Восточные Отцы IV века

Восточные Отцы IV века

Протоиерей Георгий Васильевич Флоровский

1. Основные черты Богословской жизни IV-го века.

С началом IV века в жизни церкви открывается новая эпоха. Империя в лице равноапостольного Кесаря получает крещение. Церковь выходит из своего вынужденного затвора и приемлет под свои священные своды взыскующий античный мир. Но мир приносить сюда с собою свои тревоги, и сомнения, и соблазны, — приносить и великую тоску, и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить. В смуте и в борениях перерождается и воцерковляется древний мир. Духовное возбуждение охватывает все общество, — церковное и прицерковное, от верхов и до низов. И к религиозному исканию приражаются чужеродные страсти, — и расчеты правителей и политиков, и личные вожделения, и племенные раздоры… Время великого и победного торжества было для церкви и временем великих искушений и скорбей. И нередко исповедникам православия приходилось в эту эпоху совершать свой путь в узах и оковах, среди гонений и подозрений, и кончать его с мученическим венцом. Достаточно вспомнить житие великого Афанасия или Златоуста… Еще рано было говорить об окончательной победе. Мир все еще оставался «внешним» для Церкви. Сразу же за церковной оградой продолжалась прежняя, языческая жизнь. Еще были открыты языческие храмы. Еще учили языческие учителя, — и полемизировали с христианством. Вся культура оставалась еще языческой, она была насыщена языческими пережитками и воспоминаниями. Это чувствовалось во всем, начиная от домашнего быта. Неудивительно, что так сильно в V-ом веке монашеское движение, тяга и бегство в пустыню. В нем сказывается не только стремление к уединению или к одиночеству. В миру, действительно, трудно было жить по христиански… Языческая реставрация при Юлиане совсем не была случайным эпизодом, — и она показывала, что старый мир еще не умер. В IV-ом и даже в V-ом веке языческая культура переживает новый подъем. Достаточно вспомнить о Ямвлихе, об афинской школе неоплатоников. И тоже было на Западе, — вспомним спор об Алтаре Победы уже при Грациане. В IV-ом веке два мира сталкиваются между собою: эллинизм и христианство. И вот что характерно: Церковь не отвергает и не отрицает античную культуру, но эллинизм не приемлет христианства. Так было и раньше, в век гностицизма, во времена Плотина и Порфирия, — Порфирий открыто выступал против христианства (его возражения мы знаем по ответам Макария Магнезйского). Теперь сопротивление становится еще более упорным… Не так важна внешняя борьба. Еще труднее и трагичнее была внутренняя борьба: каждому эллину приходилось переживать и преодолевать внутреннее раздвоение. Иные примирялись и успокаивались слишком рано. В этом отношении очень характерен образ Синезия Птолемаидского, — и в сане епископа он остался неоплатоником, с верой во сны и гадания… В IV-ом веке начинается трудный процесс духовного перерождения античного общества. Большинство живет еще в своеобразном культурном двоеверии. И очень медленно преображается душевный строй античного человека. Заканчивается этот процесс много позже, — и разрешается рождением новой, византийской культуры. IV-ый век был переходной эпохой. В этом его историческое своеобразие. Это был скорее финал уже пережитой истории, нежели начало нового периода.

Весь IV-ый век проходит в возбужденных богословских спорах. И прежде всего — в борьбе с арианством… Apиaнскoe движение не было однородным. И нужно различать вопрос о происхождении учения самого Ария от вопроса о причинах того богословского сочувствия, которое он встретил с разных сторон. Есть много оснований связывать самого Ария с Антиохией, с тамошним пресвитером Лукианом, даже с Павлом Самосатским. На это указывал с самого начала уже св. Александр Александрийский. «Закваску свою оно получило от нечестия Лукиана», писал он об арианском движении. Это не значит, что Арий просто заимствовал свое учение у Лукиана. Нет оснований отрицать известную самостоятельность Apия… О Лукиане известно немногое. И образ его загадочно двоится. По-видимому, он был связан с Павлом Самосатским, и долгие годы жил под запрещением, — «при трех епископах». Но умер он, как мученик, и его имя было внесено в церковные диптихи. Во всяком случае, он был выдающимся библеистом и продолжал начатую Оригеном работу над исправлением греческого библейского текста. При этом он воспользовался и еврейским текстом, быть может, и сирийским Пешитто, — он учился в Едессе, у некоего Макария. Именно Лукиановская рецензия текста LXX получила общее признание в церквах Малой Азии и в Константинопольском округе. Как экзегет, Лукиан был решительным противником Оригена, — стремился александрийскому аллегорическому методу противопоставить метод прямого и буквального «историко-грамматического» толкования. Разногласие в вопросах экзегетического метода, прежде всего, и разделяло антиохийских и александрийских богословов. Они примыкали к различным филологическим школам, — ведь и античные толкователи древних текстов расходились в вопросах метода… И вместе с тем, в своих богословских воззрениях Лукиан вряд ли был очень далек от Оригена. Очень показательно, что многие из его учеников были в тоже время и оригенистами. Это можно сказать и о самом Арии. Не случайно ариане так часто ссылаются на Оригена и на Дионисия Александрийского. Противники Оригена в экзегетике, они оставались оригенистами в богословии. Во всяком случае, проблематика арианского богословия понятна только из Оригеновских предпосылок. У арианствующих богословов чувствуется тот же испуг пред соблазнами модализма, что и у Оригена. Арианское движение было возможно только на оригенистической почве. И потому борьба с арианством была в действительности преодолением оригенизма. Имя учителя редко называлось в спорах. Ибо и противники арианства были оригенистами, — прежде всего, св. Александр. Сам Ориген не был «арианином». Но арианские выводы легко было сделать из его предпосылок, — не только из его слов или обмолвок. И преодоление арианства исторически оказалось сразу и преодолением оригенизма, — в троическом богословии. Система Оригена в целом в то время еще не подвергалась обсуждению, — только в самом конце века был поставлен общий вопрос о его правомыслии. Отречение от троического богословия Оригена совершилось как бы молчаливо. Очень характерно, что такой последовательный оригенист, как Дидим, уже вполне свободен от оригеновских мотивов в учении о Троичности. Он дальше от Оригена, чем даже св. Афанасий. Это было не только отречение, но и преодоление оригенизма. И в этом — положительный богословский итог арианских споров.

Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге, как совершенном единстве, как о самозамкнутой монаде. И эта божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность, чтобы Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово или Сын Божий, как ипостась, как действительно сущий, безусловно и всецело чужероден и неподобен Отцу. Он получает свое бытие от Отца и по воле Отца, как и прочие твари, — приходит в бытие, как посредник в творении, ради создания мира. Есть поэтому как бы некий «промежуток» между Отцом и Сыном, — и во всяком случае Сын не совечен Отцу… Иначе оказалось бы два «безначальных», т. е. «два начала», — истина единобожия была бы отвергнута… Иначе сказать: «было, когда не было», — когда не было Сына. Не было и стал, — пришел в бытие, возник. Это значит, что Сын — «из не-сущих», εξ ουκ οντων. Он есть «тварь», то есть нечто происшедшее. И потому имеет «изменяемую» природу, как и все происшедшее. Божественная слава сообщается ему как-то извне, — «по благодати». Впрочем, — по предведению будущего, — сразу и наперед… — Таково было в общих чертах учение Ария, насколько мы можем судить по сохранившимся фрагментам его сочинений и по свидетельствам его современников. Оно было в сущности отрицанием Троичности Божией. Троичность для Ария есть нечто производное и происшедшее. Она возникает, разделена «временными промежутками» (διαστημα), ее ипостаси друг другу не подобны, чужды друг другу и не-совечны, — «до бесконечности несходны между собой». Это — некая убывающая Троица, некий союз или «общество» трех неподобных существ (замечание Григория Богослова), — союз «трех ипостасей», объединенных по сущности». Иначе сказать: три суволи, но «разобщенных по сущности». Иначе сказать: три существа… Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии. Для него Троица не есть единый Бог. Есть единый и единственный Боге, это — Отец. Сын и Дух суть высшие и первородные твари, посредники в миротворении. В этом, действительно, Арий как бы повторяет Павла Самосатского, вообще повторяет монархиан-динамистов. Но гораздо ближе он к Филону. И нетрудно понять, почему рассуждения Ария могли вызвать сочувствие у александрийцев, у оригенистов. Сразу чувствуется, насколько связано все богословие Ария с проблемой времени и с вопросом о творении, о возникновении мира. Этот вопрос и был для него основным. Творение есть именно возникновение. То тварно, что возникло, что существует не от себя и не через себя, но от другого, — чего не было прежде, чем стало быть. И потому «рождение» для Ария неотличимо от «творения», — и то, и другое есть возникновение. Возникновение Арий не умеет мыслить иначе как во времени. С этим связана двусмысленность в понятии «начала». Что произошло, то имеет начало, имеет причину своего бытия вне и прежде себя. Но «начало» может означать двоякое: основание или источник бытия, во-первых; момент времени, во-вторых. Для Ария оба значения совпадают. «Безначальность» или вневременность означаете для него и онтологическую первичность. Поэтому он отказывается допустить «безначальность» или вечность бытия Сына. Ибо его означало бы отрицание «рождения» или «происхождения», — и Слово было бы неким вторым и независимым Богом. Если Слово — от Отца, то Оно произошло. Иначе Оно не от Отца. Из предания Apий знает, что Слово есть Бог откровения, ближайшая причина твари. Но тварь изменчива, она во времени. Это даете ему новое основание связывать бытие Слова со временем. По-видимому, Арий все время резко расходится с Оригеном. Ведь Ориген открыто учил о вечном рождении Слова, — и при этом опирался на неизменяемость Божественного бытия. Однако, он заключал отсюда слишком много: ему казалось, что всякое возникновение противоречит Божественной неизменяемости; и потому он учил и о вечном творении мира, — творение Богом начинающегося во времени мира казалось ему невозможным. И для Оригена рождение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения. Во имя Божественной неизменяемости Ориген в сущности отрицает всякое возникновение. Ни о чем из существующего он не решается сказать: было, когда не было… Он приходить к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу. В этом именно Ориген близок к Аристотелю, с его учением о вечности мира. Мир переставал быть тварью для Оригена. Этот вывод оказывался неприемлемым для его последователей. Но отвергая вывод, они не отказывались от предпосылок Оригена. Так рассуждал и Арий. Он отрицает вечность Mиpa, — весь пафос его системы в утверждении временного характера всего происшедшего, всего, что имеет «начало» своего бытия в другом. Но из этого следуете, что и Сын рождается во времени… Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках… И в пределах Оригеновой системы оставалась безысходная альтернатива: либо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сына… Выйти из этого круга можно было только через отрицание Оригеновых предпосылок… Вот почему система Ария привлекала упорных последователей Оригена, отказавшихся от учения о вечности мира. В этом отношении всего ярче богословие Евсевия Кесарийского. Далеко не во всем он совпадает с Арием, — основную мысль Ария о «происхождении» Сына «из не-сущих» он прямо отвергает… И вместе с тем он отрицает «со-безначальность» Сына Отцу, — как причина или начало Сына, Отец «предсуществует», хотя и не во времени. Бытие Сына для Евсевия во всяком случае связано со временем. Прежде своего действительного рождении Сын существует «во Отце», но существует нерожденно, «в возможности». И только затем рождается, как сущая и самостоятельная ипостась, даже как «вторая сущность» (или «второе существо») наряду со Отцом, — и рождается по воле и от воли Отца. В своем бытии Сын обращен к миру, и в этом смысле есть «перворожденный всей твари». Он есть творец, демиург, создатель всех видимых и невидимых существ, — в их числе прежде всего Духа Утешителя. Как непосредственное создание Отца, Сын соприсущ Ему. Но как происходящий от Отца, Он меньше Его, есть некая «средняя» сила между Отцом и миром, — есть «второй Бог», но не первый. И Он «почтен Божеством», но именно почтен… Он есть тварь, хотя «и не как прочие твари». Как и Арий, Евсевий обсуждает в сущности космологическую, не богословскую проблему. Он говорить все время о «происхождении». Бытие Сына… «по собственной ипостаси» для него тесно связано с существованием Mиpa. И потому, чтобы не стирать грань между Богом и миром, он резко отделяет Сына от Отца, — «бытие Сына не нужно для полноты бытия и для полноты божества Отца». Бытие Сына для Евсевия связано со временем потому, что со временем связано бытие миpa. Он различает происхождение Сына и творение миpa, γενεσις и δημιουργια… a но выйти из апорий «происхождения» все же не может. — Апория «происхождения» и была главной темой арианских споров. И в известном смыслы apиaнствo, как и оригенизм, можно назвать ересью о времени. Здесь именно и была основная погрешность арианской мысли.

Apиaнство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на арианский соблазн. Уже св. Александр Александрийский в обличение Ария, по выражению Сократа, «богословствовал по философски». И богословствовал прежде всего о времени. Св. Александр тоже исходит из идеи Божественной неизменяемости и подчеркивает совершенную неразделенность Отца и Сына. «Бог всегда, Сын всегда; вместь Отец, вместь Сын; Сын сосуществуете Богу»… Αμα и αει — Этими определениями исключается всякая постепенность в Бытии св. Троицы: «ни малейшим мгновением Отец не предваряет Сына». Всегда и неизменно он является Отцом своего Сына. Сын рождается «из самого сущего Отца», и потому есть Его «неотличный образ», Он сохраняет в полной и точности природу Отца и совершенное подобие ему во всем. Только одной «нерожденности», свойственной только Отцу, как Его «собственное достояние», и «не достает Сыну». Но рождение будучи вечным, не расторгает совершенной соприсущности Сына и Отца. Св. Александр тоже был оригенистом, но развивал другие мотивы Оригеновой системы. Он совершенно отвлекается от космологической проблемы и старается понять и объяснить рождение Сына как внутренний момент внутрибожественной жизни, не как момент «происхождения». Из его богословского исповедания ясно видно, какое существенное значение в борьбе с арианством в самом начале получил вопрос о времени и вечности приводится в тесную связь с учением о существе или сущности Божией. В анафематизмах, присоединенных к Никейскому символу, отвергаются, с одной стороны, все временные определения («было, когда не было», «из несущих», изменяемость, тварность), с другой, — происхождение «из иной сущности или ипостаси». Повидимому Осий Кордубский, присланный Императором в Египет, для умирения арианской смуты, впервые, как сообщает Сократ, «предложил вопрос о сущности и ипостаси, и сделал его предметом нового состязания».

В философских определениях отвергает арианство и Никейский собор. Весь смысл Никейского догматического деяния, «догмата 318 святых отцов», — сжать в двух словах: ομοουσιος и εκ της ουσιας — Единосущный и «из сущности». В употреблении этих выражений сказалась учителеская власть Церкви. По сообщению Евсевия Кесарийского, эти выражения подвергались на соборе «тщателеному исследованию», — «по этому поводу были даваемы вопросы и ответы, и смысл слов был тщательно рассмотрен». Возможно, что термин «единосущный» был предложен на собор Осием, который, как говорит св. Афанасий, «изложил веру в Никее». Если верить Филосторгию, еще по пути в Никею св. Александр и Осий решили остановиться на слове ομοουσιος. Для Запада этот термин или вернее его латинсюй аналог был привычным выражением. В троичном богословии здесь держались Тертуллиана с его опредлением: tres unius substantiae. По гречески это нужно было перевести как раз через ομοουσιος. О «единой сущности» и «об общей по сущности» (соmmunio substantiae ad Patrem) во святой Троице говорил и Новациан. Дионисий Римский упрекал Дионисия Александрийского за неупотребление термина «единосущный». В Александрии, конечно, еще помнили об этом. Об этом напоминал впоследствии св. Афанасий. «Древние епископы, жившие почти за 130 лет, епископ великого Рима и епископ нашего города, письменно осуждал утверждающих, что Сын есть тварь и не единосущен Отцу». Чуждые писанию, эти речения взяты из церковного словоупотребления — никейские отцы, — подчеркивает св. Афанасий, — заимствовали их «из древних времен, у своих предшественников» «имея на то свидетелество от отцов»… Однако, латинские термины не совпадали с греческими, и unius substantiae не предохранило ведь Тертуллиана от субординатизма. На Востоке термин «единосущный» был давно известен, но на нем лежала густая тень и даже печать соборного осуждения. В философской литературе он встречался очень редко. Можно собрать только немногие цитаты. Аристотель говорил об единосущии звезд между собою. Порфирий обсуждал вопрос, единосущны ли души животных нашим. У Порфирия «единосущие» означает, с одной стороны, — «из одного материала», с другой, - «одного рода». В таком же смысле употреблял это слово и Плотин. В религиозный язык выражение впервые было введено гностиками, валентинианами, для обозначения единства и общности между эонами, — они подчеркивали, что в пределах одной «природы» рождается «единосущное». В церковный язык этот термине вошел, по-видимому, прежде всего для перевода гностических текстов и в гностическом употреблении этот термин имел яркий эманатический оттенок. Этим, прежде всего, и обясняется отрицателеное или, Во всяком случае, сдержанное отношение Оригена к выражениям: «из сущности Отца» или «единосущный». Ему представлялось, что они имеют слишком грубый и материальный смысл, что ими вводится некое деление или дробление в бытиe Божие, — «подобно тому как это можно представлять о беременных». Вслед за Оригеном уклоняется от употребления этого слова и Дионисий Александрийский, — вероятно по тем же основаниям. Впоследствии омиусиане подчеркивали, что «единосущие» обозначает вещественные связи, непрерывность вещества; поэтому, подобно Оригену, они считали этот термин неудобным в богословии. Остается не вполне ясным, по каким мотивам употребление слова «единосущный» было осуждено и отвергнуто на Антиохийском coборе 269 года, собравшемся против Павла Самосатского. В объяснении этого факта расходятся св. Афанасий и Иларий Пиктавийский. По-видимому, прав Иларий, — и причиной антиохийского запрета послужило то, что с этим выражением сам Павел соединял модалистический смысл, утверждая строгую единичность божества при номинальном только различии лиц. Иными словами, — у Павла «единосущие» означало модалистическую слитность Божества. Так же объясняли Антиохийскую анафему и омиycиaнe; Иларий только повторял их объяснения… Вообще говоря, слово «единосущный» допускало разнообразие толкований, и из истории догматических споров IV-го века мы знаем, какие недоумения оно вызывало. В этом отношении очень характерно приписываемое св. Василию Великому письмо к Аполлинарию (Лаодикийскому); если это письмо и не принадлежит св. Василию, оно, Во всяком случае, относится к его времени и хорошо изображаете тогдашнее состояние умов. Автор спрашивает о значении термина ομοουσιος. Означает ли «единосущие» некий «общий род», под который подходят и Отец и Сын, как его «виды», — или единство предсуществующего «телесного» субстрата, из которого равно происходит Отец и Сын», через отделение? В своей книге о соборах Иларий Пиктавийский, защищая Никейскую веру, оговаривает, что ομοουσιος может иметь и в прошлом получало «дурное значение». И он указывает три случая или типа ложного и нечестивого понимании «единосущия»: во-первых, «единосущие» может быть понимаемо в монархианском смысле исключительного единобожия, при котором Отец и Сын разнствуют только по имени, как состояния одного и того же лица. Во-вторых, «единосущие» можно толковать в смысле «распределения» единой божественной сущности, между Отцом и Сыном, как «сонаследниками», как двумя светочами от единого света… И в третьих, — в понятиe «единосущия» может примешиваться эманатический мотив, — представление о Сыне, как о части субстанции Отца, как об «отсечении» Отца, так что единая «вещь» разделяется и распределяется в двух и между двоими. Нужно заметить, что последнего оттенка не было лишено и учение Тертуллиана о Сыне, как произведении и отделении Отца (derivatio или portio). Bсе эти ложные оттенки в понимании «единосущия» надлежало оговорить, и ясно и четко исключить из богословского языка. На никейском Соборе cтporиe ариане указывали именно на эти оттенки. «Называть кого-либо единосущным», по их мнению, — «значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растет от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда». В понятии «единосущия» им чудился привкус со-материальности… Все это делает понятным сдержанное отношение тогдашних богословов к никейскому определению. Оно требовало разъяснений и толкования, и это было возможно только в связи и составе целостной вероучителеной системы. Только тогда раскрывался его точный смысл, ограниченный от сомнителеных перетолкований. Для этого прежде всего надлежало определить понятие «сущность», ουσια. В древней философии это понятие для разных школ получало разные оттенки. Для платонизма и неоплатонизма «сущность» обозначает общее. Так же и для стоиков термин «сущность» (лат. substantia) обозначает общий и бескачественный субстрат (т. е. материю) в противоположность различающим формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, ουσια означает прежде всего неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единичную вещь во всей полноте ее непреложных определений, πρωτη ουσια. И только вторично можно назавать сущностью общий род; объединяющий и объемлющий единичные существования, — по Аристотелю: δευτερα ουσια, «вторая сущность». Впрочем, у самого Аристотеля слово ουσια не имеет точно ограниченного значения, и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или «подлежащего». При этом, понятие сущности для Аристотеля связано с понятием о возникновении или становлении, γενεσις. К IV-му веку в широком словоупотреблении утвердился за словом ουσια именно узкий аристотелевский смысл. В этом смысле ουσια есть не только сущность, но и существо. — Другой термин Никейского вероопределения, υποστασις, в философское словоупотребление вошел сравнителено поздно, после Аристотеля во всяком случае. И долгое время это слово употребляется в буквальном смысле: «стоящего под»; но можно заметить определенный оттенок: καθ’υποστασιν уже у Аристотеля означает: действительное, — в противопоставлении: по видимости. У семидесяти υποστασις имеет разный смысл, означает между прочим «основание» (основание дома, основание надежды), состав и т. д. — У Филона. «ипостась» означает, по-видимому, самостоятеленость и самобытность. «Сущность» слово υποστασις обозначает у ап. Павла (Евр. 1:3: «образ ипостаси Отчей»), — в других местах в неопределенном смысле: в значении уверенности (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), состава и др. Впервые в неоплатонизме понятие «ипостаси» получает терминологическую определенность. Плотин называет «ипостасями» формы самооткровения Единого и, может быть, различает как будто ουσια как το ειναι от υποστασις как τι ειναι. Пopфиpий во всяком случае такое различие проводил. Характерно, что Плотин считал понятие «ипостаси» не приложимым к первому началу, как и понятие «сущности»: Единое «выше всякой сущности». Как будто бы в понятие «ипостаси» входит для него момент происхождения. Одновременно с Плотином говорил о «трех ипостасях» Ориген, а за ним Дионисий Александрийский. Однако, понятие «ипостаси» оставалось не отграниченным от понятия сущности, — и потому богословский язык Дионисия так встревожил римских богословов. В общем можно сказать, что до середины IV века понятия и термины «сущность» и «ипостась», оставались взаимозаменимыми; блж. Иероним прямо говорил: «школа светских наук не знала иного значения слова «ипостась», как только сущность». И в анафематизмах Никейского собора «сущность» и «ипостась» ясно отождествляются («из иной ипостаси или сущности»). Отождествлял их и св. Афанасий. Нужно заметить, что обоим греческим терминам по латыни соответствовал только один, — и ουσια , и υποστασις; равно переводились, как substantia. — В Никейском вероопределении оставалась одна неясность. Исповеданием «единосущия» утверждается совершенное «тождество сущности» во Отце и Сыне. Возможно ли при этом говорить о рождении Сына «из сущности Отца»? Эта терминологическая трудность была устранена впоследствии, — в Константинопольском символе опущено: «из сущности Отца». На основании творений св. Афанасия с несомненностью можно сказать, что в мысли Никейских отцов никакого противоречия и колебания не было; и выражения «из сущности» и «единосущный» раскрывали для них с разных сторон одно и тоже: преискреннюю и непреложную сопринадлежность Отца и Сына в тождестве неизменной и общей жизни. Противопоставляя арианскому «из хотения» или «из воли» решительное «из сущности», Никейские отцы стремились выразить имманентный и онтологический характер Божественного рождения, как внутреннего, присносущного и как-то необходимого состояния (скорее, чем акта) Божественной жизни и бытия… «Из сущности» означало для них «в сущности» или «по существу», и исключало прежде всего всякую связь рождения с волей или совещанием. Рождение и «бытие из сущности» в Никейском понимании совпадают и равно противопоставляются сопряженной паре понятий: творение и бытие по хотению или воле. Недоговоренность Никейской формулы заключалась в другом: не было общего термина для названия трех в единстве Божества. И потому единство и неразделеность Божественного бытия оказывались выражены резче и определеннее, нежели Троичность и различия: единая сущность и три, — только числителеное без существительного…

