Божьим, произнесенным и воспринимаемым в деле Бога. Теперь он никоим образом не в силах утаить от себя, что Слово Божье адресовано этому — его — миру, людям всех времен и стран, а значит, и людям его времени и его страны; адресовано миру, живущему сегодняшними проблемами; миру, где x, y или z произносят громкие слова, притязая на первые роли и по видимости определяя судьбу всех, а значит, и его собственную. Он читает газету, но не может забыть, что только что читал Ис 40, или Ин 1, или Рим 8. Теперь он никак не может укрыться от того, что Слово Божье говорит о бесконечно более глубокой потребности и бесконечно более высоком обещании, чем все присущие данному времени и пространству потребности и обещания вместе взятые. Теперь он не может укрыться от того, что это Слово есть суд Божий и приговор всем человеческим чинам и бесчинствам; но, прежде всего, оно есть Слово о завете милости с человеком — завете, который не только был задуман Богом, но уже заключен и исполнен; Слово о примирении человека с Богом, которое уже свершилось. Поэтому оно говорит о праведности, уже преодолевшей все человеческие несправедливости; о мире, уже сделавшем ненужными и невозможными все человеческие войны вместе взятые (как холодные, так и горячие); о порядке, уже положившем границы любым человеческим беспорядкам. Наконец, от теолога не может утаиться и то, что вкупе со всеми временами и его, нынешнее, время идет навстречу цели, где скрытое доныне станет явным; что и это время является временем Иисуса Христа и, вопреки всему прочему, временем благодати. Теперь от него никак не может ускользнуть, что речь здесь идет не о прокламации какого-то принципа или некой новой, лучшей морально-политической программы и не об идеологии. Речь идет о непосредственно вечных, — но именно поэтому также временных, о небесных, — но именно поэтому также земных, о грядущих, — но именно поэтому уже настоящих горе и благе. О горе и благе европейцам и азиатам, американцам и африканцам; о горе и благе несчастным, натужным коммунистам и еще более несчастным, еще более натужным антикоммунистам. Речь идет о горе и благе даже нам, швейцарцам, с нашей уверенностью в собственной правоте и одновременно усердием в зарабатывании денег, с нашей глубоко скрытой боязнью, с нашим молоком и нашими часами, с нашей туристической индустрией, упорным нежеланием предоставлять женщинам избирательное право и несколько наивной жаждой обзавестись парочкой ядерных пушек. Божественное «да» всему человеческому роду, свободное, незаслуженное, идущее вопреки любым человеческим безрассудствам и извращениям, — вот что означает Его Слово. И даже если бы, — представим невероятное, — все вокруг умудрились пропустить Его мимо ушей, то теолог не мог бы так поступить вместе со всеми своими слишком довольными и слишком печальными собратьями, ибо ему выпали на долю право и обязанность особым, конкретным образом (возможно, профессионально) стать лицом к лицу со Словом Божьим. А это возможно лишь одним способом: в то время как теолог существует в сегодняшнем мире просто как человек сегодняшнего дня, разделяющий все тяготы со своими современниками, это Слово уже требует его к ответу, обращается к нему, затрагивает его, вонзает ему (Деян 2:37) жало в сердце. Может ли он тогда, — что бы это ни означало на практике, — существовать иначе, нежели как человек, этим словом пораженный, затронутый и поистине пронзенный в сердце?

2. Но — носимая волнами или плывущая против них — теологическая экзистенция не одинока в море этого мира.