Вокруг Никейского вероопределения вскоре после собора возгорелся напряженный богословский спор. С историко-догматической стороны не представляют интереса те политические, общественные и личные мотивы, которые осложняли его и сообщали ему чрезмерную остроту и страстность. Для спора было достаточно и собственно богословских оснований. Очень многих смущал Никейский образ выражения, — непривычный и, казалось, неточный. При тогдашнем словоупотреблении Никейская формула не выражала, казалось, с достаточной силой и четкостью ипостасного отличая и особенности Сына-Слова. К этому присоединялся соблазн Маркеллианства, к которому никейцы и сам Афанасий отнеслись, быть может, с излишней мягкостью. С догматической стороны состав так называемой «антиникейской оппозиции» был пестрым. С количественной стороны в ней преобладали консервативные епископы Востока, воздерживавшиеся от Никейского словоупотребления во имя прежних и привычных выражений церковного предания. Их объединяла вместь с тем антисавеллианская подозрителеность. Активное преобладание принадлежало «Евсевианам», как называл их св. Афанасий, — они твердо держались за Оригена и его суббординатизм, и сознательно отвергали никейский язык и Никейскую веру. К ним примыкали уже действительные, но таившиеся до времени еретики. По разсказу Сократа, сделав слово «единосущный» предметом своих бесед и исследований, епископы возбудили между собою междоусобную войну, и эта война «ничем не отличалась от ночного сражения, потому что oбе стороны не понимали, за что бранят одна другую». Одни уклонялись от слова «единосущный», полагая, что принимающие его вводят ересь Савелия, и потому называли их хулителями, как бы отрицающими личное бытие Сына Божия. Другие, — защищавшие единосущие, — думали, что противники их вводят многобожие, и отвращалисе от них, как от вводителей язычества». В страхе перед мнимым савеллианством консервативные антиникейцы становились до беспечности неосторожны в отношении к арианам. Отгораживаясь от них общими и недостаточно ясными анафематствованиями, они старались новыми определениями заменить «никейскую веру». Отсюда «лабиринт вероопределений», как выражается Сократ. Нет надобности следить за подробностями этих споров. Достаточно подчеркнуть основные мотивы. Во-первых, во всех вероопределениях этого времени бросается в глаза намеренное воздержание от никейской терминологии. Во-вторых, основной задачей становится раскрытие учения о различии и разделености ипостасей; уже во второй антиохийской формуле (341 года) встречается выражение: три ипoстаси, которому противопоставлено слишком слабое: «одно по согласию». — В итоге долгой и смутной борьбы, запутанной насилием Кесарей, лукавством, двуличием и предательством, оказалось, что никакой символ, кроме Никейского, не может быть достаточным для выражения и ограждения подлинной православной веры. В этом смысле св. Афанасий называл Никейский символ «написанием истины». Он зорко провидел, что раздор и смута не прекратятся, пока «антиникейцы» не придуте в себя и не скажут: «Возстав, пойдем ко отцам своим и скажем им: «анафематствуем арианскую ересь и признаем собор Никейский». Св. Афанасий ясно видел опасность богословского противления против Никейских выражений. В обстановке арианских соблазнов оно под видом савеллианства колебало православие. Старые и староподобные богословские системы оказывались двусмысленными. Новую и твердую систему можно было построить только на Никейском основании, то есть только исходя из понятия «единосущия», по которому нужно было перестроить и наладить весь логический состав богословия. И прежде всего предстояло раскрыть Никейскую веру в ее предпосылках и выводах, — в этом состояло богословское деяние св. Афанасия. Недовершенное исполнили великие Каппадокийцы, и это было опять связано с терминологическим новотворением. Различение понятий «сущности» и «ипостаси» и точное определение ипостасных признаков и свойств придали системе троического богословя законченность и гибкость.

К середине 60-х годов неосторожная и неосмотрительная борьба против никейского словоупотребления подготовила внешнюю победу и рецидив крайнего арианства. Внешним признаком этой победы была так называемая вторая Сирмийская формула (357), — «богохульство Осия и Потамия», как называет ее Иларий. Это была властная и дерзкая попытка снять вопрос с обсуждения и объявить его порешенным. Вся сила этого «арианского вероломства», внушенного не искренними догматическими мотивами, но тактикой приспособления, сводится к запрету Никейских выражений, вак чуждых Писанию, «непонятных народу», и вообще превышающих меру человеческого ведения и разумения. Кафолическое учение сводится здесь к исповеданию «двух лиц» (но не двух Богов), при чем Отец есть больший по чести, достоинству, Божеству и самому имени Отца, а Сын подчинен Ему со всем, что Отец подчинил Ему. — Однако, эта попытка замолчать спорный вопрос оказалась бесплодной. Борьба вскоре разгорелась с новой остротой. В 356 году начал в Александрии проповедь «аномейства» («неподобничества») Аэций и сумел здесь образовать кружок учеников. Bcкоре он перебрался в Aнтиохию. Его проповедь имела значительный успех, который был закреплен его учеником Евномием. Аэций, по выражению Созомена, «был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении». «С утра и до вечера он сидел над занятиями» — говорит о нем св. Епифаний, — «стараясь составлять определения о Боге посредством геометрии и фигур». Догматика превращаласе для него в игру и диалектику понятий, и он тщеславился, что «знает Бога так хорошо, как не знаете и самого себя». Евномий придал его диалектике логическую строгость и законченность. Евномий исходил из понятий об Отце, как «бесконечно единственном Боге», «из одной сущности не преобразующегося в три ипостаси» и «не имеющего общника в Божестве». Основным и «существенным», и при том положительным определением Бога является Его нерожденность αγεννησια, и потому сущность Божия безусловно несообщима никому. Поэтому невозможно «единосущное» рождение Сына, рождение «из сущности» Отца, ибо это означало бы разделение или разложение простого и неизменяемого. По той же причине невозможна тройственность ипостасей, которая нарушила бы единичность и единственность Бога. Поэтому Сын «иносущен» и «неподобен» Отцу, — всякое сравнение или сравнимость не совместима с единственностью превосходящего все Отца. Сын есть тварь и не существовал прежде своего возникновения. Впрочем, для Евномия понятия «рождения» и «творения» совпадают. Из ряда всех тварей Сын выделяется тем, что он есть непосредственное создание Отца, тогда как все прочие (включая и Духа Святого) созидаются уже косвенно через Сына. В виду этого Сын подобен Отцу «преимущественным подобием», как совершенное произведение носит на себе отображение художника и есть образ и печать Вседержительной энергии или воли… Пред лицом этого возродившегося строгого арианства шаткие формулы противников «никейской веры» сразу разоблачились в своей непригодности. Среди православной части антиникейцев началась тревога. Она воплотилась, прежде всего, в движении так называемых «омиусиан», сосредоточивавшемся вокруг Василия Анкирского. Впервые омиусианское учение было выражено на Анкирском соборе 358 года. Отцы Анкирского собора заявляли, что «хотят возможно тщательно изъяснить веру кафолической Церкви», но вместе с тем внести в ее изложение «нечто свое». Это новое или свое сводится к понятию родства или родственного единения Единородного и Отца (γνησια). Это было смягченное единосущие. Таким образом, внимание анкирских отцов направляется не на подчеркивание разделености и различия, а на раскрытие общности и единства. Подчеркивая таинственность сыновства, Василий Анкирский (он по-видимому был единоличным автором догматического «Послания» Анкирского собора) разъясняет отличие «рождающей энергии» Отца от его «творящей энергии». В рождении проявляется не только воля и власть Отца, но и Его «сущность». Для рождения существенно подобие пo сущности , — быть отцом вообще значить быть отцом «подобной сущности». С другой стороны, Василий Анкирский старается обосновать «ипостасность», т. е. самостоятельное существование Божественных лиц. Сына нужно мыслить «самостоятельной «ипостасью», подчеркивает он, — «иным от Отца». Именем «ипостаси», присоединенным к имени «лица», омиyccиaнскиe богословы, по их позднейшему объяснению, хотели выразить «самостоятельность и действительно существующие свойства» Отца, Сына и Духа, во избежание Савеллианского модализма. Без полной отчетливости здесь вводится различение понятий «сущности» и «ипостаси», — «ипостась» понимается, как «сущность», мыслимая со стороны ее своеобразия. «Своеобразие» Второго Лица при этом усматривается в Его Сыновстве, в рождаемости от Отца. Единство Лиц обозначается общим именем «Духа». В целом эта богословская схема вполне исключает арианский образ мыслей, хотя омиycиaнe и ослабили ее смысл анафематизмом против «единосущия», понимаемого, впрочем, в смысле тождественности Отца Сыну. Во всяком случае аномиями и соглашателями омиycиaнское вероизложение (III Сирмийская формула 358 года) было встречено с противлением и враждою. Под насилием и давлением омиусиане согласились заменить выражение «подобосущный», ομοιουσιος двусмысленным «подобный во всем», ομοιος κατά παντα, хотя при подписании так называемой «датированной веры» Василий Анкирский и сделал оговорку о смысле «подобия по всему», — «то есть не хотением только, но и ипостасью, и бытием», — и присоединил анафему на тех, кто ограничивает подобие «чем либо одним». Сама по себе эта «датированная вера» (IV-ая Сирмийская формула 359 года) повторяла прежние изложения; но к ней было присоединено особое запрещение употреблять о Боге именование «сущность», которого нет в Писании и которое порождает соблазн в народе. На Константинопольском соборе 361 года в новом вероизложении было опущено пояснительное κατά παντα и рождение Сына объявлено недоступным разумению. Повторено было запрещение и на термин: ουσια и прибавлено запрещение и на термин: υποστασις. Таким образом, от противного неправославные группы свидетельствовали о православном уклоне омиусианских формул. Защитники Никейской веры давали им ту же оценку. Сосланный на Восток за борьбу с арианством в Галлии, епископ Пиктавийский Иларий в появлении омиусиан и в Анкирском соборе видел свет среди тьмы и луч надежды, — «подобосущие» в его истолковании означает то же, что и Никейское «единосущие», — единство рода, но не лица. И сам св. Афанасий в своем сочинении «о соборах» признавал, что «с людьми, подобными Василию (Анкирскому), не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы». Ибо «подобосущие» расплывчатое и недостаточное само по себе, с оговоркой о рождении «из сущности» равносильно «единосущию» в Никейском смысле. Термин «подобный по всему» встречался еще у св. Александра, на «подобие» указывал раньше и сам св. Афанасий в разъяснение «единосущия». Этому не мешала филологическая нескладность термина «подобосущный», — в собственном смысле, как указывал еще Аристотель, «подобие», относится к «качествам» или свойствам предметов, но не к «сущности». При единстве сущности нужно сказывать не подобие, а тождество. На это указывал и св. Афанасий. Но по смыслу при надлежащих пояснениях «подобосущие» так относится к «единосущию, как признание «одинаковой» сущности к признанию «одной», — в первом случае как будто резче подчеркнут момент раздельности сравниваемых. На Александрийском соборе 362 года, состоявшемся под председателеством св. Афанасия, снова был подвергнут обсуждению вопрос о смысле понятий: ουσια и υποστασις. В итоге напряженного разбора было признано, что одна и та же православная истина исповедуется и теми, кто говорит об «одной ипостаси» в смысле «единой сущности» и «тождества природы», и теми, кто учит о «трех «ипостасях», но об «одном начале», с тем, чтобы выразить ведение Троицы, «не по имени только, но истинно сущей и пребывающей». После Александрийского собора речения «единосущный» и даже «из сущности Отца» входят в богослужебное употребление во многих церквах Востока (в Лаодикии, Антиохии, Каппадокии и др,). И вместе с тем утверждается различение понятий и терминов ουσια и υποστασις как общего и частного. В обосновании и раскрытии этого нового словоупотребления заключается историко-догматическое деяние и подвиг великих Каппадокийцев, — «троицы, славившей Троицу». С тех пор входит и утверждается в общецерковном употреблении формула: единое существо и три ипостаси , — μια ουσια, τρεις υποστασις. Неожиданным образом потребовалось не мало времени и труда для того, чтобы доказать Западу правомерность этого слововыражения, и его совпадения по смыслу со старинным западным: tres personae. Как говорил св. Григорй Богослов, «западные по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущности и ипостаси», равно обозначая по латыни и то и другое каке: substantia. В признании трех ипостасей западным чудился тритеизм, исповдание трех сущностей или трех богов. С другой стороны, для восточных и в частности для Василия Великого в выражении «три лица», — и по гречески и по латыни, — оставалась опасная двусмысленность. Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческое προσωπον означало скорее личину , нежели лицо , — и к тому же на нем лежала Савеллианская тень. Поэтому Василий Великий считал недостаточным и опасным говорить о «трех лицах», а не о «трех ипостасях», — для него это звучало слишком слабо. И тоже нужно сказать о латинском: pesrona. В 70-ых годах блж. Иеронима в Антиохии зазирали о вере из-за его нежелания исповедать «три ипостаси», а он со своей стороны устрашался этого нововведения о «трех субстанциях», противопоставляя ему исповедание одной субстанции и трех лиц. Только после творений св. Григория Богослова (отождествлявшего понятия: ипостась и лицо) и после Второго Вселенского Собора было достигнуто согласование богословского языка Востока и Запада. Но уже в V-ом веке блж. Августин возражает против Каппадокийского богословия и ищет иных путей.

По своему внутреннему смыслу богословские движения IV-го века имели христологический характер. Живым средоточием церковной мысли был двуединый образ Христа, как Богочеловека, как Слова Воплощенна. Раскрытие единосущия Слова-Сына со Отцом означало исповедание полноты Божества во Христе и было связало с пониманием Воплощения, как основного момента в искупительном деле Христа. Это соотношение и связь догматических истин со всей полнотой и ясностью раскрывается уже в богословской системе св. Афанасия. Отрицание «единосущия» разрушает действительност Искупления, действительность соединения и общения твари с Богом. С этой же точки зрения обсуждается и отвергается возникающее из того же арианского источника «духоборчество», — умаление или отрицание единосущия и полной или совершенной Божественности Духа Святого, — ибо Дух есть начало и сила освящения и обожения твари; и потому, если Он не есть Бог совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение… Учение о Святом Духе становится предметом обсуждения с 50-х годов и получает строгое определение уже в творениях св. Афанасия, затем в постановлениях Александрийского собора 362 года и, наконец, у святых Каппадокийцев, в особенности у св. Григория Богослова… — Раскрытие учения о Божестве Слова, таким образом, предполагало ясные суждения о смысле воплощения. Но не сразу был поставлен и получил четкий ответ вопрос об oбразе соединения во Христе Божества и человечества. Этот ответ был дан только в Халкидонском вероопредлении (451 г.); и понадобилось еще более чем два века богословской работы и истолкования, чтобы оно было усвоено до конца. Поставлен «христологический» вопрос был, впрочем, уже в IV-ом веке, в связи с лжеучением Аполлинария Лаодикийского. Из «бесчисленных» сочинений Аполлинария до нашего времени сохранилось немногое: ряд отрывков и цитат в обличительных против него творениях и несколеко сочинений надписанных впоследствии, в целях сохранения, чужими именами, — св. Григория Чудотворца, папы Юлия… В первые годы своей деятельности Аполлинарий был ревностным защитником Никейской веры. Но уже до 362 года он начал высказывать свои христологические взгляды, по-видимому, в противовес учению Диодора Тарсского, стоявшего тогда во главе Антиохийской школы. Аполлинарий старался выяснить условия, при которых Воплощение Слова будет действительным соединением Божества и человечества в совершенном единстве личности Христа. Он не различал при этом «природу» и «ипостась», и потому во Христе находил не только единое лицо и ипостась, но и единую природу. «Бог и плоть составили единую природу, — сложную и составную». Ибо единство лица, по Аполлинарию, возможно только при единстве природы. «Из двух совершенных» не могло образоваться «совершенного единства». Если бы Бог соединился с совершенным (т. е. полным) человеком, состоящим из духа (ума), души и тела, то осталось бы неразрешенное двойство. Более точно, — если бы Слово восприняло ум человеческий, начало свободы и самоопределения, — казалось Аполлинарию, — то действительного соединения не получилось бы: оказалось бы два средоточия и два начала. И не была бы достигнута искупительная цель воплощения: умер бы не Бог, как человек, но некий человек. Кроме того, ум человеческий при сохранении его свободы и «самодвижности», не мог бы победить в душе закваски греха. Это возможно только для Божественного Ума. В виду этого Аполлинарий отрицал полноту или трехчастность человеческого существа в Воплотившемся Слове и утверждал, что «ум» не был воспринят в соединении и его место заняло само Слово, соединившееся с одушевленным телом. Совершилось воплощение, но не вочеловечение. Аполлинарий полагал, что одушевленное тело Христа неразрывно «сосуществилось» и «срослось» со Словом, которое стало в нем началом действия и постольку как бы перешло в новый образ существования, — «в единстве сложной воплощенной божественной природы», μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Аполлинарий имел много последователей. Борьба с его учением началась уже с Александрийского собора 362 года. К 70-ым годам относится сочинение неизвестного автора, «против Аполлинария» в двух книгах, помещаемое среди сочинений св. Афанасия. В то же время его резко осуждает св. Василий: И после ряда соборных осуждений аполлинаризм был отвергнут на Втором Вселенском Соборе. В противовес ему отцы IV-го века (и более всего св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов) раскрывали православное учение оединстве двух природ в одной ипостаси , о полноте воспринятого и тем спасенного человеческого состава во Христе: Христос, — один из двух … Этим было подготовлено позднейшее Халкидонское вероопределение. И при этом снова выдвинулся вопрос об определении понятий: надлежало различить и определить понятие «природы», «лица» и «ипостаси», и четко разъяснить смысл Богочеловческого единства. В IV-ом веке эта богословская работа только начинается. И обнаруживается в Антиохии крайность, противоположная аполлинаризму, — у Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестского, опознанных впоследствии, как предшественники несторианства.

В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается, как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), — как разум истины и истина разума. Через умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. Вырабатывается новый строй понятий. И не случайно древние отцы с таким вниманием и настойчивостью занимались терминологическими вопросами. Они старались отыскать, и отчеканить, и утвердить «богоприличные» слова, которые точно и твердо выражали бы и ограждали истины веры. Это не была забота о словах, о пустых словах. Слово есть одеяние мысли. И словесная точность выражает отчетливость и твердость мысленного видения и познания. Отеческое богословие и стремилось к отчетливости умозрительного исповедания, — к закреплению живого предания Церкви в гибких формах богословского мировозрения. Эта богословская работа была трудной и бурной. В отеческом богословии раскрывается множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основаниях, в едином опыте Церкви, — «вот тайны Церкви, вот предание отцов»…

2. Афанасий Александрийский.

I. Житие.

Святой Афанасий родился в Александрии в греческой христианской семье в последние годы III века, вероятно, в 293 году. В юности он был свидетелем Диоклетианова гонения. На изучение светских наук, на общее образование он, по выражению св. Григория Богослова, употребил «не много времени». Однако, он был достаточно знаком с античной философией и прежде всего с неоплатонизмом. Главное внимание он обратил на изучение Священного Писания, которое знал до тонкости. Может быть, он изучал его в Александрийской дидаскалии. Рано он был замечен св. Александром Александрийским, — жил в его доме, под его руководством получил воспитание у грамматиков и риторов и незадолго до начала арианских смут был рукоположен во диаконы и сделался секретарем епископа. Он сопровождал св. Александра в Никею и здесь «с дерзновением восстал против нечестия apиан». Вскоре после собора св. Александр скончался, по-видимому предуказав на Афанасия как на своего преемника. И «все множество жителей, все, принадлежащие к Кафолической Церкви, собравшиеся вместе и единодушно, как бы в одном теле вопияли, взывали, требуя во епископы Церкви Афанасия, и всенародно молили о сем Христа в продолжение многих дней и многих ночей». (Свидетельство Александрийского собора 339 г.). 8-го июля 326 года многочисленными епископами св. Афанасий был посвящен во епископа Александрийского.

Все епископское служение св. Афанасия проходило среди гонений и преследований. Из 47 лет своего епископства 15 с лишком он провел в изгнании и ссылке. Ариане и мелитиане встретили его избрание враждой и клеветой. Евсевиане видели в нем главную помеху своим соглашательским стремлениям. На соборе в Тире 335 года св. Афанасий опроверг все возводимые на него обвинения. Но его противники сумели изобразить его перед Константином как виновника и причину смут, и император приказал ему удалиться из Египта на Запад, в Трир. Однако Александрийскую кафедру замещать он запретил. В Трире св. Афанасий был принят с честью и любовью. За недолгое пребывание свое здесь он оказал сильное влияние на церковные круги, и его имя надолго сохранилось здесь в благоговейной памяти. После смерти Константина в 337 году св. Афанасий в числе прочих изгнанников получил разрешение вернуться на свою кафедру и был встречен здесь ликованием народа. Но сразу же возобновились и враждебные происки. Евсевиане обвинили его в незаконном возвращении на кафедру без соборной отмены низложения на Тирском соборе. На его место был прислан арианский пресвитер Пист, рукоположенный во епископа арианином Секундом Птолемаидским, но он был предан анафеме египетским епископатом. Несмотря на единодушную защиту св. Афанасия Александрийским собором 339 года, на Антиохийском соборе 340 года он был низложен, и на Александрийскую кафедру был возведен Григорий Каппадокиец. Он ворвался в Александрию с вооруженной силой и с кровопролитием захватывал храмы. Св. Афанасий счел полезным удалиться из Египта и отправился в Рим, где на местном соборе был оправдан от взведенных на него клевет и принять в общение. Папа Юлий выступил на его защиту. В Риме вокруг Афанасия собирались ревнители иноческих подвигов, привлеченные славою египетских пустынников. В 343 году св. Афанасий был на соборе в Сердике. В 345 году Констанций пригласил его вернуться в Египет, и в 346 году он вернулся в Александрию. В середине 50-х годов возобновились арианские смуты. Под давлением императора Афанасий снова был низложен на соборах в Арле (353) и Милане (355). В начале 356 года в Александрию был прислан военачальник Сириан с приказанием схватить св. Афанасия, но он скрылся и удалился в пустыню. Александрийскую кафедру захватил новый епископ Георгий, и православные подверглись неистовому гонению. На время Александрия становится арианским центром — здесь начинают свою проповедь Аэций и Евномий. Св. Афанасий в это время укрывался в пустыне среди отшельников и в полном уединении. В это время он пишет и рассылает свои главные обличительные и защитительные сочинения. Афанасия все время искали, но напрасно. Из этой вольной ссылки он смог вернуться только при Юлиане в 361 году, но снова ненадолго. Впрочем, за несколько месяцев своего пребывания в Александрии он успел собрать и провести большой собор, знаменитый своими определениями (362 г.). В конце 362 года он снова был изгнан, удалился в верхний Египет и должен был пробыть там до смерти Юлиана. После предварительного свидания с новым императором Иовианом в Антиохии св. Афанасий прибыль в Александрию в 364 г. Еще раз ему пришлось удалиться отсюда в 365 г. в силу указа Валента о ссылке всех, кто был сослан при Констанции и вернулся при Юлиане. По настоянию народа это приказание было отменено через 4 месяца. Остаток дней своих св. Афанасий провел в Александрии в литературных и пастырских трудах. Он почил 3 мая 373 г., незадолго до своей кончины рукоположив своего преемника епископа Петра.

II. Творения.

К ранним годам жизни св. Афанасия относятся только два сочинения апологетического содержания: «Слово против язычников» и «Слово о воплощении Слова» (вер. 317–319 гг.). Они связаны по темам и по содержанию. Блаж. Иероним соединяет их под общим именем: «Два слова против язычников». В первом доказывается ложь и ничтожество язычества и намечается путь восхождения к истинному познанию Бога и Слова от самонаблюдения и от созерцания внешнего мира в его гармонии и красоте; в этом рассуждении очень сильны эллинистические, в частности, неоплатонические мотивы (в критике идолопоклонства, в изображении пути падения и возвращения души…). Во втором слове раскрывается истина и смысл воплощения и доказывается доводами от исполнения пророчеств и от нравственного обновления, совершаемого в мире христианском. В заключение св. Афанасий отсылает за подробностями к Писанию, изглаголанному Богом чрез мужей богомудрых и святых, но прибавляет, что «без чистого ума и без подражания жизни святых никто не может уразумевать словеса святых». В древности было известно много экзегетических творений св. Афанасия. До настоящего времени сохранились только отрывки из толкования на псалмы, на Евангелие Матфея и Луки, — в катенах. Комментарий св. Афанасия имеет александрийский характер с преобладанием нравственных мотивов. В письме к Марцеллину «об истолковании псалмов» Афанасий устанавливает общий взгляд на ветхозаветное Писание. Оно писано единым Духом и писано о Спасителе. Псалмы имеют некую особую и преимущественную благодать, в них совмещаются закон и пророки. И вместе с тем они написаны о каждом из нас — в пример и назидание.

Свое богословское исповедание св. Афанасий излагал полемически, в борьбе с apиaнством. Большинство догматико-полемических творений написано во время третьего изгнания (356–362 г.). На первом месте нужно поставить три слова против apиaн, — присоединяемое к ним четвертое вряд ли принадлежит Афанасию. В первом опровергаются рациональные и экзегетические доводы ариан; св. Афанасий приводит и разбирает здесь ряд выдержек из «Талии» Ария. Второе слово посвящено главным образом истолкованию Притч. 8:22 — текста, служившего одним из главных доводов арианствующих в доказательство тварности Сына — Премудрости («Созда мя в начало путей своих…» ). В третьем слове объясняется смысл Божественного единосущия и значение уничижительных речений Священного Писания о Христе. В то же время написаны четыре послания в Серапиону, епископу Тмуитскому, — о Божестве и единосущии Духа Святого. К более раннему времени относится слово на слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим» (343). Подлинность книг «о Троице и о Духе Святом» (сохранилась только в латинском переводе) и «о явлении Бога Слова во плоти и против apиaн» подвергается спору. Книга «о воплощении против Аполлинария» не принадлежат св. Афанасию. Догматическое содержание имеют некоторые его послания, среди них — к Епиктету, епископу Коринфскому, к Адельфию исповеднику, к Максиму философу, посвященные христологическим темам.

Св. Афанасию не раз приходилось защищаться от клеветы. В оправдание себя он составил три апологии: Апологию против apиан, в которой собраны все документы по делу Афанасия за время первых двух изгнаний (350), Апологию к царю Констанцию (356) и Апологию о своем бегстве при нападении Сириана (357 или 358). Тем же апологетическим целям служат и историко-полемические сочинения св. Афанасия: «История apиан к монахам» (358), «О постановлениях Никейского собора», «О мнениях Дионисия Александрийского» и в особенности «О соборах в Аримине и Селевкии», где рассказана документально вся история противоникейской борьбы (359). Сюда же примыкают соборные послания от имени Александрийских соборов: «Свиток к антиохийцам» (362), «Письмо к африканским епископам» (369) и окружные послания.

Единогласное свидетельство современников усваивает св. Афанасию Житие преп. Антония, отца монахов. Еще при жизни св. Афанасия оно было переведено по латыни Евагрием пресвитером и потом епископом Антиохийским, вероятно, в 371 или 382 году, во всяком случае до 383 года, когда умер юноша Иннокентий, которому посвящен перевод. Возбужденные со времени Магдебургских центуриаторов сомнения в принадлежности жития св. Афанасию не имеют за собой серьезных оснований. Житие писано вскоре после кончины преп. Антония (356), по-видимому в 356–357, во время «нашествия ариан», принудившего св. Афанасия скрыться из Александрии в отдаленные места пустыни. Написано оно для «чужестранных братий», ревнителей аскетической жизни из страны, где монашество только стало появляться, — вероятно, для римских почитателей монашеского подвига. В житии пp. Антония св. Афанасий видит «достаточный образ подвижничеству». На зарождавшуюся агиографическую письменность «Житие Антония» оказало сильное влияние, между прочим на Иеронимово житие преп. Павла Фивейского. В недавнее время издана древняя сирийская переработка жития преп. Антония. Аскетическому назиданию посвящены письма св. Афанасия к монахам — Драконтию, Орсисию и Амуну. Подлинность сочинения «о девстве», несмотря на свидетельство бл. Иеронима, подлежит большому coмнению.

Особое место среди творений св. Афанасия занимают его пасхальные письма. От греческого подлинника сохранились только незначительные отрывки. В сирйском переводе сохранилось большое их собрание. Эти письма важны для хронологии и для истории эпохи. В отрывке из 39-го послания (367) содержится список канонических книг Священного Писания и к нему присоединен перечень книг, в канон не внесенных, но одобренный отцами для чтения оглашаемых: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Эсфирь, Юдифь, Товия (Маккавейский книги св. Афанасия опускает), так называемое учение Апостолов (Διδαχη) и Пастырь. Здесь впервые перечисляются 27 книг Нового Завета, как единое целое.

III. Догмат искупления.

В своем богословском исповедании св. Афанасий исходил из созерцания исторического лика Христа, Богочеловека и Спасителя, и тринитарный вопрос о рождении и единосущии Сына Божия для него есть прежде всего христологическй и сотериологический вопрос, — не вопрос умозрения, но вопрос живого религиозного опыта. Действительность свершившегося спасения свидетельствует для св. Афанасия о божественности и «единосущии» воплотившегося Слова, ибо только воплощение Единородного может быть спасительным. Смысл спасения он видит в том, что тварное человеческое естество соединилось (или, вернее, воссоединилось) с Богом. И это возможно только тогда, если воплотился и стал человеком Бог. Спасение есть «обожение» (Θεωσις). В этом отношении у св. Афанасия оживает Малоазийская традиция (учение св. Иринея).

Св. Афанасий исходит из резкого и решительного противопоставления Бога и твари: «все, что ни сотворено, нисколько не подобно по сущности своему Творцу, «ибо тварное возникло из несущих и не может иметь сходства с самосущим бытием. Созданная из ничего, тварь и существует над бездною ничтожества, готовая в нее низвергнуться. Тварь произошла и возникла, и потому есть «естество текучее и распадающееся»; в самой себе она не имеет опоры и устоев для существования. Только Богу принадлежит подлинное бытие и Бог есть прежде всего Бытие и Сущий, ибо Он не произошел и безначален. Однако тварь существует и в своем возникновении получила не только бытие, но и благобытие, — твердую устойчивость и стройность. Это возможно чрез причастие пребывающему в мире Слову. И тварь, озаряемая владычеством, промышлением и благоустроением Слова, может твердо стоять в бытии как «причастная подлинно сущего от Отца Слова». Источное Слово Бога всяческих, как Божия сила и Божия Премудрость, есть настоятель, и строитель, и хранитель мира. По неисследимой благости Своей Бог не попускает твари «увлекаться и обуреваться собственным своим естеством», но собственное и единственное Слово Отчее нисходит во вселенную и распространяет здесь силы Свои, и все озаряет, видимое и невидимое, и все в Себе содержит и скрепляет, все животворит и сохраняет, — каждую отдельную вещь и все в целом. В Слове начало и источник миропорядка и мирового единства. В мире всюду открывается порядок и соразмерность, всестройное сочетание и согласие вещей противоположных. В этом единстве и стройности мира открывается Бог: «Никто не смеет сказать, будто Бог во вред нам употребил невидимость естества Своего и оставил Себя совершенно непознаваемым для людей. Напротив того, Он привел тварь в такое устройство, что будучи невидим по естеству, Он доступен познанию из дел». Бог откровения есть Слово. «Ибо Слово, распростершись всюду, и горе и долу, и в глубину и в широту — горе — в творении, долу — в вочеловечении, в глубину — в аде, в широту — в мире — все наполнило ведением о Боге». В мире на всей твари и на каждой в отдельности «положены некий отпечаток и подобие» Божественной Премудрости и Слова, и это сохраняет мир от тления и распада. Эти мысли св. Афанасия напоминают учение Плотина о мироустрояющем запечатлении материи Умом, но между ними резкое различие. По мысли Плотина, Ум запечатлевает бескачественную материю и пребывает в ней. Для св. Афанасия самое возникновение и существование твари основано на присутствии в ней Слова. И он резко отвергает стоическое представление о семянных словах (λογοι σπερματικι) — начало мирового строя есть Отчее Слово. Возникновение мира и запечатление его Словом не разделяются для него во времени. Он хочет подчеркнуть двойственность твари: есть в ней собственная текучая и созданная природа, и на ней сохраняющий ее отпечаток Слова, чрез который только она и есть, — «природа» и «благодать». На различении и противопоставлении этих двух «элементов» зиждется вся дальнейшая система св. Афанасия. Учение о Слове как Премудрости, миродержавной и творческой, развито им еще до арианских споров. В этом учении он продолжает доникейскую традицию, но совершенно свободен от всякого космологического субординатизма. «Сопребывая со Отцем как Премудрость и взирая на Него как Слово», Сын Божий «созидает, приводит в бытие и благоустрояет вселенную и как Сила Отчая поддерживает в бытии всю совокупность твари… Как благое Рождение от Благого и как Сын Истинный, Он есть Отчая Сила и Премудрость, и Слово, — и не по причастию, точно все cиe дано Ему извне, как дается Его причастникам… Но так, что Он есть Самопремудрость, Самослово, собственная Самосила Отца, Самосвет, Самоистина, Самоправда, Самодобродетель, Отпечаток, Сияние, Образ, — короче сказать: всесовершенный плод Отца, Сын Единственный, неизменяемый Образ Отчий». И, значить, в Сыне адекватно познается Отец… Впоследствии в разгаре арианских споров св. Афанасий повторил и развил свое учение о Слове. При этом еще теснее связал творческое действе Слова и Его искупительное дело (воплощение), — и то, и другое он объединил в понятие: вход Слова во вселенную. По отношению к твари Слово в Писании именуется Первородным: «как потому, что Слово, в начале созидая тварь, снизошло к созданным, чтобы могли придти они в бытие… так и потому еще, что по снисхождению усыновляется Словом всякая тварь». Прежде времен вечных положен в основание Сын — в начало путей…

В соответствии с общим своим учением о двойственности всякого тварного бытия, в творении человека св. Афанасий различает два (логических, но не хронологических) момента: творение (природы человеческой) из ничего и запечатление — помазание ее образом Божиим, как бы «рождение» или усыновление — чрез Сына в Духе. По благодати Бог становится Отцом тех, кого сотворил. Тварь усыновляется Отцу чрез причастие Сыну, по естеству оставаясь созданием. Изведенный из небытия человек в самом творении помазуется Духом — «дыхание жизни», которое вдунул Бог в Адама, было не душа, но Дух Святой и Животворящий; и, имея Его в себе, первозданный человек был духовен — был «духовным человеком». Чрез «уподобление Себе» Бог соделал его созерцателем и зрителем сущего, приобщил его к блаженству истинной жизни. Но благодать и дар Духа были приданы первому человеку как-то извне; потому и могли быть им утрачены и были действительно утрачены в грехопадении. В грехопадении человек отвратился от созерцания Бога, уклонился от умного к Нему восхождения, как бы замкнулся в себе, предался «рассматриванию себя». И тогда вспыхнули и разгорелись в нем страсти и пожелания, и распалась, раздробилась его жизнь. Люди впали в «самовожделение», душа от мысленного обратилась к телесному и забыла, что сотворена по образу благого Бога; как-то выйдя из себя самой, она «останавливается мыслию на несущем, «воображает его и становится «изобретательницею зла». Ибо зло есть несущее, не имеет образца для себя в сущем Боге и произведено человеческими примышлениями. Множество столпившихся в душе телесных вожделений заслоняет в ней то зеркало, в котором она могла и должна была видеть Отчий образ. Она не видит уже и не созерцает Бога Слова, по образу Которого сотворена, но носится мыслию по многим вещам и видит только то, что подлежит чувствам. Это — некое опьянение и кружение ума… Преступление заповеди лишило первозданного человека мысленного света, возвратило его в «естественное состояние» и чрез это поработило его «естественному» закону тления. Осуетилась мысль, отравленная чувственным пожеланием. И стало человечество погружаться в мрак язычества.

В грехопадении обеднел человек, расторглась природа и благодать. И понадобилось воссоединение, «обновление» твари, «обновление созданного по Образу, «восстановление утраченной благодати Божия Образа. Слову, как Творцу, или демиургу, «подобало восприять на Себя и обновление дел». И это совершилось: Слово плоть бысть… Воспринято Словом все человеческое естество, и в этом восприятии оставаясь подобным нам, оно просветлевает и освобождается от естественных немощей, «как солома, обложенная каменным льдом, который, как сказывают, противодейственен огню, уже не боится огня, находя для себя безопасность в несгораемой оболочке». Обреченное «по природе» на тление, человеческое естество было создано и призвано к нетлению. Изначальное причастие «оттенкам» Слова было недостаточно, чтобы предохранить тварь от тления. Если бы за прегрешением не последовало бы тление, то было бы достаточно прощения и покаяния, ибо «покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи». Но смерть привилась к телу и возобладала в нем… Конечно, по всемогуществу Своему Бог мог единым повелением изгнать смерть из мира. Но это не исцелило бы человека, уже обыкшего неповиновению. И справедливость Божия не была бы при этом соблюдена. В таком прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать была бы подана ему снова извне. Не была бы тогда исключена случайность нового грехопадения. А чрез Воплощение Слова благодать сообщается человечеству уже непреложно, делается неотъемлемой и постоянно пребывает у людей. Слово облекается в тело, чтобы переоблачить его в жизнь, чтобы не только предохранить его внешним образом от тления, но еще и приобщить его к жизни. Ныне «облечено тело в бесплотное Божие Слово и таким образом уже не боится ни смерти, ни тления, потому что оно имеет ризою жизнь и уничтожено в нем тление»… Слово изначала пребывало в мире, как в неком великом теле, устрояя и оживотворяя его. И было прилично явиться Ему и в человеческом теле, чтобы оживотворить его. На человеке был уже начертан лик Слова и когда загрязнился он и стал невиден, «подобало восстановить его». Это и совершилось в Воплощении Слова.