Она есть существование с необходимостью не просто солидарное с другими людьми, но христианское: она есть существование в общине, созванной и удерживаемой свидетельством Ветхого и Нового Завета, — вернее, засвидетельствованным в них Словом Божьим. Теологом может быть лишь тот, кто изначально тем или иным образом участвует в проблематике христианского народа, в его бытии, которому постоянно грозит небытие, но которое вновь и вновь вырывается из небытия. Теолог участвует в отчасти необходимой, отчасти случайной, но чаще всего возникающей по вине самого христианского народа его обособленности от того человечества, которое к нему не принадлежит, а также от духовных, психических и физических сил, которые правят миром; участвует в более или менее удачных попытках христианского народа преодолеть эту обособленность; участвует как в малейшем повышении его значимости, так и в злом пренебрежении или в еще худшем превознесении, которые выпадают на его долю; участвует в его разорванности и в его страстном стремлении к единству, в его покорности, в его бездеятельности и в его досужей суетливости. Теолог может быть представителем государственной или независимой церкви, может быть лютеранином, реформатом, методистом или римским католиком. Его конкретному христианству может быть присуща исконная набожность, религиозная прогрессивность, социальная или эстетическая открытость. Только в таких особенных чертах — в значительной мере на условных правах, но нередко и заведомо без всяких прав — существует христианский народ. Так же, на своем месте, существует и всякий теолог, но только он, где бы и в какой бы ситуации ни находился, в последнем и конечном счете как раз не может существовать в рамках этих особенных черт, окончательным образом успокоиться в них. Где бы и в какой бы ситуации он ни находился, ему как принадлежащему к самой Истиной избранному и Ее откровением призванному народу поручено, — и он (сознавая или не сознавая, что делает) уже принял на себя это поручение, — размышлять над вопросом, который изначально был поставлен перед этим народом и стоял перед ним во всех его последующих исторических трансформациях. От ответа на этот вопрос, чтобы ни делал этот народ, как бы он себя ни вел, зависит все его существование. В сравнении с ответом на этот вопрос все его частные проблемы оказываются лишь проблемками. Но во всепроницающем свете этого ответа даже самая малая проблема его служения, порядка и провозвестия может обрести предельный, тяжелейший вес. Речь идет о вопросе об истине. Все, что случается или не случается в жизни этого народа, что случается так или иначе, хорошо или плохо, — все это непосредственно затрагивает теолога, неизбежно становится его делом. И происходит это так, что он не может ничего ни переоценивать, ни недооценивать; не может ничего принимать ни слишком легко, ни трагически; не должен ни в каком — большом или малом — вопросе упускать возможности со всей строгостью, но и с радостью размышлять, а при необходимости и говорить о нем вместе со всеми. И не потому, что он сам лично — такой важный, такой суверенный и расторопный человек, но просто потому, что Слово суверенного Господа всего христианского народа, во всех Его обличьях и во всех Его ситуациях, настолько глубоко затрагивает его, теолога, в той функции, которая возложена в общине только на него; настолько донимает его, что он не в силах даже на миг оторваться от того одного, чем только и может, а теперь и смеет жить народ Божий. Не в силах оторваться даже во сне, не говоря уже о действительных или мнимых моментах силы и слабости, взлета и падения в его жизни. Он, теолог, оказывается под судом, который вершится в этом Слове над общиной, но он же возвышается и обещанием, данным общине, поскольку она может жить этим Словом.