Слово стало человеком, во всем подобным нам. Св. Афанасий обычно говорит о «воплощении», но под «плотию» он всегда разумеет полного человека, одушевленное тело со всеми ему свойственными чувствами и страданиями… В силу соединения со Словом тело освобождается от своей тленности и немощи «по причине бывшего в теле Слова». Животворящая сила Слова освобождала тело Спасителя от естественных немощей, — «Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом». Тело было «удобостраждущим», доступным страданиям, но в нем было бесстрастное Слово, и немощи приражались к телу по попущению и по воле Слова, а не по необходимости и против воли. Господь попускал сказываться всему свойственному телу — алкать и плакать, и даже принять смерть. Но смерть Господа была попущением Его смирения и любви, не необходимостью. Он был властен разлучиться с телом, и оно могло умереть. Однако не могло уже пребыть мертвым, «потому что соделалось храмом жизни». Поэтому оно сразу же ожило и воскресло — «по силе обитающей в нем Жизни». Тело не связывало Слова, но само освобождалось в Нем от своей ограниченности, и не только от ограниченности, но и от склонности ко греху. Ибо силою неизменяемого Слова само изменяемое человечество во Христе пребыло неизменяемым в добре, и все обольщения были над ним бессильны. «Человечество преуспевало Премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и его воссияния». «Дела, свойственные Самому Слову, совершались посредством тела». И в этом служении делам Божества обожалась плоть. Человеческое преуспеяние было во Христе непогрешительным… Человеческое естество во Христе было изобильно помазано Духом уже при крещении во Иордане. И от Него и мы стали принимать помазание и печать и вселение Духа, так как в Нем первом освятилась плоть. Просияние человеческой природы во Христе есть просияние всей человеческой природы в ее Начатке. Таким образом Слово чрез воплощение снова становится («создается») в начало путей, — потому и именуется Первородным… Господь «стал братом нашим по подобию тела»; и Его плоть «прежде иных спаслась и освободилась». Как «сотелесники Его», и мы спасаемся или оживотворяемся, «потому что плоть наша уже как бы не земная, но Самим Божиим Словом приведенная в тождество со Словом, Которое ради нас плоть бысть». Искупление и спасение совершилось не только в Воплощении. Оно продолжалось во всей земной жизни Господа. Господь двояко явил Свое человеколюбие: уничтожил смерть, обновил естество и — «явил Себя в делах», показал, что Он есть Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной. Своим видимым явлением Господь показал людям, отпавшим от мысленного созерцания, невидимого Отца. Исполнением закона Он снял с нас клятву и осуждение закона. Но «тление не могло быть прекращено в людях иначе, как только смертью, «и потому собственно в смерти надлежит видеть «последнюю цель» спасительного Воплощения… «Для принятия смерти имел Он тело, и не прилично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и Воскресению». Крестная смерть была «приношением сходственного», исполнением общего долга. Но «тело Господа» не могло быть удержано смертью, и — воскресло; «чудным образом в одном и том же совершилось двоякое, — и смерть всех приведена была в исполнение в Господнем теле, и уничтожена в нем смерть и тление ради соприсущего в нем Слова». Господь умер не по немощи естества, но по воле, ради общего воскресения, «не собственною смертию сложил с себя это тело, но принял смерть от людей, чтобы и эту смерть, коснувшуюся к телу Его, истребить совершенно». Тело Господа не видело тления и воскресло всецелым, ибо было телом самой Жизни. Смерть Господа была действительной смертью, но недолгою: «тело Свое ненадолго оставил Он в таком состоянии, только показал его мертвым от приражения к нему смерти, и немедленно воскресил его в третий же день, вознося с Собою и знамение победы над смертью, то есть явленное в теле нетление и непричастность страданию». И во Христе воскресло и вознеслось и все человечество, — «через смерть распространилось на всех бессмертие». Восстал от гроба Господь «в плоти обоженной и отложившей мертвенность», прославленной до конца, — «и нам принадлежит сия благодать и наше это превознесение»; и вводимся мы уже в небесную область, как сотелесники Христа… Учение св. Афанасия об искуплении есть в целом учение о Воскресении, о воскрешении человека Христом и во Христе.

Священное Писание возвещает нам о Спасителе две истины: что Он всегда был Бог, Сын и Слово, и что Он стал человеком. Отсюда двойственность речений в Писании: славных и уничижительных. Последние относятся к человечеству Христову… Слово не просто «восхотело быть в теле» или «явиться» в нем, не только снизошло в человека, но стало человеком, соделалось Сыном человеческим. У Афанасия встречаются нередко неполные и неточные выражения: облекся или обитал, храм, обитель, орган… Но он резко отличает явление Слова во Христе от явления и пребывания Его во святых. Христос стал человеком. Во Христе видимое тело было телом Бога, не человека. Он сделал тело своим «собственным»; и немощи плоти стали «собственными» Слову. Дела Христовы не были раздельны, так чтобы одно совершалось по Божеству, другое — по человечеству, но «все совершалось совместно» и нераздельно… Самое плюновение Христа было божественным (и потому целебным, животворным), ибо все плотское «усвоило» Себе воплощенное Слово. Не иной скорбел о Лазаре и не иной воскресил его, но Один и тот же. И от Девы родился во плоти Бог, и Mapия есть Богородица, Θεοτκος. Не пременилось и не приложилось в иное при этом Слово, и не стала плоть, рожденная от Марии, единосущной Слову… Для того и избирается Мария, чтобы «от нея» восприял Господь тело, «подобное нам», а не единосущное Божеству. «От Марии Само Слово прияло плоть, и произошел человек, по естеству и по сущности сущее Божие Слово, а по плоти от семени Давидова и от Марииной плоти соделавшийся человек». В описательных выражениях св. Афанасий ясно раскрывает единство Христа — Богочеловека и неслиянную двойственность в Нем единосущного Отцу Божества и подобного и сродственного нам человечества. Именно по этому и был Он Спасителем, Слово и Второй Адам — Один и Тот же.

Слово вочеловечилось, чтобы мы «обожились», «чтобы обожить нас в Себе». Обожение есть усыновление Богу, «чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими». И мы, «восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его», то есть в силу Его воплощения. Ибо не с одним каким-либо человеком соединилось Слово в рождении от Девы, но с человеческим естеством. И потому все совершающееся в человечестве Христовом непосредственно (но не принудительно) распространяется на всех людей, как «сродников» и «сотелесников Его», в силу не только подобия, но и действительного сопричастия всех людей в человечестве Слова. Ибо Он есть лоза, а мы — ветви, «соединенные с ним по человечеству». Как ветви единосущны с виноградною лозою и от нее происходят, так и мы, имея тела, однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем; и тело Его есть для нас «корень воскресения и спасения». Общее обновление, помазание, исцеление, вознесение уже совершилось во Христе, ибо все понесены Им на Себе. Это не простое «сходство» или замещение, но подлинное единство. И потому во Христе все человечество помазуется Духом на Иордане, умирает на кресте и совоскресает в нетлениив Нем, «потому что носит Он на Себе наше тело». Но это соучастае и сопричастие человечеству Христову должно еще раскрыться и осуществиться в подвиге людей. Чрез восприятие плоти Словом человеческое естество становится «духоприемным» и действительно принимает Духа, становится «храмом Божиим», храмом живущего в нас Духа Святого; мы становимся «друзьями Духа». И в принятии даров Духа мы соединяемся со Христом, — «напоеваемые Духом, пием Христа». Ибо «Дух, как помазание, есть дыхание» Сына, и в Нем «Слово прославляет тварь, обожая и всыновляя, приводит ко Отцу». Духом Святым Слово все запечатлевает и помазует, в Духе «мы становимся причастниками Божеского естества». Дух есть «энергия» Слова, и потому вселение Слова есть стяжание Духа. Слово восприняло плоть («Бог плотоносец»), и люди принимают Духа, становятся «духоносными». Силою Духа в человеческом естестве перегорает чувственное вожделение, изгоняется из него греховное влечение и сообщается способность «не обольщаться видимым». Диавол теперь (после Христа), «по Христовой силе, как воробей, служит игралищем для детей». Дана чедовеку власть над бесами и искушениями; и крестным знаменем, как знаком победы, прекращается всякое волшебство и чародейство, и демоны изобличаются, что они мертвы. Но главное и основное, — исторгнуто из твари жало смерти. Воспринятые Словом, люди «уже наследуют вечную жизнь» и «не остаются уже грешными и мертвыми по своим страстямь, но, восстав силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными». Смерть перестала ужасать и быть страшной, ибо дано обетование, что, восстав из мертвых, мы во Христе совоцаримся да небесах. И сейчас уже доступно преодоление миpa в подвиге отречения, помазуемого Духом. Этот путь проходят xpистианские подвижники, силою Духа побеждающие немощь естества, постигающие тайны и носящие Бога. Их подвиг свидетельствует о победе Христа над смертью, — такое множество мучеников ежедневно о Христе преуспевает и посмеивается над смертью… И пусть сомневающийся приступит ко Христу с верою, и тогда увидит он немощь смерти и победу над ней. Ибо Христос в каждого приходящего «вдыхает силу против смерти». Положен Камень краеугольный, «чтобы и мы могли быть надстраиваемы на Нем, как дрогоценные камни». В обожении полагается и основа совершенного союза любви между людьми по образу и примеру Божия единосущия, — силою Духа.

Искупление есть завершение и восстановление творения и потому есть дело Слова. Но в нем дается больше, «большая благодать», чем простое возвращение к первозданному состоянию, чем простое восстановление утраченного в грехопадении. Ибо Слово плоть бысть… И человек непреложно стал «сожителем Бога». Тление упразднено. Тварь получила окончательную устойчивость чрез «тело Бога». Создалась новая тварь. И об этом было открыто в Писании в именовании Его «Перворожденным» и «началом путей». «Прежде холмов рожденная» Премудрость Божия «создается в начало путей» (Притч. 8:22,25). Это — предвечный совет о творении и искуплении Словом и в Слове, о спасительном вочеловечении Слова, как начатка «новой твари», превосходящей «первоначальную тварь». И во втором пришествии Христовом исполнится всякое смотрение Божие: Христос придет во славе — «воздать всем плод Креста Своего — воскресение и нетление».

IV. Истина троического единосущия.

К богословскому раскрытию тайны Троичности св. Афанасий был вызван арианской смутой. И в своих творениях он прежде всего разбирает и опровергает apианские доводы и ссылки на Писание. Но вместе с тем троическое исповедание является для Афанасия внутренней потребностью, как обоснование веры и упования на cпaceниe. Арианское лжеучение ниспровергает все дело Христово. Тварь не могла бы открыть истинного Богопознания, не могла бы победить смерти, не могла, бы соединить нас с Богом. «Если бы Слово, будучи тварью, соделалось бы человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом». Только в единосущном Сыне обретает человек общение с Богом. И только единосущный Дух соединяет нас со Отцом. В догмате единосущия св. Афанасий защищал действительность спасения.

В раскрытии троического догмата св. Афанасий исходил из поняния о Боге, как всеблаженной полноте бытия. Простое, блаженное и непостижимое Существо, но высшее всякой сущности, Бог выше и всякого человеческого помышления. Учение о совершенной простоте и внутренней полноте Божественного бытия и жизни является для св. Афанасия твердым основанием при раскрытии истины вечного рождения и единосущия Единородного, Сына и Слова. Слово есть рождение Отца и рождение сущности и из сущности, — «собственное рождение сущности». Ибо всякое рождение — из сущности, и рождаемое всегда единосущно рождающему, — в этом основная и отличительная черта рождения, его своеобразие в отличие от других способов происхождения и прежде всего от творения. Творение всегда совершается либо из некоего предсуществующего материала, либо из ничего; и сотворенное всегда остается внешним для творящего или созидающего, на него не похожим, ему не подобным, «иносущным». Сын рождается, ибо бытие Его принадлежит к необходимости божественной природы. Она плодоносна, плодовита сама по себе. «Сущность Отца никогда не была недовершенной, так чтобы нечто к ней принадлежащее привзошло к ней впоследствии». Отрицание вечности Сына и его совечности Отцу есть хула не на Сына только, но и на Отца, умаление Отчего достоинства, отрицание Божией неизменяемости. Это значить допускать, что «был Он некогда без собственного Своего Слова и без Премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой». Но «неисточающий из себя не есть уже источник»… Бог вечен, источник вечен, а потому вечною должна быть и Премудрость — Слово, вечным должно быть рождение. Если не было некогда Сына, то не был некогда Бог Отцом и, стало быть, не было Троицы; но «было, когда не было Троицы, а была Единица, и некогда была неполная Троица, некогда же стала полною». Это значит рассекать и составлять Троицу и составлять Ее из несущих, «из сторонних между собою естеств и сущностей». Это значит Самую Троицу почитать возникшей («сотворенной», созданной), сложной сложившейся чрез приращение и присовокупление. Этим рассуждением св. Афанасий старается вскрыть «тайну» apиaнства, как отрицания Троичности или Триединства Божия. Действительно, apиaнство есть рецидив отвлеченного монотеизма, отречение от высшей новизны христианского откровения, — от истинного ведения о Боге, как Пресущей Троице… В неизменяемости Своей Отец всегда был Отцом, — подчеркиваеть св. Афанасий, — Отцом «собственного Сына». Из отношений Отца и Сына должна быть исключена всякая последовательность, всякая «продолжительность» или «расстояние» между ними. Здесь полная и всесовершенная совечность. Здесь исключается всякое «некогда» и «когда». Ибо нельзя временными определениями означать вечного и неизменного Бога, Сущего, всегда пребывающего с Отцом Сына. Эта вечность и совечность и означаеть, что Сын есть рождение, а не творение. Если рождение, то из сущности, εκ της ουσιας, и потому единосущное — ομοουσιον. «Что происходит от кого-либо по естеству, то есть истинное рождение», «естественное рождение». Рождение совершается «по природе», — а не по воле, не по хотению Необходимость Божественного рождения не означает принудительности или непроизвольности. Св. Афанасию бросали этот упрек, и он его обстоятельно опровергает. Его мысль не в том, что свободу хотения он заменает принуждением, но, говорить он: «выше и первоначальнее свободного избрания то, что в естестве», что поэтому не имеет начала, с которого оно стало быть, что не может и не быть. Бог не начал и не начинал быть благим и милосердным, и не требовалось Его изволения, чтобы стать таким, ибо Он есть Благо. И однако Он благ не по принуждению и не против воли. Точно так же не требуется совещания и изволения, чтобы быть Богу Отцом, и нельзя даже помыслить, что Бог мог и не иметь Сына. Желанна Отцу его собственная Ипостась и желанен Отцу Его собственный Сын, сущий от Его сущности. Бытие первее воли, а только в воле есть неопределенность возможностей и выбора. Рождение Сына есть скорее состояте внутрибожественной жизни, нежели действие или акт. И отсюда совершенная близость и единство Отца и Сына. Отец — в Сыне и Сын во Отце. И «сущность Отца принадлежить Слову». «Всецелое бытие Сына собственно принадлежит Отчей сущности… Бытие Сына будучи от Отца и есть во Отце. И Отец в Сыне. Ибо что собственно от Отца, то Сын. Он в Сыне, как в сиянии солнце, как в слове ум, как в потоке источник». И потому Сын есть «образ Отчий», истинный и «неотличный Образ», «начертание Божества», в котором созерцается и познается Отец. И как скоро есть Отец, есть и Сын». «Поелику была Ипостась (Отца), то без сомнения тотчас же надлежало быть и Ее Образу и начертанию, потому что не во вне написуется Образ Божий, но сам Бог есть родитель сего Образа, и видя Себя в Нем, радуется о Нем». «Когда же Отец не видел Себя Самого в Образе Своем?». В этих рассуждениях св. Афанасия творчески претворяются неоплатонические мотивы; и вместе с тем он освобождает учение Оригена о вечном рождении Сына от мотивов субординатизма. Он раскрывает учение о св. Троице, как учение о замкнутой или завершенной полноте Бытия и Жизни, вне всякого отношения к Откровению Бога в мире, как безусловный и онтологический prius всякого Откровения.

Св. Афанасий исходит из созерцания живого единства Отца и Сына. «Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне, и в лоне Отчем никогда не истощается Божество Сына»… Отец и Сын едины и едины в единстве сущности, в «тожестве естества», — в нераздельном «тожестве единого Божества». Сын имеет неизменно Отчую природу и Божество Сына есть Божество Отца. Св. Афанасий любил выражать это тожество словом: ιδιοτης — ρξαρςβεννξρςό θλθ ρβξιρςβεννξρςό. Νξ ρΰμϋμ ςξχνϋμ ξν ρχθςΰλ Νθκειρκξε πεχενθε: Εδθνξρσωνϋι ομοουσιος. έςξ ξηνΰχΰες αξλόψε, χεμ ςξλόκξ πΰβενρςβξ, ξδθνΰκξβξρςό, οξδξαθε. Δλ ρβ. ΐτΰνΰρθ ξνξ ξηνΰχΰες ρςπξγξε εδθνρςβξ αϋςθ, ςξζερςβξ νεπΰρςξπζθμξε θ νεθημεννξε, νερλθννσώ νεξςϊεμλεμξρςό Ρϋνΰ ξς Ξςφΰ. Οξδξαθε θ ρυξδρςβξ, ρξβοΰδενθε β ξοπεδελενθυ ερςό σζε ρλεδρςβθε ύςξγξ εδθνρςβΰ. Οξνςθε οξδξαθ ρλθψκξμ αλεδνξ θ κ ςξμσ ζε ξ ρσωνξρςυ ξνξ νε ρκΰησεςρ, νξ ξ βνεψνεμ βθδε θ κΰχερςβΰυ. Β ύςξμ οξνςθθ οπθ ςξμ οπεδοξλΰγΰεςρ χπεημεπνΰ πΰηδελόνξρςό ρπΰβνθβΰεμϋυ θ σοξδξαλεμϋυ. Εδθνξρσωθε ξηνΰχΰες νε ςξλόκξ οξδξαθε, νξ ςξζερςβξ β οξδξαθθ. «Ξςεφ θ ρϋν ξδνξ νε β ςξμ ρμϋρλε, χςξ ξδνξ πΰηδελενξ νΰ δβε χΰρςθ, κξςξπϋε ρξρςΰβλώς ρξαξώ ξδνξ, θ νε β ςξμ ρμϋρλε, χςξ ξδνξ οξθμενξβΰνξ δβΰζδϋ. Νΰοπξςθβ, δβΰ ρσςό οξ χθρλσ οξςξμσ, χςξ Ξςεφ ερςό Ξςεφ, ΰ νε Ρϋν, θ Ρϋν ερςό Ρϋν, ΰ νε Ξςεφ; νξ ερςερςβξ — ξδνξ. Ερλθ Ρϋν ερςό θνξε, κΰκ πξζδενθε, Ξν ερςό ςξ ζε κΰκ Αξγ». Ξςεφ θ Ρϋν «ρσςό δβΰ θ βμερςε νεπΰηδελόνΰ θ νεπΰηλθχθμΰ εδθνθφΰ Αξζερςβΰ», μονας της Θεοτητος. Πΰηλθχενθε θ πΰηλθχθε Ξςφΰ θ Ρϋνΰ θμεώς μερςξ βνσςπθ εδθνξγξ Αξζερςβεννξγξ Αϋςθ. Σ ρβ. ΐτΰνΰρθ νες ξρξαϋυ ςεπμθνξβ δλ ξαξηνΰχενθ πευ β εδθνθφε Αξζερςβΰ. Ρλξβξ προσωπον β σχενθθ ξ πξθφε ξν νθκξγδΰ νε σοξςπεαλες. Ρλξβξ υποστασις δλ νεγξ ρξβοΰδΰες οξ ρμϋρλσ ρ ουσια, κΰκ θ δλ Ξςφξβ Νθκειρκξγξ ρξαξπΰ. Βξ βρκξμ ρλσχΰε ξν νθκξγδΰ νε πΰηλθχΰλ θυ ςΰκ, κΰκ εωε οπθ εγξ ζθηνθ ρςΰλθ πΰηλθχΰςό κΰοοΰδξκθιφϋ. Θ οξςξμσ ξν ξγπΰνθχθβΰεςρ ρξαρςβεννϋμθ θμενΰμθ Ξςφΰ, Ρϋνΰ θ Δσυΰ θ οξρνώωθμθ θυ βηΰθμνξε ξςνξψενθε ξοπεδελενθμθ: Πξζδΰώωθι θ Πξζδΰεμϋι, «ςξς, κςξ ξς κξγξ-λθαξ» θ «ςξς, ξς κξγξ Ξν» θ οξδ… Ξςρώδΰ θηβερςνΰ αλεδνξρςό β βϋπΰζενθθ θοξρςΰρνϋυ πΰηλθχθι. Βρε βνθμΰνθε ρβ. ΐτΰνΰρθ ρξρπεδξςξχενξ νΰ ξαλθχενθθ πΰρρεκΰώωθυ θλθ ξςπθφΰώωθυ εδθνξρσωθε νεπΰηδελόνξι πξθφϋ. Ξν υξχες ρξ βρεώ ρθλξώ οξδχεπκνσςό βνσςπθαξζερςβεννϋι θ οπεθρκπεννθι ρμϋρλ θ υΰπΰκςεπ Αξζερςβεννξγξ πξζδενθ θ αϋςθ Ρλξβΰ. Β ύςξμ ρμϋρλε ξν πΰηϊρνες πεχενθ Νθκειρκξγξ ρθμβξλΰ: «θη ρσωνξρςθ Ξςφΰ». Ξνξ βϋπΰζΰεςό «θρςθννξρςό θ νεοπελξζνξρςό» Ρϋνξβρςβΰ, «Νεξςδελόνξρςό θ εδθνρςβξ ρξ Ξςφεμ», «Θρςθννσώ βεχνξρςό Ρσωνξρςθ, ξς Κξςξπξι πξζδενξ θ Ρλξβξ». Οξύςξμσ ρβ. ΐτΰνΰρθι γξβξπθς β ςξμ ζε ρμϋρλε ξ «ερςερςβεννξμ πξζδενθθ», ξ «Ρϋνξβρςβε οξ οπθπξδε», ξ «πξζδενθθ οξ ερςερςβσ».