3. Наконец, теологическая экзистенция — это собственное, личное существование скромного теолога. Он существует не только в мире и не только в общине, но и просто сам по себе. И когда в Слове Божьем, которое есть предмет теологии, речь идет о мире, а в мире — об общине, то речь идет и о нем, теологе, в его бытии-самом-по-себе: речь идет о суде, которому он подлежит, и о милости, которая обращена к нему; о его плене и освобождении, о его смерти и о его жизни. В том целом, которое он в качестве теолога призван познавать, исследовать и осмыслять, в вопросе об истине, который ему как теологу поручено стойко выдерживать, в конечном счете речь идет о нем самом. Было бы неуместным полагать и утверждать, будто в первую очередь, — как если бы (согласно, как минимум, неоднозначному изречению Кьеркегора) субъективность была истиной, — речь идет о нем самом и лишь затем, с некоторым отрывом, — об общине, и с еще большим отрывом затем — и о мире. Если бы не шла речь о мире и об общине, то не было бы ее и о нем самом: ведь он есть как таковой только в мире и в общине. Но именно потому, что речь идет о мире и об общине, в конечном счете и с чрезвычайной безотлагательностью речь идет и о нем самом; во взаимосвязи с заветом милости, который Бог заключил с человеческим родом и Своим народом, речь идет и о его, теолога, избранничестве, оправдании, освящении и призвании, о его молитвах и трудах, о его радостях и горестях, о его отношениях с близкими, о неповторимом шансе его короткой жизни, о том, как он расходует и бережет свои способности и возможности, о его отношении к деньгам и имуществу, к противоположному полу (в браке и вне брака), к его родителям и детям, к нравам и безнравственности его окружения. В последнем итоге именно его, — не только в его функции, но и лично, в его бытии-самом-по-себе, — затрагивает, вопрошает и обвиняет, судит и воздвигает, утешает и подвигает Слово Божье. Именно его Бог делает личностью, «я», говоря ему: «ты». О знаменитом в свое время профессоре из Галле, Толуке [12], рассказывают, что он имел привычку наседать на кого-нибудь из студентов с вопросом: «Брат, как обстоит дело с твоим сердцем?» Не со слухом, не с головой, не с красноречивым языком и не со способностью к усидчивости (хотя все это тоже принадлежит теологу), но с тобой самим, — выражаясь библейским языком, с твоим сердцем. Весьма уместный вопрос, обращенный к каждому юному и старому теологу! Он мог бы прозвучать и так: «Адам, где ты?» [13]Неужели ты спрячешься в своей внутренней и внешней частной жизни от того дела, к которому ты, будучи теологом, столь исключительным образом призван? Неужели ты спрячешься от него, притаившись, словно за кустами, за своими более или менее глубокомысленными или возвышенными контемпляциями, экспликациями, медитациями и аппликациями? Неужели ты тщательно и, как кажется тебе, незаметно укрылся позади и под покровом всего этого, подобно улитке, спрятался в раковину частной жизни, которая при ближайшем рассмотрении оказывается жизнью темного, необращенного и потому безнадежно ленивого и дикого мелкого буржуа или бродяги? Нет! Пусть никто не надеется, что окажется способным к подлинному свободному и плодотворному богословскому исследованию, мышлению и речи, отталкиваясь от подобной почвы! Ничто не поможет: живой предмет теологии касается всего человека, а значит, и самой что ни на есть частной жизни скромного теолога. От этого предмета ему и там не укрыться. Если же это ему не по нраву и он попытается выбрать себе другой, более безопасный по видимости факультет, пусть знает, что предмет теологии, как явствует из псалма 138, имеет свойство рано или поздно настигать всякого человека во всяком месте, а значит, и на любом другом факультете, и ставить его перед тем же вопросом. Так что проще оставаться теологом и смириться с Божьим вторжением даже в самую интимную глубину человеческого существа.

Лекция 8 Обязанность

В шестой лекции первым свойством, делающим теолога теологом, мы назвали «удивление». А именно удивление перед неслыханной новизной самого предмета теологии. Далее, в седьмой лекции, вторым таким свойством мы назвали «затронутость», неизбежную в силу единственной в своем роде актуальности, даже агрессивности предмета, с которым имеет дело теолог. Но предмет этот таков, что не довольствуется и самой радикальной затронутостью (пятьдесят лет назад сказали бы «самым глубоким переживанием») человека. Задевая до самой интимной глубины, этот предмет хочет для человека, — но и от человека, — чего-то особенного. Он его вдохновляет, ставит на ноги, освобождает, но в то же время и притязает на него, велит пойти и употребить дарованную ему свободу в дело. Это третье свойство, которое делает теолога теологом, мы называем «обязанностью». Светлая и прекрасная и вместе с тем суровая, возвышенная и даже пугающая вещь — быть связанным долгом перед Богом Евангелия, единственным предметом евангелической теологии. Тем самым человеку вверяется nobile officium, благородная обязанность, но при этом предполагается, что ему по силам ее исполнить и он способен это сделать. Он может то, что должен. И он должен то, что может.

После сказанного в конце седьмой лекции о затронутости теолога, вплоть до глубин его частной жизни, само собою вытекает, что эта его обязанность, которая возникает уже в удивлении и непосредственно связана с затронутостью, тоже имеет тотальный характер. Она охватывает его существование целиком. Но сейчас мы сосредоточимся на том, что существование теолога, в силу его особой функции, есть существование обязанное, то есть существование, наделенное особой свободой и призванное к особому употреблению этой свободы. Нас интересует, в какой мере теолог есть тот человек, которого в его науке обязывает сам ее предмет, — человек, освобожденный и призываемый к восприятию, исследованию, мышлению и речи определенного рода. Такого рода, который не теологом выдуман и выбран, но сам по себе оказывается навязанным ему, как только тот приступает к области теологии; который тот должен, — если хочет быть и оставаться верным теологии, — усвоить и усердно практиковать; о котором он всегда должен помнить или же прислушиваться к напоминаниям о нем. Речь идет (слово это тяжеловесно, но здесь неизбежно) о присущем теологии методе, другими словами, о сообразном ее задаче регулировании ее собственных процедур. Можно также сказать: речь идет о законе, с которым должен сообразовываться теолог, призванный, помимо простого удивления и затронутости, к познанию и исповеданию. Однако ни со словом «метод», ни со словом «закон» нельзя связывать представление о некоем тяготящем теолога бремени, о стесняющем его тюремном распорядке, — короче говоря, о некоем внешнем принуждении. Речь идет о методе и законе свободы, в которой теолог призван исследовать, мыслить, говорить. Его обязанность могла бы стать для него принуждением лишь в том случае, если бы он еще не обратился сознательно и решительно к предмету теологии или в силу тех или иных причин уже отошел от него. Но в самом обращении к своему предмету, в уважении к методу и закону своей науки теолог существует именно как свободный человек. Бременем, насилием, вавилонским пленом для него было бы только принуждение следовать иному методу, уважать и соблюдать иной, чуждый ему закон познания. Но как раз такое принуждение он и преодолел, если однажды вступил на путь intellectus fidei [1]и не намерен с него сходить.

Теперь нам надлежит коротко условиться о правилах, регулирующих этот intellectus, уразумение, — о способе познания, для которого освобождается, к которому обязывается и призывается теолог. Проблему, затронутую нами в связи с intellectus fidei, постижением веры, мы отложим до следующей лекции, теперь же зададимся вопросом только о способе этого intellectus как такового. Здесь нам надлежит назвать и обосновать три пункта.