Собственное Слово Отчее, Сын Божий, есть по преимуществу Творец и устроитель мира, начало Божественного Откровения в мире — «есть, как из источника, из Отца льющаяся жизнь, которою все оживотворяется». Вся тварь пришла в бытие чрез Слово, и ничто не существует помимо Слова, и ничто иначе как Словом не созидается. Отец ничего не творит без Него. И вместе с тем самое бытие и рождение Сына не связано c изволением Божиим о создании мира, и не потому рождается Сын, что должно чрез Него и в Нем творить мир. «Не ради нас получило бытие Божее Слово… Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы им, как орудием, создать Отцу и нас… Если бы угодно было Богу и не созидать твари, тем не менее было Слово у Бога и в Нем Отец»… Для бытия Сына нет причины: «как Отец имеет бытие не по какой-либо причине, так не надобно доискиваться причины и Его сияния. Посему паписано: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. И не прибавлено, для чего cиe»… И Господь не имеет никакой причины быть Словом, кроме того, что Он — Отчее Рождение и единородная Премудрость. Эта «беспричинность» означает ничто иное, как вечность и бытие. Причины бывают только для возникающего, для происходящего. Но Божественное Бытие вполне безначально, о нем можно говорить только: есть… Этим исключается всякая возможность спрашивать о причинах, — нет ничего, что было бы раньше этого: есть… Со всею решительностью св. Афанасий опровергает учение ариан о Слове, как Посреднике, и показывает его бесцельность. Бог не нуждается в содейственнике и помощнике, — единым мановением воли Он может все совершить. В Боге нет кичливости и брезгливости, чтобы творение поручить другому, почитая это недостойным Себя. Бог не нуждается и в орудиях, чтобы творить, подобно плотнику, который не может обойтись без пилы и топора. И с другой стороны, если недостойно Бога творить, то почему достойно ему создать хоть единую тварь во орудие Ceбе. Не потребуется ли для создания посредника новый посредник и т. д. до бесконечности, но тогда творение вовсе невозможно. А если Бог вообще может творить, то к чему посредник?… Сын рождается не для Откровения, но Откровение Божее совершается в Нем и через Него. Бытие Сына предваряет творческое изволение о мире. «Для Бога созидать есть второе, а первое — рождать», «иметь сродное естеству и быть Отцом собственного Сына»; «и если бы не было в Боге первого, что от естества, то как могло бы быть в Нем второе, что от изволения?». Созидаемое по Божией воле «приходит в бытие, составляясь извне, и зиждется собственным от сущности Божией Рождением». Слово есть Слово зиждительное и творческое, «живая Отчая воля, существенная энергия». Но творение есть вместе с тем и общее дело, и общее Откровение всей Троицы, всецело творящей и зиждительной. «Отец творит все Словом в Духе, ибо где Слово, там и Дух. И творимое Словом имеет от Духа чрез Сына силу бытия». Все «даруемое подается в Троице», — и самое бытие.

По свидетельству св. Григория Богослова, в учении о Духе Святом, «Афанасий первый и один или с весьма немногими дерзнул стать за истину ясно и открыто, на письме исповедав единое Божество и единую сущность Трех». И действительно, учение о Святом Духе раскрыто у св. Афанасия с исключительной четкостью и силой. Он исходит из понятия о полноте и совершенном единстве святой Троицы, — «вся Троица есть единый Бог». «Она нераздельна и Сама Себе подобна», тождественна и сосредоточена в Себе. «Есть святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного извне»… Троица не по имени только или по образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Одно из двух: либо Дух есть тварь и тогда нет Святой Троицы, ибо «что же это за Богословие, слагаемое из Создателя и твари?». Либо Бог троичен, и тогда совершенно не подобен тварям Дух, «собственный единому Слову, собственный и единосущный и единому Богу» (т. е. Отцу). При таком союзе и при таком единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от Самого Отца… Ибо в Них, в Отце и Сыне и в Самом Духе, — едино Божество… Дух Святой есть начало обновления и освящения, Дух жизни и Дух Святыни, Помазание и Печать. Ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими. И если бы Дух Святой был тварь, то нам невозможно было бы приобщиться Бога: «сочетавались бы мы с тварью и соделывались бы чужды Божественного естества, как нимало Его не причастные». Действительность обожения свидетельствует о божественности Духа: «если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божее». Дух Святой исходит от Отца, есть «исхождение» Отчее, το εκπορευμα του πατρος, ερςό Δσυ Ξςχθι. Ρβςξι ΐτΰνΰρθι νε πΰηϊρνες ρμϋρλΰ «θρυξζδενθ», ρρϋλΰρό νΰ οπεδελϋ χελξβεχερκξγξ βεδενθ, νξ πεηκξ πΰηλθχΰες ύςξς ξαπΰη αϋςθ ξς «πξζδενθ», οξδχεπκθβΰ ρξβεπψεννσώ εδθνρςβεννξρςό πξζδενθ. Ρϋν — Εδθνξπξδνϋι θ οξςξμσ εδθνρςβεννϋι, — «θ εδθνϋι Ξςεφ ερςό Ξςεφ εδθνρςβεννξγξ θ εδθνξγξ Ρϋνΰ». έςξ αξλεε, χεμ οπξρςξε πΰηϊρνενθε ρλξβ. ξλόκξ β Αξζερςβεννξι πξθφε ερςό οξδλθννξε θ νεοπελξζνξε Ξςχερςβξ θ οξδλθννξε θ νεοπελξζνξε Ρϋνξβρςβξ. Θαξ ςξλόκξ Ρϋν Αξζθι ερςό θμεννξ θ ςξλόκξ Ρϋν, — πξζδεν, κΰκ Ρϋν, ΰ νε δλ ςξγξ, χςξαϋ ρςΰςό ξςφξμ, κΰκ ςξ αϋβΰες οπθ ςβΰπνϋυ πξζδενθυ. Θ Ξςεφ ερςό ςξλόκξ Ξςεφ, «θαξ Ρΰμ νε ξς ξςφΰ». Δσυ νε πξζδΰεςρ θ οξςξμσ νε θμενσεςρ απΰςξμ Ρϋνΰ, νξ βρεγδΰ νΰπθφΰεςρ ςξλόκξ θμενεμ Δσυΰ Ρβςξγξ… Θ βμερςε ρ ςεμ Δσυ «νε βνε Ρϋνΰ, οξχεμσ νΰηϋβΰεςρ Δσυξμ ρϋνξοξλξζενθ», Δσυξμ ρθλϋ θ οπεμσδπξρςθ, — ΰ Αξζθ Ρθλΰ θ Αξζθ Οπεμσδπξρςό ερςό Υπθρςξρ. «Γδε Ρλξβξ, ςΰμ θ Δσυ», Δσυ θμεες «ςξ ζε εδθνρςβξ ρ Ρϋνξμ, κΰκξε Ρϋν ρξ Ξςφεμ», θ ςξ ζε ρβξιρςβξ. Γδε ρβες, ςΰμ θ cθνθε. Γδε ρθνθε, ςΰμ εγξ δειρςβθε θ ρβεςξηΰπνΰ αλΰγξδΰςό. Δσυ ερςό «ρξαρςβεννϋι Ξαπΰη Ρϋνΰ», Εγξ «ζθβΰ δειρςβεννξρςό θ ρθώωΰ αλΰγξδΰςό». Ξν ρξεδθνες ςβΰπό ρξ Ρλξβξμ θ β Νεμ Ρλξβξ οξδΰες ςβΰπθ «Ξςχεε δΰπξβΰνθε», «θαξ δειρςβσες θ πΰηδΰες βρε Ρΰμ Ξςεφ χπεη Ρλξβξ β Δσυε»… Ρβ. ΐτΰνΰρθι β ρβξεμ θροξβεδΰνθθ ξ Δσυε Ρβςξμ ρςπεμθςρ οξκΰηΰςό ρξβεπψεννξε εδθνρςβξ θ εδθνξρσωθε Ρβςξι πξθφϋ θ εδθνρςβξ πξθχερκξγξ δειρςβθ, εδθνρςβξ ξρβωενθ. Οξύςξμσ ρ ξρξαεννξι νΰρςξιχθβξρςόώ ξν γξβξπθς ξ νεπΰηδελόνξρςθ δειρςβθ Ρϋνΰ θ Δσυΰ.

Спасительно святое крещение, совершаемое по преданной вере во имя Святой Троицы, единой и нераздельной. Тайноводство совершается во имя Святой Троицы, и «кто отъемлет что-либо от Троицы и крещается в одно имя Отца или в одно имя Сына без Духа, тот ничего не приемлет, но и крещаемые, и тот, кто мнит себя преподающим крещение, остаются пустыми и непосвященными»… Арианское крещение «во Творца и тварь, в Создателя и в произведение», несмотря на наружно произносимые уставные Слова, «имеет только мнимый вид». Ибо со словами должна соединяться правая вера… Крещение совершается во имя Святой Троицы, ибо от Троицы подается благодать: «Бог не как недостаточествующий, но как Отец Премудростью Своею основал землю, все сотворил Сущим от Него Словом, и святую купель утверждает Сыном же… И как что ни делает Отец, делает чрез Сына, так и в преподаваемом крещении кого крещает Отец, того крещает Сын, и кого крещает Сын, тот святится Духом Святым». Ибо едино Троическое действование…

3. Кирилл Иерусалимский.

I. Житие.

В жизни святого Кирилла многое остается неясным, и его образ еще при его жизни был окутан сомнениями и подозрениями. Родом он был из Иерусалима или его окрестностей и родился около 315 года. Неизвестно точно, когда он вступил в клир. В 348 году он был уже пресвитером и в этом году во время Четыредесятницы и на Светлой седмице произнес свои знаменитые «огласительные» и «тайноводственные» слова. В 348–351 г. он стал епископом Иерусалимским. Уже в древности подвергали спору его рукоположение (блж. Иepoним, Руфин), полученное, вероятно, от Акакия Кесарийского при участии Патрофила Скифопольского (т. е. от лиц, заведомо неправомыслящих), отцам Константинопольского собора 382 г. пришлось свидетельствовать (в письме к папе Дамасу) о законности или каноничности его поставления. В середине 50-х годов св. Кирилл вступил в спор с Акакием о первенстве и митрополичьих правах. Вероятно, при этом вскрылось и догматическое разногласие. Св. Кирилл был низложен и, уступая силе, удалился в Антиохию, затем в Тарс. Здесь он сближается с омиусианами. В их рядах присутствует на Селевкийском соборе 359 г. Здесь его восстанавливают на кафедре, но в следующем году он снова подвергается изгнанию и возвращается только при Юлиане (362). При Валенте (в 367) он снова принужден был удалиться из Иерусалима, — до 378. За время этого изгнания о жизни св. Кирилла ничего не известно. В 381 г. он присутствует на Втором Вселенском Соборе. Скончался он в 387 г. Этими скудными данными исчерпывается то бесспорное, что известно о его жизни. Обстоятельства тогдашнего смутного времени делают вполне понятными споры о его личности. Св. Кирилл был в рядах антиникейской оппозиции, сперва среди «евсевиан», затем с «омиусианами», — этого вполне достаточно, чтобы ему бросить упрек в нетвердости веры. Он был на стороне св. Мелетия в Антиохии, — это достаточно объясняет несдержанную подозрительность бл. Иеронима. Свидетельства отцов 382 года рассеивают всякую неопределенность: «в разных местах он много подвизался против ариан». Впоследствии бл. Феодорит говорит о нем, как о «защитнике апостольского учения».

II. Творения.

Св. Кирилл не был самостоятельным богословом, но он был замечательным учителем и свидетелем веры. Литературное наследие его невелико. На первом месте должны быть названы его поучения: Предогласительное, 18 огласительных к просвещаемым и 5 maйноводственных. Они дают нам богатый материал по истории древней огласительной дисциплины и вместе с тем представляют краткий очерк общего вероучительного исповедания Иерусалимской Церкви, ибо произнесены они были в полноте учительной власти и от лица Церкви.

Характер проповеди имеет беседа о расслабленном (343–348). Сохранились еще три небольших отрывка из «слова о браке в Кане Галилейской», одна цитата из слова на текст«Гряду ко Отцу Моему». Без сомнения, св. Кирилл много проповедовал и в Иерусалиме, и во время своего изгнания в Taрсe. Но нет никаких оснований предполагать, что свои беседы он записывал и собирал в цельный труд экзегетического характера. К этому нужно причислить письмо к императору Констанцию о чудесном видении светящегося Креста (351). Заключительная доксология с выражением: «Троица единосущная» представляет собой позднейшую прибавку. Этим исчерпываются подлинные творения св. Кирилла.

III. Оглашение.

По древнецерковному представлению оглашенные входят в состав Церкви. Евсевий Кесариский различает в составе Церкви «три чина» — предстоятелей, верных и оглашенных (катехуменов).

Принятие в число оглашенных совершалось с большою осмотрительностью, — с разрешения епископа, после известного испытания и под поручительством верных. При этом на принимаемых возлагались руки, их осеняли крестным знамением и произносилась молитва, на Западе к этому присоединилось помазаниe и вкушение благословенной соли. В «Апостольских постановлениях» сохранилась особая молитва, — «во еже сотворити оглашенного». Возложение рук делает христианином, но христианин не есть еще верный (ср. 59 канон Эльвирского собора). По выражению 7 канона Второго Вселенского Собора, звание христианина даже предшествует званию оглашенного. Вступающие в число оглашенных подлежат церковному надзору и дисциплине. Они должны посещать богослужебные собрания, где о них возносится особое моление, — и делами покаяния и всем своим поведением свидетельствовать твердость своего спасительного намерения. Впоследствии огласительная дисциплина встретилась с покаянной, и разряды или ступени оглашения стали менее ясны. В древности их было два. После более или менее продолжительного срока предварительного оглашения ищущие святого крещения заявляли о своем решении и их имена вносились в диптихи церковные. На Востоке их называли «просвещаемыми» или «крещаемыми», в Иерусалиме — даже и прямо «верными», на Западе — «просящими» и «избранными».

Начиналось особое приготовление к крещению. Оно длилось обычно 40 дней и совпадало со временем предпасхального поста. Данные о порядке этого оглашения из поучений св. Кирилла мы можем сопоставить с рассказом известной западной паломницы, бывшей в Палестине в IV веке, раньше ее называли Сильвией, теперь называют ее Этерией… — Просвещаемые должны были пребывать в строгом посте и воздержании, в чувствах покаянного сокрушения, выражаемого и словом, и делом. Для них это время исповедания (экзомологеза). Над ними совершались заклинания (экзорцизмы). В состав заклинаний входили молитвы, «извлеченные из Божественного Писания», осенение крестным знамением и дуновение. Лицо заклинаемого покрывалось, «чтобы ум был свободен и чтобы глаза, блуждая, не заставляли блуждать и его». Дуновение было символом «очищения от грехов» и изгнания «бесстыдного и началозлобного демона». И в то же время оно изображало действование Духа Святого и потому имело «огненную силу» против невидимых врагов. «Как золотых дел художники, — говорит св. Кирилл, — посредством некоторых орудий раздувая огонь, расплавляют положенное в горнило золото и, усиливая пламя, находят, чего ищут, так и заклинатели, когда Духом Божиим производят в человеке страх и в теле, точно в горниле, разогревают душу, тогда убегает диавол, а остается спасение, надежда вечной жизни и, наконец, душа, очищенная от грехов, получает спасение». Заклинания выводят просвещаемого из царства века сего, из под власти демонов. Но оглашение имеет и положительное священнодейственное содержание. «Уже благоухание блаженства на вас, просвещаемые», — говорит Кирилл в предогласительном слове. «Уже благоухание Духа Святого излиялось. Уже вы в преддверии царских чертогов. Уже перепись имен ваших была, так же и в воинство наречение, и брачные светильники, и желание небесного общежития… Теперь оглашение производится не вне, но внутри тебя, ибо Дух Святой, вселившись, соделывает ум твой храмом Божиим». И в это время просвещаемым преподается учение веры, изъяснение Символа и молитвы Господней. Св. Кирилл, впрочем, объясняет молитву Господню уже после крещения, в «тайноводственных» словах, как читаемую за Литургией — огласительные слова св. Кирилла и суть такие предкрещальные беседы. Их содержание подлежит хранению в тайне. «Но вот тебе приказание: заучивай, что сказано, и соблюдай вовек. Не почитай сего обыкновенными беседами. Поэтому, когда произносится огласительное учение, если будут допытываться у тебя, что говорили учащие, ничего не рассказывай стоящему вне. И передаем тебе тайну и надежду будущего века… Вот ты стоишь уже на самом пределе. Смотри — не разглашай произносимого, — не потому что оно не достойно повествования, но потому что слух недостоин слышания». Должна быть строгая постепенность, «стройный порядок» в изложении и усвоении спасительных истин». Оглашение есть строение и по порядку должны полагаться камни, и угол должен быть связан с углом. Поспешность опасна и от преждевременного слышания грозит помрачение ума. Тайна предкрещального учения должна быть соблюдаема не только от внешних, но и от оглашенных. И потому сообщаемый и разъясняемый в это время Символ надлежит «памятью начертывать в сердце», повторять его устно, не записывая на бумагу, и читать его тайно, чтобы кто не подслушал. Эта disciplina arcani, распространяющаяся в Церкви, в особенности в IV веке, имеет пастырский и педагогический смысл и может быть отражает Александрйскую тeopию о ступенях ведения. Возможно, что в ней отразилась и практика древних языческих мистерий… Она относится не столько к учению, сколько к формулам и обрядам. С этим связано и самое выражение: тайноводство, μυσταγωγια.

IV. Правило веры.

Предкрещальное оглашение имеет содержание по преимуществу догматическое. «Великое приобретение — изучение догматов, и потребна для этого трезвенная душа». В изложении догматов св. Кирилл следует порядку крещального символа или исповедания, которое с полным разумением крещаемым предстоит произнести у святой купели. Самый текст символа по disciplina arcani не приводится целиком в беседах (кстати заметить, Созомен в своей истории опустил Никейский символ, «чтобы не прочли его непосвященные»). Текст символа, объясняемого св. Кириллом, приходится восстанавливать предположительно по надписаниям слов (вряд ли подлинным) и по цитатам. Несомненно, что это не Никейский символ. Есть ли этот «иерусалимский» крещальный символ первооснова Цареградского, остается под вопросом… Св. Кирилл не стремится к исчерпывающей полноте изложения «святой и апостольской веры»: «многое нами опущено», — замечает он. Но он стремится к точности: «изложение веры не по человеческому рассуждению составлено, но из всего Писания выбрано самое существенное, и составляется из всего одно учение веры». Поэтому на каждое речение символа может быть дано подтверждение из Писания. В символе все содержание Писаний заключено в немногих словах… После предварительных призывов и приглашений к покаянию, очищению совести, всепрощению, молитве (ибо для изучения догматов потребна трезвенная душа), св. Кирилл представляет сжатый обзор «необходимых догматов». Этот обзор — шире символа. Кроме учения о Святой Троице, искуплении и под., сюда входит учение о человеке, о душе и теле, о нравственной жизни, о Божественных Писаниях. В дальнейшем св. Кирилл следует порядку символа. При этом он предостерегает от увлечения «простой вероятностью и доводами разума». Исповедание должно опираться на доказательства из Божественных Писаний и на учение Церкви, преподающей и самый символ. Но, разбирая и опровергая попутно ложные мнения, св. Кирилл прямо указывает на логические доводы и рассуждения. Есть две ступени веры: «вера догматическая, соглашение души», она от человека. Но это только способ стяжать другую веру — «дар благодати, подаваемый Христом». Эта вера действенна выше человеческой меры, она озаряет душу и дает ей созерцание Бога и предведение мздовоздаяния.

V. Богословие.

Бог един, безначален и вечен, «не во времени начал жить и не скончается когда-либо», «не имеет преемником жизни другого». Существо Божие непостижимо — «что такое Бог, того объяснить не можем; и вся совокупность творений, «все овцы целой Кафолической Церкви, настоящей и будущей», не в силах достойно воспеть и восхвалить Господа. «В отношении к Богу высокое для нас ведение признаться в своем неведении»… Видеть Отца, как должно, может только Сын и Дух Святой, ибо они «имеют общение в Божестве Отца». Однако в меру приемлемости Бог познаваем для твари, и от дел Божиих можно восходить до представления силы Божией. Бог многоименит и един. «С достоинством единоначалия надлежит соединять исповедание в Боге Отчества и веровать не только в единого Бога, но и благочестиво познавать, что Сей единый Бог есть Отец единородного Господа нашего Иисуса Христа»… «Имя Отца вместе с произношением сего именования дает разуметь и о Сыне», «ибо если Отец, то, конечно, Отец Сыну. И если Сын, то, конечно, Отчий Сын». Между Ними нет никакого расстояния. И Отчество безначально, — Бог не становится Отцом, но есть Отец, «прежде всякой ипостаси, прежде всякого ощущения, прежде времен и всех веков». Воздерживаясь от никейского словоупотребления в иных словах св. Кирилл исповедует ту же никейскую и апостольскую веру и с большой точностью излагает учение о вечности Троического бытия… Сын есть Сын по естеству, не по произволению, — «Сын, от вечности рожденный неведомым и непостижимым рождением». В рождении Сына от Отца не посредствует время или рассуждение («совещание»), и нет никакого возрастания в бытии Сына: «что Он теперь, тоже и в начале, родившись безначально». Собственный образ рождения не постижим для нас, и не надлежит допытываться о том, что не открыто в Писании от Духа, единого ведающего глубины Божии. Прежде веков Отец рождает Единородного, «истинного Бога». Они едины по божественному достоинству, «ибо Бог родил Бога», «и отличительные свойства Божества не пременяются в Сыне», преискреннем и «во всем подобном» Отцу. Сын «имеет в себе непреложное достоинство Сыновства» и по естеству, и по истине есть Господь, единый со Отцем по нераздельной царственной власти. Отец все творит и устрояет чрез Сына, «чрез Христа», — «Христос есть единородный Сын Божий и Творец мира». Сын творит все «мановением Отчим», — так соблюдается полномощная власть Отца, и Сын имеет царство и владычество над тем, что Им создано. Все творит Христос, не потому что Отец не может создать Сам Собою, но «потому что благоволил, чтобы Сын царствовал над тем, что сотворено Им, Сам дав Ему предначертание устрояемого». Св. Кирилл все время держится буквы Святого Писания. Именно для раскрытия полного единства и подобия Отца и Сына Он подчеркивает, что Сын все имеет (но не получает, ибо не было, когда не имел) от Отца и творит «по мановению Отца», потому что творит, как Сын, — и этим не нарушается единство неразделяемого царства и силы. «Со Отцом Он царствует и чрез Отца есть Зиждитель всего. Но не имеет недостатка в достоинстве Божества»… «Он есть обильнейший и неоскудевающий Источник всякого блага, Река благодеяний, вечный, неистощимый, сияющий Свет». Он является и открывается и в Ветхом Завете, Его видели и Моисей, и пророки (это — древний мотив: видеть в Боге ветхозаветных теофаний Слово). Как Творца, св. Кирилл именует Сына Христом, и с этим связано его учение о вечном первоосвященническом достоинстве Сына, о помазании Сына Отцом «на превышающее человека первосвященство»… «Не во времени начал Он священствовать, не по плотскому преемству принял Он первосвященство и помазан не уготованным елеем, но прежде веков от Отца»… По-видимому, св. Кирилл хочет сказать здесь о предвечном Совете Божием, и более подробно говорил об этом в недошедшей до нас беседе на слова: «По чину Мельхиседекову»… Кратко говорит св. Кирилл о Духе… О Нем надлежит мыслить так же, как об Отце и Сыне, с Которым Ему принадлежит единая «слава Божества». Дух «соприсущь» Отцу и Сыну; и едино спасительное домостроительство о нас Отца и Сына и Духа Святого… «Вместе с Духом и через Духа» открывает Сын Отца. Дух Святой есть Дух откровения и освещения, — «единый и благий» Освятитель, Помощник и Учитель Церкви, Дух благодати и сыноположения, «подающий всем освящение и обожение». «Единовидный Дух» не разделен во множестве своих дарований, и не иные дарования Отца, а иные Сына и иные Духа Святого, ибо едино спасение, едина сила, едина вера, нераздельно благочестие. «Со Святым Духом чрез единого Сына возвещаем единого Бога», без нечестивого слияния и разделения. «Отец дает Сыну, а Сын предает Духу Святому»… «Для спасения нашего достаточно нам знать, что есть Отец и Сын и Святой Дух». О прочем не написано и не надлежит любопытствовать сверх Писания «о естестве или ипостаси». — В этом троическом Богословии св. Кирилла обращает на себя внимание его строгий библеизм, — св. Кирилл старается все время говорить от Писания. Впрочем, не раз он называет и Отца, и Сына, и Духа ипостасями, признавая таким образом в Боге три ипостаси. Однако, ясного различения понятий «ипостась» и «сущность» у него нет. Оба речения он употребляет для выражения пребывающей действительности в противоположность быванию, преходящему и рассеивающемуся. «Христос не есть Слово изглаголанное и рассеивавшееся, но Слово ипостасное и Живое»… И так же «Дух Святой не устами Отца выдыхается и разливается в воздухе, но есть ипостасный, Сам глаголющий и действующий»…

VI. Искупление.

Единородный Сын восприял подобострастное нам человечество и родился от Девы Богородицы. «Да покланяемся Ему, как Богу, и да веруем, что Он вочеловечился», ибо если Христос только Бог, «то чужды мы спасению». Именовать Его только Богом не благочестно и не спасительно, именовать только человеком неполезно… Св. Кирилл с особенной силой раскрывает действительность человечества во Христе против докетов. От вечности сущее Слово стало человеком, «действительно, не мечтательно», — не некий человек, преуспев, увенчан и обожен, но Слово и Господь восприял подобное нам естество… Христос — двуедин — Бог и человек в совершенном единстве. Поэтому св. Кирилл и говорит о крови, поношении и распятии Единородного. «Не мал был Умирающий за нас, не чувственное овча, не простой человек, не ангел только, но вочеловечившийся Бог». И потому искуплен целый мир, ибо «умер за него… единородный Сын Божий». Для спасения пришел Христос. Пришел во плоти, «потому что иначе был бы для нас недоступен», — «не могли бы мы видеть и насладиться тем, что Он Сам в Себе». Даже видимое подобие славы Божией приводило пророков в трепет, и Бог, как завесою, небом ограждает Свое Божество, чтобы не погубить мир Своим нестерпимым сиянием. В Воплощении Слова «была соразмерена благодать», и Слово облеклось в человечество, как в некую завесу. Христос пришел, «чтобы познан был Отец». И Сын есть единственная дверь к истинному Богопознанию. Он рассеивает языческое заблуждение… «Когда ложно стали поклоняться человекообразному, как Богу, тогда Бог действительно соделался человеком, чтобы истребить ложь»… Он пришел, «чтобы грешное человечество вступило в общение с Богом и высвободилось из-под демонской власти»… Господу надлежало пострадать за нас. Но диавол не осмелился бы приступить к Нему, если бы знал Его. Посему тело соделалось приманкою смерти, чтобы змий, понадеявшись поглотить, изблевал уже поглощенных». Здесь св. Кирилл следует Оригену… Один сошел Господь во ад, но исшел в сонме многих. «Ужаснулась смерть, узнав, что снисшел во ад Некто новый, недержимый тамошними узами». — «От новой Евы, от новой Девы родился Господь во исполнение пророчеств, Своим крещением освятил крещение и этим связал крепкого»; «начало Евангелия — Иордан». Сотворил многие чудеса, но выше всего Крест. Крест — не мечта. «Если распят мечтательно, а спасение от Креста, то и спасение мечта. Если Крест — мечта, то мечта и воскресение. Если вознесение мечта, то мечта и второе пришествие. И все уже не действительно». Крест — несокрушимое основание спасения и упования, «похвала похвал» и слава. Истинно было добровольное страдание, и прославился Сын человеческий, прияв венец терпения. «Страдал и подвизался подвигом терпения не малозначащий человек, но вочеловечившийся Бог». Все были повинны смерти по причине греха. И весь грех подъял Христос в теле Своем на древо, внес «выкуп» — и утолен гнев Божий, соблюдена истина приговора, но явлена и сила человеколюбия. От древа грех и грех — до древа… Погребен был в земле, «чтобы проклятая земля вместо проклятия прияла благословение, ибо всаждено в нее древо жизни». Во всей жизни своей Господь символически повторяет и тем обессиливает обстоятельства грехопадения. «Исповедую Крест, ибо знаю воскресение». И взошел на небеса, — «увенчанный за подвиг», и сел одесную Отца, — «не будем входить в пытливые исследования о качестве престола, ибо сие непостижимо». Но отступивший плотью от земли, сидящий горе Господь соприсутствует и с нами. Будет и второе пришествие явное во славе для суда и окончательной победы, «носящее на себе венец Божия Царства». Предстоит небесное и нескончаемое Царство, но уготован и вечный огонь. Знамение победы — Крест — есть «венец, а не бесчестие». Так кратко, но ярко изображает св. Кирилл искупительное дело Христово.

VII. Церковь.

Вознесшийся Господь исполнил обетование, и в Пятидесятницу в мир снизошел Дух, «Утешитель и Освятитель Церкви». Не иной Дух говорил в законе и пророках, сходил на праведников Ветхого Завета. Но «благодать Нового Завета» есть большая благодать. «Благодать простиралась и на отцов, но здесь она в преизбытке. Там приобщались Духа Святого, здесь всесовершенно крещены Им». В Пятидесятницу апостолы принимают крещение, крещение огнем. Апостолы были крещены «всецело», — «не частная это благодать, но всесовершенная сила». Как огонь, проникая внутрь грубого железа, целый состав его делает огненным и светящимся, так и Дух проникает во внутренность души, просветляя ее и попаляя в ней тернии грехов. В Пятидесятницу излито в мире преизобилие «воды духовной». И с тех пор действует благодать Духа в апостолах и во всей Церкви. Церковь (εκκλησια) так называется, «потому что всех собирает и совокупляет», как всех собирает Крест и Господь, распростерший на нем длани Свои. Церковь есть Церковь Кафолическая, ибо она по всей вселенной и подчиняет благочестию весь человеческий род; и еще потому, что в ней «в полноте и без всякого опущения» преподаются все догматы о небесном и земном, и полнота врачевания души и тела, и полнота добродетели. В ней открываются врата жизни вечной через Святое Крещение и прочие таинства. — «Крещение, — конец Ветхого и начало Нового Завета». И без крещения нет спасения. Двойствен человек и двойственно крещение, бесплотное для бесплотного, телесное для тела, Крещение водою и Духом. Но весь человек очищается, ибо «ничего нет скверного в человеческом составе, если не оскверним сего прелюбодеянием и непотребством». И тело не есть «нечто чуждое Богу», в чем, как «в чуждом сосуде», живет душа. Не оно причина греха, — «грешит душа посредством тела». Тело ожидает вечность, в воскресении «все мы получим вечные тела, но не все одинаковые». Потому надлежит беречь тело, соблюдая его чистым для Господа, «чтобы Господь призрел на тело». Потому и тело, «сей телесный хитон», врачуется в крещении и «приобщается благодати чрез воду». К тому же через плоть мы стали причастниками пришествия Христова. В крещении символически изображается и повторяется вся жизнь и дело Христово. Совлечение одежд знаменует совлечение ветхого человека и в то же время есть подражание обнаженному на кресте Христу, этой наготой победившего начала тьмы. Последующее приведение ко крещальной купели повторяет несение Христа со креста к предлежащему гробу. Тройственное погружение дает разуметь тридневное погребение. «В то же самое время умирали вы и рождались. И спасительная оная вода соделалась для вас и гробом, и матерью». Но это не простое символическое воспоминание. «Воспоминание», αναμνησις, есть объективное воспроизведение воспоминаемого, воспоминаемое реально присутствует или совершается в таинственном «воспоминании». В этом и состоит реализм или реальность таинства («мистерии»). «Новое и необычайное дело. Умираем мы не в самой действительности и погребены бываем не в самой действительности, и, распявшись, не самым делом воскресаем, но уподобление бывает только в образе, а спасение в самой вещи». Чрез общение Его страстям в «уподоблении» или «подражании» μμησις Христос дарует спасение. Для нас только «подобие» страстей и смерти, «а спасение не подобие, но действительность». В крещении даруется не только отпущение грехов, но «благодать Сыноположения». — Крещение есть «сочетание с духовным Женихом», — «пакибытие души, светлое одеяние, святая нерушимая печать, колесница на небо, райское наслаждение, предуготование царства»… И вместе с тем совокупление в единое тело: «единой матери сынами и дщерями соделались вы, вписанные»… Это есть запечатление таинственной печатью», чтобы сделаться удобоведомыми Владыке… «Не по необходимости, но по произволению вступаем мы в сие святое Сыноположение», «не прежде веры, но вследствие веры по свободе». Человек совершенно свободен, и Бог ждет от каждого искреннего произволения, ибо не по естеству, а по произволению творим мы правду и по произволению согрешаем. Поэтому и требуется покаяние, требуются и дела. Произволение делает человека званным. — «Зло есть произведение свободного произволения», и потому для его преодоления требуется новое произволение. Его укрепляет Бог. В преддверии крещения требуется отречение от сатаны и дел его, то есть ото всякого греха, — расторжение договора и завета с адом. И затем подается благодать. Но опять-таки человек должен «соблюдать» ее, — «Божие дело даровать, твое же — хранить и соблюсти», — «споспешествовать благодати».

VIII. Таинства.

По самому характеру и назначению своих поучений св. Кирилл не мог входить в подробное раскрытие церковного учения о таинствах. Но по той же причине он должен был остановиться на тех таинствах, которые совершаются над вступающими в Церковь и чрез которые это вступление совершается. Больше всего он говорить о крещении. Крещение водою необходимо для спасения. И только для мучеников, «которые во время гонений крестились в собственной крови», возможно изъятие, — «они и без воды приобретают царствие». В крещальной купели не простая вода, но «христоносная». Силою троического признания Духа, Христа и Отца она «приобретает силу святости». Крещение неповторимо, — «если однажды не получил ты успеха, то дело неисправимо». Крещение еретиков св. Кирилл считает мнимым, — ибо едино крещение. — Крещение водою завершается в «крещение Духом», т. е. в миропомазании. И снова помазание совершается не простым миром, — св. Кирилл сопоставляет его даже с Евхаристией. «Как хлеб Евхаристии по призыванию Святого Духа есть уже не простой хлеб, но тело Христово, так и святое миро сие по призывании — не простое уже и, как сказал бы иной, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия Его Божества соделавшееся действенным». Таинственное миро есть «изображение» Святого Духа. Миропомазание повторяет над верующими то «существенное наитие Духа Святого», которое низошло на Христа после крещения от Иоанна. — «И все над вами совершенно во образе, потому что вы образ Христов… Вы, приобщившись Христу и став Его причастниками, помазаны миром», в духовное охранение души и тела. — В Святой Евхаристии верующие становятся «сотелесниками и единокровными Христу», и это в силу реального присутствия Тела и Крови. — «Хотя чувство и представляет тебе хлеб и вино, но да укрепляет тебя вера. Не по вкусу суди о вещи, но верою удостоверься, что сподобился ты Тела и Крови Христовых». «Образ» τυπος хлеба и вина остается, но «под образом» преподается Тело и Кровь; и «мы делаемся христоносными, потому что Тело и Кровь Христовы сообщены нашим членам». Чувствам «кажется», что это хлеб и вино, но по свидетельству Господа это есть Тело и Кровь. Образ таинственного претворения св. Кирилл поясняет примером чуда в Кане Галилейской, потому достойным веры, что и вино Он «претворяет» в Кровь. Освящение Даров совершается призыванием Духа: «Умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие Дары, да сотворит Он хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой. Ибо, без сомнения, чего коснется Святой Дух, то освещается и прелагается»… (Свидетельство об эпиклизисе). К Святой Евхаристии св. Кирилл относит прошения молитвы Господней о хлебе насущном — «насущный» (επιουσιος), значит: «имеющий влияние на сущность души» и этот хлеб не во чрево вмещается, «но сообщается всему твоему составу». Евхаристия есть «бескровное служение и духовная жертва». Евхаристические дары есть «святая и страшная жертва». Пред освящением Даров молящиеся призываются к соединению душ и к благодарению. В евхаристической молитве воспоминается вся тварь и ангельские силы и повторяется слышанное Исаией серафимское Богословие, «чтобы в сем песнопении иметь нам общение с премирными воинствами». По совершении жертвы возносится моление о всех живых и преждеусопших. «Принося Богу моление за усопших (хотя они и грешники), мы не венец соплетаем, но приносим закланного за грехи мира Христа за них и за себя, умилостивляя человеколюбца Бога». Приступать к причащению подобает часто: «не лишайте себя сих священных и духовных Тайн ради духовной скверны». Насколько можно судить по краткому очерку литургического чина в 5-ом Тайноводственном слове св. Кирилла, Иерусалимская Литургия его времени была довольно близка к Литургии VIII книги «Постановлений апостольских», которая, по-видимому, составлена на основании Палестинской практики.

4. Василий Великий.

I. Жизнь и труды.

Василий Великий происходил из знатного и богатого каппадокийского рода, и было что-то аристократическое в его душевном складе. Отец его, Василий старший, был известным ритором в Неокесарии. Он ввел своего сына в культурные интересы. Религиозный характер св. Василия сложился преимущественно под влиянием его бабки, Макрины старшей, ревностной почитательницы св. Григория Чудотворца. Образование свое св. Василий продолжал сперва в Kecapии, затем в Константинополе и, наконец, в Афинах. Здесь встретился он с Григорием Богословом, и между ними завязалась нежная дружба, установилась глубокая духовная близость и связь. Об этих афинских годах много рассказывал впоследствии св. Григорий. В душе Василия все время боролись два стремления — пафос философский, жажда знания, и пафос аскетический, желание уйти от мира, уйти в тишину и безмолвие созерцаний. И в Афинах св. Василий стал томиться и скучать, стал скорбеть духом и в конце концов покинул Афины «для жизни более совершенной». В Афинах, впрочем, он многому поспел научиться. Здесь приобрел он ту богатую эрудицию, которой так выделялся впоследствии; изучал и врачебную науку. Здесь сложился он в блестящего оратора, достиг свободы в красноречии, «дышавшем силою огня». Здесь научился он философии и диалектике. На родину вернулся св. Василий в 354 году, выступал здесь как ритор, но вскоре отказался от мирской жизни, предался аскетическим упражнениям и принял крещение. Затем отправился в путешествие по Сирии и в Египет, где хотел увидеть тамошних подвижников, о которых всюду говорили. Из этой поездки он вынес тяжелые воспоминания — весь Восток был в смуте и спорах, единство Церкви раздиралось расколами. По возвращении он слова удаляется из мира в пустыню близ Неокесарии. Здесь устраивает он свое первое общежитие. Сюда к нему приходит его друг св. Григорий, с которым они когда-то мечтали о подвигах и отречении. 3десь они вместе работали над составлением киновитских правил. И, кроме того, занимались Богословием, читали Священное Писание, изучали Оригена и из его творений составили сборник «Добротолюбие Оригена», в котором для нас и сохранилось чуть ли не большинство известных нам подлинных греческих текстов из сочинений александрийского учителя. Св. Григорий впоследствии с большим чувством вспоминал об этом времени, когда друзья «роскошествовали в злостраданиях», т. е. в подвигах и в аскезе. Здесь, в пустыне, Василий и пробыл почти все царствование Юлиана. С воцарением Валента наступило еще более тяжелое время для Церкви — время арианского натиска. Василия стали звать на родину. Не без колебаний он вернулся. В 364 году он принял священническое посвящение и стал ближайшим помощником Кесарйского епископа Евсевия. С этого времени начинаются его пастырские труды.