1. Дело и Слово Божье, составляющее предмет теологии, едино. Из второй и третьей лекций мы помним: это вовсе не монолитное дело и не монотонное Слово, но, как явствует из многообразия его библейского свидетельства, это — дело живого Бога, единое в полноте всех его проявлений. В рамках реальности и откровения завета Бога с человеком, о котором идет речь в этом свидетельстве, присутствует самое высокое и самое глубокое, самое великое и самое малое, самое близкое и самое далекое, частное и всеобщее, внутреннее и внешнее, видимое и невидимое; присутствует вечное бытие Бога само по себе и Его бытие для нас, во времени, Его избрание и отвержение, Его милосердие и суд, действие Его как Творца, Искупителя и Спасителя, Его небесная и земная политика. С другой стороны, здесь присутствует благое, от Бога отпавшее и Им же обновленное, чтобы служить Его образом, творение Божье; присутствует установленная для твари природа и обращенная к ней милость, ее преступление и покорность, заслуженная этой тварью смерть и обещанная ей жизнь. И во всем этом существует прошлое, настоящее и будущее, — не отождествляясь друг с другом, не подменяя друг друга, а друг подле друга — , единое — вкупе со многим, центр — с необозримо широкой периферией. Здесь нет ничего незначительного, мизерного, без чего можно было бы обойтись, что не несло бы в себе особой истины и не имело бы особого достоинства; ничего, что на своем особом месте не представляло и не отражало бы целого, ничего, в верном или ложном познании чего не принимались бы последние решения. Но нет и ничего, что выпадало бы из единства дела и Слова Божьего, все это охватывающего и обусловливающего; а значит, ничего, что можно было бы рассматривать, понимать и истолковывать изолированно, само по себе; что могло бы трактоваться как некий смежный центр или даже само становиться центром. Предмет богословской науки, всех ее дисциплин — это дело и Слово Божье во всей своей полноте, но в этой полноте именно единое дело и Слово Божье: единый коронованный Спасителем мира Царь Иудейский, представляющий единого Бога среди людей и человека перед единым Богом, — единственный поистине долгожданный, пришедший и ныне ожидаемый Слуга и Господь Иисус Христос. Исходя из Него и устремляясь к Нему, богословское познание, intellectus fidei, становится не уравнивающим, унифицирующим и идентифицирующим познанием, но познанием собирательным, воздающим должное особенностям всего единичного, что находится на периферии; познанием собирающим — от их центра к своему центру. Именно к такому познанию обязывается, освобождается и призывается теолог. В богословском акте познания видение (sehen) — это внимательное и скрупулезное всматривание (hinsehen) в свой предмет то в одной, то в другой его конкретной форме, но как таковое это и рассматривание (zusammensehen) данной формы совокупно с остальными, наконец, — и в решающей степени, — это усмотрение (einsehen) единого предмета именно в данной форме, а также усмотрение данной формы как формы единого предмета. Лишь о таком всматривании, рассматривании и усмотрении может идти речь в богословском познании: и в библейской экзегезе, и в исследованиях, описаниях так называемой истории церкви, догматов и теологии, равно как и в различных loci, главах и параграфах догматики и этики, и в осмыслении множества практических задач церкви. Образующиеся при этом системы могут быть лишь временными, отрывочными и исключительно в начатках. Сквозной и последовательной систематизации препятствует разнообразие эпох и ситуаций, в которых осуществляется акт познания, а также множественность форм и граней единого его предмета. Но прежде всего последовательной систематизации препятствует то, что сам предмет, а значит, сам центр, требующий каждый раз новой фокусировки на нем взгляда, охватывающий и организующий всё единичное, — это не какой-то конструктивный принцип, находящийся в нашем распоряжении, но воскресший силою Святого Духа, в ней, этой силе, действующий и обращающийся к нам Иисус Христос, а значит, в непрестанно обновляющемся движении истории, нисходящая к человеку и возвышающая его до себя, всякий раз заново связующая и разрешающая благость живого Бога. Он правит, и рядом с Ним нет никакого «теневого кабинета» систематической теологии! И именно Он не дает возникнуть тому закоулку, в котором было бы позволительно или даже предписано мыслить и говорить философски или «исторически». А значит, именно Он не позволяет теологу упустить из вида хотя бы одну точку на периферии, застыть в какой-либо абстракции, отказаться от вовлечения этой точки в серьезное, то есть богословское, осмысление. Но теологу не позволено также превращать любую из этих точек в единственный или какой-то второй, конкурирующий центр, т. е. превращать круг в эллипс и тем самым впадать в сектантство, ересь или даже отступничество. «Всё ваше!» (1 Кор 3:22), но — «кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф 12:30). Первый критерий подлинно богословского познания, intellectus fidei, состоит в том, что оно есть познание «с Ним» собирающее, из Него выводящее и к Нему сводящее все мысли, понятия и слова.