Св. Василий был пастырь по призванию, пастырь по темпераменту. Он был человек воли прежде всего. Но у него не было того боевого героизма, которым так выделялся св. Афанасий, точно молодевший в борьбе. Св. Василий от борьбы уставал. Ему легче было обороняться изо дня в день, нежели биться в решительной битве. Но он был человеком долга. И он старался преодолеть самого себя в послушании, в смиренном несении упавшего на него долга. Его воля была закалена в суровом аскетическом искусе. Сила воли чувствуется в самом его стиле, резком, точно кованном. В характере св. Василия было что-то крутое и властное, и его властность многим казалась тяжелою. На него жаловался даже его нежный и любящий друг св. Григорий Богослов. Но Василий не был человеком холодным. Он был очень впечатлителен, болезненно переживал житейские разочарования, предательство и измену друзей, прежде всего Евстафия Севастийского. И иногда у него срывались слова горечи и отчаяния. Но обычно он скрывал, превозмогал свои чувства, свои огорчения и подчинял свои личные чувства заповедям и долгу. И это была волевая бодрость — не природная — телесно св. Василий никогда не был крепок, с молодости был хвор. А душевно от природы был предрасположен скорее к грусти, которой не могли разогнать тяжелые впечатления окружающей жизни. С тем большей яркостью открывается сила его воли. Как пресвитер, св. Василий был ближайшим помощником Евсевия в управлении Кесарийской Церковью. Поставленный из мирян, Евсевий с трудом разбирался в тяжелой церковной обстановке. И как рассказывает св. Григорий Богослов, Василий приходил, умудрял, повиновался, давал советы, «был у предстоятеля всем — добрым советником, искусным помощником, толкователем Слова Божия, наставником в делах, опорой старости, хранителем веры, самым надежным из клириков и опытнее всех мирян». Фактическим епископом был Василий; «и было какое-то дивное согласие и сочетание власти: один управлял народом, другой управляющим». К этому времени относится литературная полемика св. Василия с Евномием. В 370 году Евсевий умер и на кафедру был избран Василий — не без труда и не без сопротивления — часть епархии отказалась ему повиноваться. Прежде всего, новому епископу нужно было умиротворить свою паству, и он достигает этого и силой власти, и силой слова, и силой милосердия — еще раньше, в 368 году, во время страшного голода св. Василий продал свое наследственное имение и отдал все деньги в пользу голодающих. Но, как выражался св. Григорий, Промысел Божий призвал Василия не в Кесарийские только епископы, «и чрез один град, Кесарию, возжигает его для всей вселенной». Василий Великий явился действительно вселенским пастырем, возвращающим мир всей вселенной. Прежде всего, ему приходилось бороться за свою кафедру, казалось иногда, что он делал слишком большие уступки, но в этом сказывалась его жертвенная мудрость, ибо, считал он, всего хуже, когда кафедрами завладевают еретики. И до времени Василию приходилось молчать и умалчивать. Так воздерживался он открыто исповедовать Духа Святого Богом, ибо, как говорит Григорий Богослов, «еретики подыскивались, чтобы уловить ясное речение о Духе, что Он Бог». Защищаясь от Писания и силой умозаключений, продолжает Григорий, «Василий медлил до времени употребить собственное речение, прося у Самого Духа и у искренних поборников Духа не огорчаться его осмотрительностью, потому что, когда время поколебало благочестие, стоя за одно речение, можно неумеренностью все погубить. И поборникам Духа нет никакого вреда от малого изменения в речениях, когда под другими словами они узнают те же понятия, потому что спасение наше не столько в словах, сколько в делах». Налагая на себя по тесноте времени осторожность, св. Василий «предоставлял свободу» говорить Григорию, «которого, как почтенного известностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества». В результате из всех православных епископов Востока одному только Василию удалось удержаться на кафедре во времена Валента. И, более того, ему удалось постепенно объединить разделенных епископов Востока. Однако это еще не было решением задачи. Ибо на них лежала тень прошлого, и сам Василий соглашался, что они могут показаться подозрительными по воспоминаниям о прошлом. Их предшественники боролись против Никейского символа и участвовали в изгнании Афанасия. Сами они находились в общении с омиями и многие из них получили хиротонию от Акакия. И, наконец, не все из них благословствовали право и точно, хотя бы по недоразумению. Нужно было расчленить смутные богословские представления, рассеять подозрения, сочетать правду непреклонных никейцев и правду «восточного» консерватизма. Эту задачу св. Василий разрешил в своем богословском синтезе, на основах новой богословской терминологии, — и вскоре она стала общецерковной и Церковь объясняет Никейскую веру на языке каппадокийцев. Но этот богословский подвиг только предварял пастырскую борьбу. От св. Василия требовалось стать не только учителем, но и миротворцем. Св. Василию предстояло, с одной стороны, объединить «восточных» в едином и твердом исповедании и, с другой, добиться к ним снисходительности со стороны «старо-никейцев» и на Западе. Трудность задачи определялась не только богословскими, но и каноническими причинами: большинство «восточных» в Антиохийском расколе держались Мелетия, тогда как на Западе и Афанасий поддерживали Павлина. Св. Василию многого удалось добиться. Прежде всего поддержал его Афанасий, прямо засвидетельствовавший православие Василия и его пастырскую мудрость. Каппадокия должна благодарить Бога, даровавшего ей такого епископа, какого желала бы всякая страна. Гораздо труднее было восстановить общение с Западом. Всего более мешало разногласие в антиохийском вопросе. И вообще на Западе мало сострадали несчастию Востока. Однако, состоявшееся впоследствии воссоединение и взаимное воспризнание Запада и Востока всего более было подготовлено стараниями Василия Великого. В этой напряженной пастырской деятельности он ставил себе прямую и конкретную цель: собрать разъединенные силы и противопоставить еретическому натиску некую крепкую организацию, — не только твердость веры, но и твердость воли. Его бранили, обличали, осуждали при жизни. Но уже св. Афанасий ясно предвидел: Василий стал немощным для немощных и действительно приобрел немощных. Сам он не дожил до своей победы, почил сравнительно задолго до Второго Вселенского Собора. Дату его смерти мы знаем точно: 1 января 379 года. Ему не было еще пятидесяти лет. Он сгорел в ужасном пожаре, который пылал на Востоке и который он самоотверженно тушил. Его подвиг был скоро оценен, уже ближайшие потомки назвали его Великим. Его злободневная пастырская деятельность скоро была позабыта, когда бури улеглись или, вернее, когда поднялись новые бури, в треволнении которых уже не вспоминали о прошедшем. Но навсегда сохранилась живая память о нем, как о великом учителе, — память о его богословском подвиге.

Василий Великий был великим организатором монашеской жизни, родоначальником малоазийского монашества и прежде всего настойчивым проповедником киновитского общежительного идеала, хотя практически он не отрицал и скитского монашества и сам организовывал скиты. Однако, чистый тип монашества он видел только в общежитии, — в этом отношении за ним последовал впоследствии св. Феодор Студит. В монашестве св. Василий видел общий Евангельский идеал, «образ жизни по Евангелию». Этот идеал определяется прежде всего требованием отречения, — не по брезгливости к миру, но по любви к Богу, которая не может успокоиться и насытиться в суете и смятении мира. От этого смятения и шума прежде всего и уходит, отрекается аскет. Однако, Евангельский идеал не разделяет любви к Богу от любви к ближним. И потому св. Василий находит неполным отшельнический идеал, вдохновляемый исканием личного, обособленного спасения и даже считает его противным закону любви, которая, по апостольскому выражению, «не ищет своего». Вместе с тем, духовные дары анахорета остаются бесплодными для братий. Наконец, в одиночестве легко родится самодовольство. Все это побуждает св. Василия призывать ревнителей подвига к общежитию. И снова он подчеркивает мотив любви: в общежитии дары, поданные от Духа одному, сообщаются и другим… Он напоминает пример первохристианского братства в Иepyсалиме по книге Деяний. И восходит к идее Церкви, как «тела Христова», — из нее вытекает общежительный идеал. Монашество должно быть некоей малой Церковью, тоже «телом». Из этого идеала св. Василий выводит заповедь послушания и повиновения игумену «даже до смерти», ибо игумен или предстоятель являет Самого Христа и органическая цельность тела предполагает согласованность членов и подчиненность главе. В таком братском общении, среди собратий, должен подвижник проходить свой личный аскетический путь очищения и любви, свой жертвенный путь, свое «словесное служение» («умную службу»). Очень высоко ставил св. Василий заповедь девства, как путь к «единому Жениху чистых душ». Хотя он не вменял в обязанность инокам дела благотворения в миру, но сам построил близ Kecaрии странноприимный дом, — «здесь учится любомудрию болезнь, ублажается несчастие, испытывается сострадательность». Основная заповедь для аскетов — любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал Василий Великий мира для мира. Может быть, с особенной силой он изображал общественный идеал именно в противоположность тому раздору и распаду, который видел кругом и в среде христианской и о котором не раз говорил с болью и с горечью: «Во всех охладела любовь, исчезло единодушие братий, и неизвестно стало имя единодушия». Восстановить единодушие, вновь завязать «узы мира» стремился и надеялся св. Василий чрез аскетический подвиг, чрез «общую жизнь» хотя бы избранного меньшинства. Достаточно известно, какое исключительное влияние оказал Василий Великий на последующие судьбы монашества и на Востоке, и на Западе. Нужно вспомнить имена преп. Феодора Студита и св. Бенедикта. Это было связано с распространением его аскетических творений в большей мере, чем с прямым примером. Аскетические творения св. Василия давно уже слились как бы в единую «подвижническую книгу». Возможно, что с течением времени она подвергалась обработке. Во всяком случае не подлежит сомнению подлинность «Правил» св. Василия, о составлении которых сообщает уже Григорий Богослов. Они известны в двух редакциях: пространной и краткой. Первая составлена св. Василием в годы удаления в Понт и содержит 45 правил или кратких рассуждений. Вторая писана уже в Kecapии и состоит из 313 правил, воспроизводящих, может быть, те устные наставления, которые, по свидетельству Григория, св. Василий преподавал кесарийским монахам. Сюда же примыкает сборник «Нравственных правил», числом 80, обращенных не только к монахам, но и к христианам и к пастырям вообще. Некоторым предисловием к ним являются два слова: «О Суде Божием» и «О вере». Подлинность остальных, приписываемых св. Василию аскетических правил или наставлений, подлежит сомнению. Следует заметить, что краткую характеристику монашеского идеала св. Василий дает в одном из своих писем к Григорию Богослову.

Особо нужно сказать о литургической деятельности св. Василия. Еще Григорий Богослов усваивал ему «чиноположение молитв». Из послания св. Василия к Неокесарийским клирикам видно, что его обвиняли в богослужебных нововведениях — во введении всенощных псалмопений антифонного и ипофонного типа. В своей книге о Духе Святом, Василий Великий много говорит о Богослужебных преданиях и порядках, вся книга есть в сущности единый богословский довод от литургического предания. Следует отметить здесь и отдельные указания св. Василия, между прочим о совершении молитв, стоя прямо (т. е. без поклонов и коленопреклонения), во все воскресные дни и во всю Пятидесятницу в знак воскресной радости и напоминания о веке нестареющем (ср. 20 правило Первого Вселенского Собора). Очень важно следующее замечание Василия Великого: «Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его сразу благодарить. Не можем сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения, по крайней мере народ возглашает древнюю песнь, и никто не признавал нечестивыми тех, кто возглашает: хвалим Отца и Сына и Святого Духа Божия»… Речь идет, конечно, о гимне «Свете тихий», этим подтверждается древность этого гимна, который по его богословской терминологии нужно относить к доникейской эпохе. Во всяком случае, св. Василий несомненно с большим вниманием относился к богослужебным порядкам. Трудно сказать, насколько можно усваивать ему чин Литургии, известной под его именем, особенно в сохранившемся до нас виде. Но вряд ли можно сомневаться, что в основе этого чина лежит «чиноположение» св. Василия. Трулльский собор во всяком случае прямо ссылается на св. Василия, который «письменно предал нам таинственное священнодействие» (правило 32). Древнейшую запись чина св. Василия мы имеем в греческом евхологии VIII века из собрания епископа Порфирия (в Санкт-Петербургской Публичной Библиотеке).

При всей своей богословской и литературной одаренности св. Василий не был писателем по призванию и не был систематиком в богословии. Очень немногое написал он без внешних практических поводов и целей. Отчасти это связано, конечно, с тем, что ему пришлось жить в трудные и беспокойные годы и всю жизнь бороться, — и не только словом, но и делом, — делом прежде и больше всего. Тем не менее, его литературное наследие довольно велико. Прежде всего нужно назвать его догматико-полемические труды. Во-первых, книги «против Евномия», опровержение недошедшей до нас «Апологии» Евномия, составленное в 363 или 364 году. В сохранившихся списках этого сочинения св. Василия считается пять книг, но две последние, несомненно, не принадлежат ему, и, к тому же, это только собрание заметок для спора, а не связное рассуждение. По-видимому, они принадлежат Дидиму. Во-вторых, сюда относится обширное догматическое послание к Амфилохию Иконийскому «О Духе Святом» (около 375 г.). Указанная бл. Августином книга Св. Василия «против манихеев» не сохранилась. Другие творения Василия Великого имеют гомилетический характер. Прежде всего — его беседы на Шестоднев (Быт. 1:1–26), сказанные, по-видимому, во дни поста. Св. Василий дает буквальное и реалистическое толкование библейского рассказа. Затем нужно назвать 13 бесед на отдельные псалмы, здесь, напротив, он пользуется аллегорическим методом. Сюда же примыкают двадцать одна беседа на различные темы, — среди них нужно назвать беседы: «на упивающихся», «на гневливых», «против ростовщиков». Вряд ли можно назвать беседой очень характерное рассуждение «о том, как извлекать пользу из языческих сочинений к юношам». Известный под именем Василия Великого Комментарий на книгу пророка Исаии I-XVI вряд ли ему принадлежит, хотя и относится к его эпохе. Кажется, св. Василий составил еще толкование на книгу Иова — оно потеряно. Об аскетических творениях св. Василия сказано выше. Особого внимания требуют письма Василия Великого. Их собиранием занимался уже Григорий Богослов. До нас сохранилось 365 писем, большей частью от годов епископства. Они дают исключительно ценный материал для истории эпохи. Некоторые письма представляют собой довольно обстоятельные богословские трактаты, — прежде всего знаменитое письмо к Григорию, брату, о троической терминологии. Особо нужно отметить три послания к Амфилохию Иконийскому с изложением церковных правил, включенные давно в канонические сборники. Отсюда взято 85 правил, и к ним присоединено еще 7 правил из других писем Василия Великого и, в частности, из книги послания к Амфилохию «о Духе Святом», из глав 27 и 29 о значении Предания. В числе 68 правила св. Василия были внесены уже в собрание правил Константинопольского патриарха Иоанна Схоластика, до 565 года. В числе 92 мы находим их в так называемой «Синтагме к XIV титулов», памятнике VII века. Трулльский собор в 692 году скрепил эти 92 правила своим авторитетом и обратил их к обязательному руководству наряду с постановлениями соборов. Большинство правил касается покаянной дисциплины и представляет запись церковных обычаев и преданий, к которым кое-что св. Василий прибавил от себя, — «сродное с тем, чему научен» от старейших.

II. Мир и человек.

Василий Великий начинает свое объяснение Моисеева Шестоднева с утверждения истины о сотворении мира. «Творение неба и земли не само собою произошло, как представляли себе некоторые, — говорит он, — но имело причину в Боге». Мир имеет начало. И хотя движущиеся на небе тела описывают круги, а «в круге наше чувство не находит начала», напрасно было бы заключать, что природа круговращаемых тел безначальна. И движение по кругу начинается с некоторой, нам только неизвестной, точки окружности. Начавшееся и окончится, и что окончится, то началось. Мир существует во времени и состоит из существ, подлежащих рождению и разрушению. И св. Василий полагает, что время и было создано Богом, как некая среда для вещественного мира, как преемство и смена, как всегда поспешающее и протекающее. В начале, и в начале временном, Бог творит мир. Но начало времени не есть время, — «как начало пути не есть еще путь, — говорит св. Василий, — и как начало дома еще не дом, так начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени». Начало просто и непротяженно. И к началу времени можно прийти, отступая от настоящего назад. Если Бог сотворил небо и землю «в начале», это значит, что «действие творения мгновенно и не подлежит времени». Бог хотением Своим творит мир не во времени, и творит вдруг и мгновенно, «вкратце», как выразились «древние толкователи» (имеется в виду перевод Акилы). Но с миром начинается время. «Время есть продолжение, спротяженное состоянию мира», — замечает Василий. Нужно прибавить, — раньше, до видимого и вещественного мира, по суждению св. Василия, Бог творит ангелов, следовательно не только вне времени, но и без времени, так что ангельское бытие, по его мысли, не предполагает и не требует времени. Это связано с его представлением о неизменности ангелов. «Еще ранее бытия мира, — говорит он, — было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, приснопродолжающееся. И в нем Творец и Зиждитель всяческих совершил создание — мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и именований». Ангелы были приведены в бытие Словом Божиим. И созданы не младенцами, чтобы, только впоследствии усовершившись чрез постепенное упражнение, удостоиться принять Духа. «Ибо ангелы не терпят изменения. Нет между ними ни отрока, ни юноши, ни старца, но в каком состоянии сотворены вначале, в том и остаются, и состав их сохраняется чистым и неизменным. И в первоначальный состав и, так сказать, раствор их сущности, была вложена святость». «Потому-то, — заключает св. Василий, — они неудобопреклонны ко греху, будучи немедленно, как бы некоторым составом, покрыты освящением, и по дару Святого Духа имея постоянство в добродетели». Уже до начала мира живут они в святости и в радости духовной.

Видимый мир Бог творит сразу. Но не сразу мир осуществляется в своей полноте и строе. От рассуждения о сущности неба и земли Василий Великий уклоняется, как от напрасных, и отвергает понятия «бескачественного подлежащего», как основы мира. Бескачественное есть ничто, и все качества входят в понятие бытия. А природа или сущность вещей вообще для нас непостижима. Впрочем, первозданный мир не был еще устроен, — «земля же бе невидима и неустроенна». Но не потому, что материя и форма разделимы реально, — Бог создал все, «не в половину каждое, но целое небо и целую землю — самую сущность, взятую вместе с формою». Но первозданная земля была еще не в раскрытом потенциальном состоянии, «земля по силе, вложенной в нее Создателем, хотя готова была породить все сие, однако же ожидала приличного времени, чтобы по Божию повелению произвести на свет свои порождения». Таким образом, Шестоднев есть описание собственно устроения мира. Вне счета сроков и ступеней стоит только первый день творения, который св. Василий сомневается называть первым в ряду прочих. Он «произведен особо», и есть некий вечный круговращающийся день, так же находящийся «вне седмичного времени», как и день восьмой, — «начаток дней, сей современный свету, святой Господень день, прославленный Воскресением Господа». В нем Бог словом, или повелением Своим вложил в мир «благодать света»… — Творческое слово или повеление Божие становится «как бы неким естественным законом, и остается в земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды». Василий сравнивает это с кубарем. Как кубарь по силе первого данного ему адара совершает свои последующие обращения, «так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего окончания вселенной». И как шар, движущийся по наклонной плоскости, природа существ, подвигнутая единым повелением, равномерно проходит и рождающуюся, и разрушающуюся тварь. Мир есть целое при всей разнородности своего состава, ибо связан от Бога «неким неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию». При этом непреложно сохраняются роды и виды бытия, путем уподобления происходящего тем, от кого кто происходит. В каждом роде или виде, растительном и животном, есть как бы своя семенная сила. И вообще «каждая сотворенная вещь в целом творении выполняет какой-нибудь свой особенный закон». — Устроение мира происходило как бы некими мгновенными вспышками. Так представляет себе св. Василий происхождение растительного мира. «Да произрастит земля былие… И земля, соблюдая законы Создателя, начав с ростка, в краткое мгновение времени прошла все виды возрастания и тотчас давала прозябения до совершенства. Ибо ничто тогда не останавливало произрастания. Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие с принадлежащим каждому свойством, самыми явными разностями отличенное от растений инородных и узнаваемое по свойственному для каждого признаку». Глас повеления краток, и даже не глас, но мановение или устремление воли. Но мысль, заключающаяся в повелении, сложна и многообразна. Нужно добавить, — производя животных, земля не нечто сокрытое и предсуществующее в ней изводит, но в повелении Божием получает силу произвести то, чего не имеет. Следовательно, животные возникают, по мысли Василия, чрез самозарождение. О стройном разнообразии мира св. Василий говорит всегда с подлинным эстетическим подъемом: «Везде видна какая-то неизглаголанная мудрость». Художественная полнота и строй вселенной, великое зрелище космоса возводит ум к размышлению о Творце и Художнике всяческих. «Ибо если временное таково, каково же вечное! — восклицает он. — И если видимое так прекрасно, то каково невидимое». Весь мир для Василия свидетельствует о Боге. «Если рассмотришь и камень, — говорить он, — то и он служит некоторым указанием силы Создавшего. И то же найдешь, если рассмотришь муравья или комара, или пчелу, часто и в самых малых вещах видна мудрость Зиждителя». Нужно заметить, при истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония на Платонов «Тимей» (не сохранился); он переводил библейские образы на язык эллинистической космологии.

В строе вселенной есть ступени все к большему совершенству. И на вершине лестницы стоит человек. Но он сотворен иначе, чем низший мир, что сказывается и во внешней форме библейского рассказа, явно открывающего «догмат истины» о «содействующем» в творении — о Слове. И человек создан по образу Божию. Он бессмертен и создан для жизни духовной». Человек, — как выражается св. Василий, — среди живых существ (разумеется, земных) есть единственное богосозданное существо. В сотворенного человека Бог «вложил нечто от Своей собственной благодати, чтобы человек по подобному познавал подобное». Человек создан из земного состава и из души, обитающей в теле, как под некоторым покровом. По природе своей тело есть нечто текучее и превращающееся, — «непрестанно течет и рассеивается». — Мир сей сложен и потому смертен, и есть жилище для умирающих. Участвуя в естестве целого, люди многократно умирают, прежде даже, чем смерть разлучает душу с телом. В собственном смысле человек есть душа. Человек, — определяет св. Василий, — есть «ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью». Однако и тело, как «приличное виталище для души», устроено Богом с великой Премудростью. «Мы, — говорит св. Василий — это душа и ум, поколику мы сотворены по образу Создавшего. Наше — это тело и приобретаемые посредством его ощущения». И оно часто бывает тягостным узилищем для души. «Для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы». Василий Великий буквально повторяет Платона: «гнев, пожелания, робость, зависть приводят к замешательству душевную прозорливость. Как мутное око не воспринимает видимых предметов, так невозможно с возмущенным сердцем приступать к познанию истины. Поэтому должно удалиться от всех мирских дел и не вводить в душу посторонних помыслов». Еще более необходимо телесное воздержание и прежде всего строгий пост. Только чистый и мирный ум способен восходить к познанию или созерцанию истины. Нужно «произвести совершенное безмолвие в сокровенной храмине советов сердца», ибо всякая страсть «приводит в смятение и в замешательство душевную прозорливость». С возмущенным сердцем нельзя приступать к познанию истины. Ум есть высшее в душе и владычественное… «Ум есть нечто прекрасное, — говорит св. Василий, — и в нем мы имеем то, что делает нас созданными по образу Творца». В разделении способности души св. Василий следует Платону. Ниже разума стоят силы раздражительная и вожделевательная, θυμς и επιθυμα или το επιθυμητικν. Раздражительная или волевая способность души должна подчиняться разуму. Если она выходит из этого подчинения, она обращается в бешенство и уродует душу, перерождаясь в страсть, в гнев. И «внутренняя буря смятенного духа» помрачает и ослепляет ум, делает невозможным «ведение». Но сама по себе «раздражительность есть душевный нерв, сообщающий душе тонус, силу к прекрасным делам». Раздражительность, если она не упреждает мысль, закаляет душу, — производит мужество, терпение и воздержание. «Если душа расслаблена сластолюбием, раздражительность, закалив ее, как железо закаливается погружением (в воду), из слабой и весьма изнеженной делает мужественной и суровой». Праведная раздражительность, т. е. управляемая разумом, проявляется в ревности. И с равным рвением подобает любить добродетель и ненавидеть грех. «Бывают случаи, когда похвально проявлять ненависть», — говорит св. Василий. И прежде всего против диавола, против человекоубийцы, отца лжи, делателя греха. «Но будь сострадателен к брату, который, если пребудет во грехе, то вместе с диаволом будет предан вечному огню»… Даже вожделевательная способность может быть обращена на пользу души, если она подчинена разуму и обращена на любовь к Богу и желание вечных благ. Каждая душевная способность, по мнению св. Василия, «становится для обладающего ею благом или злом по образу употребления». Все зависит, таким образом, от «согласия» и соразмерности, от гармонии или «симметрии» душевной жизни. И начало этой гармонии есть разум. Разумное согласие, т. е. целостность души, и есть добродетель. И она завершается пребыванием у Бога и общением с Ним в любви. Грех состоит в удалении от Бога, т. е. от Жизни, — есть «лишение жизни», начало смерти. Первый грех есть предпочтение вещественного, чувственного духовному. Путь правый ведет от вещественного к духовному и тем самым — к Жизни. «Кто внимательно устремляет взор на сияние и изящество сей Красоты, — говорит св. Василий, — тот заимствует от Него нечто, как бы от красильного раствора, на собственное лицо наводя какие-то цветные лучи. Почему и Моисей, соделавшись причастником оной Красоты во время собеседования с Богом, имел прославленное лицо». Путь добродетели есть путь разума и созерцания, θεωρια.

Человеку открыт путь Богопознания. Во-первых, он может и должен умозаключать от величественной картины мира, от мирового строя и лада, в целом и в каждой части, — заключать к разумной причине, к Художнику и Виновнику всего. Это путь космологического умозаключения, указанный еще Аристотелем. Не познавать Бога в мире чрез созерцание его красот и лада, его чудес и порядка, — по сравнению св. Василия, — это значить ничего не видеть в полдень. И, во-вторых, каждый может узнать о Боге чрез самопознание. «Внемли себе» — повторяет св. Василий библейский стих (Втор. 15:9). «Точное соблюдение самого себя даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо если «внемлешь себе», ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом некоем мире, усмотришь великую Премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумевай, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, как и твой ум не имеет предварительного пребывания в каком-нибудь месте, но только по причине соединения с телом находит себе известное место. Веруй, что Бог невидим, познав собственную свою душу, потому что и она непостижима телесными очами. Она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется каким-либо телесным очертанием, но узнается только по действиям. Поэтому и в рассуждении Бога не домогайся наблюдения с помощью очей, но, предоставив веру уму, имей о Боге умственное понятие». — Конечно, естественное Богопознание неполно и недостаточно, только подготовляет к восприятию прямого Божественного Откровения, которое дано и запечатлено в Священных книгах. Они являются для нас сокровищницей Боговедения. В них, — по выражению св. Василия, — «нет ничего напрасно сказанного, даже до единого слова». Однако и чрез Откровение мы не достигаем совершенного Богопознания. Оно вообще для нас недоступно. Мы с очевидностью познаем, что Бог есть; и можем узнать и понять, как Бог есть. Но что Бог есть, какова «сущность» Божия, этого не знает и не может знать ни человек и никто из разумных и горних сил. «Я знаю, что Бог есть, — говорит св. Василий, — но что такое есть сущность Его, сие поставляю выше разумения». Прежде всего потому, что вместимость тварного ума всегда ограничена, а бытие Божие бесконечно и беспредельно. Поэтому Богопознание всегда остается бесконечной задачей, есть путь и восхождение. Этим нисколько не опорочивается объективность религиозного познания. Неполнота не означает неверности. «Если глаза определены на познание видимого, — замечает св. Василий, — из этого не следует, что все видимое подведено под зрение. Небесный свод не в одно мгновение обозревается, — но видимое объемлем взором, а многое остается нам неизвестным. Однако, по причине сего неизвестного не скажем, что небо невидимо. Напротив, оно видимо по причине того ограниченного познания, которое мы о нем имеем. Тоже должно сказать о Боге». И затем в познании, поскольку оно выразимо во множественных понятиях, мы никогда не проникаем дальше и глубже свойств и качеств вещей, — в этих качествах выражается и тем самым воспринимается природа вещи, но никогда она не исчерпывается в них вполне и точно. Иначе сказать, сущность вещей, даже тварных, для нас вообще недоступна и непостижима, даже сущность муравья. Эту мысль Василия Великого подробно развивает Григорий Нисский. Вопрос о пределах Богопознания, о познавательном смысле и характере религиозных понятий получил особую остроту в споре с Евномием. Этот спор имел не только богословский, но прежде всего философский смысл. И в нем прежде всего со всей остротой была обнажена проблематика религиозной антропологии и теории познания. Свою аномейскую доктрину Евномий обосновывал гносеологически. И св. Василий отвечал Евномию прежде всего теорией религиозного познания, учением о творческом характере познавательной деятельности человека. Эта теория познания не была развита им в систему, он наметил только основные предпосылки. Св. Василия договорил впоследствии его младший брат св. Григорий Нисский.

Евномий исходил из учения об объективности понятий. Он различал два рода имен и тем самым два рода понятий. Во-первых, имена, «наименованные людьми», измышленные или промышленные людьми, имена «по примышлению» κατ επινοιαν. Это своего рода логические фикции, умственные построения, только обозначающие вещи, условно указывающие на них, некие знаки и клички вещей, их «собственные имена», не разложимые на признаки и ничего не свидетельствующие о строении или природе предметов. Иначе сказать, некие пустые имена, только слова, только знаки. «Из так называемых примышлений, — полагал Евномий, — иное существует только на словах, не имея никакого значения, а иное существует только в мысли». Во всяком случае, из этих «примышлений» нельзя составить никакого бесспорного и объективного знания. Стало быть, если бы все наши «имена» или понятия были бы только нашими, только конструктивными именами, предметное познание оказалось бы невозможным. И вот, во-вторых, Евномий утверждает существование других, собственно предметных, потому сверхчеловеческих имен. Он исходит при этом из платонических предпосылок, переработанных на основах стоической теории «семяных слов». Существуют имена самих вещей, означающие самую их «сущность» и потому непреложно связанные с вещами. Эти имена есть раскрытие «сущности» каждой вещи, «энергии сущности». «В них открывается Премудрость Божия, соответственно и приращенно приспособившая названия к каждому сотворенному предмету», — полагал Евномий. Это — «софийные» имена, и они разложимы в понятия, на признаки. Эти имена доступны или сообщены человеку Богом, вложившем в разум некие «семена имен». Развивая эти семена в чистом логическом анализе, мы в таких именах созерцаем самые сущности. Таким образом мы приобретаем знание бесспорное, неизменное и адекватное. Отсюда у Евномия пафос диалектики и строгого определения понятий. В логических и диалектических связях адекватно отображаются и улавливаются предметные онтологические связи. — Из этих гносеологических предпосылок Евномий делает богословские выводы. Он утверждает возможность адекватного и исчерпывающего Богопознания, познания Божественной сущности, и именно чрез анализ адекватного имени Божия, имени: αγεννητος, нерожденный. Историк Сократ передает слова Евномия: «О сущности Своей Бог знает нисколько не больше нашего, нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее, что знаем о ней мы, то же знает и Он, то же без всякого различия найдешь и в нас». Ибо едина непреложна и неизменна природа разума… Поэтому, по резкому выражению Григория Нисского и Феодорита, Богословие для Евномия превращалось в «искусство слова», в логический и филологический анализ высказанных понятий. В своей критике евномианства Василий Великий прежде всего отрицает деление имен на онтологические и пустые. Он отвергает Евномиеву критику «примышлений». Неверно, будто «примышление ничего не означает и есть только звук, понапрасну срывающийся с языка — это был бы бред или пустословие, а не примышление. Во всяком случае примышление есть некая мысленная реальность. Ведь даже ложные представления устойчивы в сонных мечтаниях или в суетных движениях ума. Под «примышлением» разуметь надо прежде всего мыслительную активность постигающего разума. Примышление есть размышление. Это — мысленное проникновение или анализ. «Когда при подробном исследовании то, что при первом движении ума представлялось простым и единичным, оказывается разнообразным, тогда об этом множественном, удоборазделяемом мыслию обычно говорится, что оно удоборазличимо одним «примышлением». Например, — с первого взгляда тело представляется простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно, примышлением своим разлагая на входящие в состав его цвет, очертание, упорство, величину и прочее. Так, у каждого есть простое представление о хлебном зерне, по которому мы узнаем видимое нами. Но при тщательном исследовании сего зерна входит в рассмотрение многое, и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем мы то плодом, то семенем, то еще пищей, и каждое из сих сказуемых умопредставляется по примышлению, и представления эти укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всем, что представляется чувствам и в объекте (в подлежащем) кажется чем-то простым, но по умозрению принимает разные понятия, говорится, что оно умопредставляется по примышлению». Св. Василий противопоставляет таким образом первичное и нерасчлененное восприятие предмета, обнаруживающее его для мысли и свидетельствующее его наличность и реальность, и — вторичный умственный анализ, который и закрепляется в понятия и слова, они строятся, «изобретаются» мыслию, но это не ослабляет их объективности. И для св. Василия основное в познании есть именно эта постигающая активность ума, проникающего в данные созерцания… В частности, ум определяет предметы в их соотношениях и строит тогда новые понятия — отрицательные или положительные. В таких суждениях о предмете и о предметах и выражается их опознание мыслию. Есть действительно различие имен — одни имена, имена отрешенные, обозначают отдельные предметы (человек, конь, вол), другие имена раскрывают взаимоотношения, «показывают соприкосновение одного имени с другим», — сын или раб, или друг. При этом и самостоятельные имена в действительности «служат не к обозначению сущности, а к определению свойств, характеризующих каждого». Именами мы различаем вещи, — «напечатлеваем в себе понятие об особенных отличительных свойствах, в них усматриваемых». Иначе сказать, имена и отличаемые в них понятия суть средства анализа, в анализе и заключается смысл познания. Но анализ всегда предполагает созерцание, вживание или погружение в предмет, и вместе с тем никогда созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий «иррациональный» остаток, неразлагаемый и неразложимый на признаки, — это и означает непостижимость вещей в их последней «сущности». Отсюда Василий Великий переходит к проблематике Богопознания. Опять-таки, всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприятие, чрез что открывается определяемая реальность. И понятия расчленяют, различают эти данные опыта, никогда его не исчерпывая и никогда его точно не выражая, потому и не могут они никогда заменить его. Опыт нельзя свести на понятия, а понятия возможны и значимы только чрез опыт и в нем. Мысль только опознает созерцаемое, отдает себе отчет в своих восприятиях… Это в особенности так в богословии, где всякое размышление предполагает так или иначе Откровение. «Нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы выразить его вполне», — замечает св. Василий. «Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждое, составляют некое понятие, — конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное». Впрочем, все эти имена суть всегда только относительные определения, что не делает их условными и нестойкими. Одни из них говорят или свидетельствуют о Боге чрез отрицание «того, чего в Боге нет», чрез «отмену или запрет понятий, чуждых Богу». Другие показывают, что есть, что подобает умопредставлять о Нем. Но и те, и другие прежде всего выражают отношение нашей мысли к Богу, устанавливают мерило наших суждений о Нем, руководят нашей мыслью в ее углублении в откровения и созерцания. Эти имена прежде всего для нас и потому «после вещей». Во всяком случае, имена говорят не об отрешенном предмете, но о предмете познания, т. е. о познаваемом для познающего. В частности, все имена говорят о Боге в Откровении, о Боге, как Он открывается в мире. В именах Божиих мы познаем Бога в Его действиях, в Его «энергиях». «Мы утверждаем, — говорит св. Василий, — что познаем Бога нашего по действиям (из Его «энергий»), но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Действия («энергии») Его к нам нисходят, но сущность Его остается неприступною»… Конечно, нужно сделать оговорку о Троических именах, обозначающих внутрибожественные отношения, говорящих о Боге в Себе. Но и они говорят о Боге применительно к нашим умопостроениям и понятиям, говорят как бы аналогически, — и не раскрывают до конца тайны внутрибожественной жизни. Ведь Божественное Отчество и Сыновство несоизмеримы с человеческими отношениями, в уяснении этих понятий мы должны ограничивать аналогию Богоприличной мерой, — так что и здесь остается некая приблизительность и применительность. — Св. Василия было бы не верно обвинять в релятивизме. Он утверждает познавательный объективизм нашей мысли. Но, при этом, он всегда подчеркивает активность мысли. Ибо для него самый процесс познавания имеет религиозную ценность, как осуществление Богообщения в плане мысли, в области ума. Много имен сказует человек о Боге и в них выражается его приобщение к Откровению, многовидному и многоразличному, — «действования многоразличны, но сущность проста»… В учении о Богопознании всего ярче сказывается основная идея антропологии св. Василия, — представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути. Это общая мысль всех трех каппадокийцев, — и у обоих Григориев она выражена еще резче и настойчивее, чем у св. Василия.

III. Троическое богословие.

Богословский подвиг св. Василия состоял прежде всего в точном и строгом определении троических понятий. В Никейском Богословии оставалась известная недосказанность: учение о единстве Божием было выражено с большей силой и закреплено словом «единосущный», нежели учение о троичности, — и это давало повод к несправедливым, но психологически понятным подозрениям в «савеллианстве». При отождествлении понятий «сущности» и «ипостаси» не хватало слов, чтобы закрепить неопределенные «три» каким-нибудь достаточно твердым и выразительным существительным, — понятие «лица» в это время не достигло еще такой твердости, скорее было именно не твердым, и к тому же было опорочено савеллианским словоупотреблением. Выйти из словесной неопределенности можно было чрез различие и противопоставление понятий «сущности» и «ипостаси», — но это различие требовалось логически обосновать, чтобы оно стало различением именно понятий, а не только условных слов. Понятием «ипостаси» для различения Трех в Святой Троице пользовались уже и в прошлом, прежде всего Ориген и вслед за ним св. Дионисий Александрийский. Но при этом «ипостась» для них означает почти «сущность» и оказывалась определением слишком сильным и резким, как бы рассекающим единство, и не только единство существа, но и единство чести и славы. Как верно замечал Болотов, «под светлою формою учения о трех ипостасях просвечивал темный фон учения о трех природах, о трех существах». И потому, когда в посленикейскую эпоху участники Анкирского собора заговорили о трех ипостасях, над ними сразу навис упрек в «тритеизме»… На Александрийском соборе 362 года под председательством св. Афанасия была признана равнозначность обоих способов выражения, при соответственном употреблении терминов. Но этим вопрос решен не был. Предстояло термины точно установить и обосновать их в связной системе понятий. И недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении, запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя каппадокийцы и прежде всего св. Василий. — Можно различить четыре ряда мотивов, претворенных Василием Великим в его богословско-метафизическом синтезе. Во-первых, оригеновские мотивы, усвоенные чрез Григория Чудотворца, и знаменитый символ Григория постоянно просвечивает в рассуждениях Василия, прежде всего его основная антитеза: тварное и нетварное, рабское и владычественное… На «изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся по преемству памяти», св. Василий ссылался во свидетельство своей веры, стремился быть верным его преданию. Во-вторых, св. Василий открыто исходил из «омиусианских» определений и предпосылок, хотя и отбрасывал самое слово: ομοιος и принимал никейское ομοουσιος. Он берет у омиусиан не только самый термин: υποστασις, но и различие ипостасей по «отличительным свойствам», κατ ιδιοτητα. Οπθ ύςξμ ρλξβξ ιδιος θη ρξεδθνώωεγξ ςεπμθνΰ, κΰκθμ ξνξ αϋλξ σ ρβ. ΐτΰνΰρθ («ρξαρςβεννϋι Ρϋν», «ρξαρςβεννϋι Ξςφσ»), οπεβπΰωΰεςρ β ξαξρξαλώωθι, οπθπΰβνθβΰεςρ κ ρλξβσ: ξρξαεννϋι (ρπ. ιδιωμα). Β-ςπεςόθυ, ρβ. Βΰρθλθι σρβΰθβΰες πδ νεξολΰςξνθχερκθυ μξςθβξβ, β ξρξαεννξρςθ β σχενθθ ξ Δσυε Ρβςξμ. Νξ, οπεζδε βρεγξ, σ Ολξςθνΰ ξν μξγ νΰιςθ βνεψνεε οξδκπεολενθε κ ςξμσ, χςξαϋ γξβξπθςό ξ «ςπευ θοξρςΰρυ». — Ολξςθν οξλόηξβΰλρ ύςθμ ςεπμθνξμ β ρβξει δθΰλεκςθκε Εδθνξγξ, γξβξπθλ ξ «ςπευ νΰχΰλόρςβεννϋυ θοξρςΰρυ», θ Εδθνξε, Σμ θ Δσψΰ Mθpa ηΰμϋκΰλθρό δλ Ολξςθνΰ β «νΰχΰλόρςβεννσώ πξθφσ», η αρχικη τριας. Θ Ολξςθν δΰζε γξβξπθλ ξ «εδθνξρσωθθ» θοξρςΰρει (ομοουσιον ειναι), οξρκξλόκσ ξνθ νεοπεπϋβνξ οεπευξδς ξδνΰ β δπσγσώ θ ξςξαπΰζΰώςρ ξδνΰ β δπσγξι, — θ οπθςξμ εγξ «πξθφΰ» ξοπεδελεννξ ξςλθχνΰ ξς ύμοθπθχερκξγξ μθπΰ οξ ρβξθμ υΰπΰκςεπνϋμ οπθηνΰκΰμ. Ξδνΰκξ, σ Ολξςθνΰ εωε πεηχε βϋπΰζενϋ μξςθβϋ θepapυθχερκξγξ, σαϋβΰώωεγξ ρσαξπδθνΰςθημΰ, χςξ οπθαλθζΰες εγξ β Ξπθγενσ… Θ, β-χεςβεπςϋυ, ξρνξβνσώ ρυεμσ ρβξεγξ ςπξθχερκξγξ Αξγξρλξβθ ρβ. Βΰρθλθι αεπες θη ΰπθρςξςελεβρκξι μεςΰτθηθκθ. Κ ύςξμσ οπεδπΰροξλΰγΰλ θ ξαωθι ξαϋχΰι βξρςξχνϋυ αξγξρλξβξβ θρυξδθςό β πΰρκπϋςθθ θρςθνϋ πθεδθνρςβΰ Αξζθ — ξς ςπξθχνξρςθ, ς.ε. κΰκ αϋ ξς «χΰρςνξγξ» θλθ «θνδθβθδσΰλόνξγξ», ξς «κξνκπεςνξγξ». Θαξ θ β Οθρΰνθθ ξςκπϋςξ ρκΰηΰνξ ξ πευ: Ξςεφ, Ρϋν, Δσυ. Θ δλ Αξγξρλξβθ οξρςΰβλενΰ ηΰδΰχΰ: οξκΰηΰςό θ ξοξηνΰςό ρσωερςβεννξε Εδθνρςβξ πευ, — «εδθνξρσωθε», — θ β ρμϋρλε νσμεπθχερκξγξ εδθνρςβΰ, θ β ρμϋρλε ξνςξλξγθχερκξγξ πΰβενρςβΰ, ς.ε. β ρμϋρλε «οξδξαθ βξ βρεμ». έςξμσ ρξξςβεςρςβσες θ ρυεμΰ βρευ κπεωΰλόνϋυ ρθμβξλξβ, θ ρΰμξγξ Νθκειρκξγξ ρθμβξλΰ: Βξ εδθνξγξ Αξγΰ Ξςφΰ… Θ βξ εδθνξγξ Γξροξδΰ Θθρσρΰ Υπθρςΰ Ρϋνΰ Αξζθ… Θ β Δσυΰ Ρβςξγξ… Βξρςξχνξμσ αξγξρλξβθώ ρβξιρςβεννξ οπθυξδθςό κ εδθνρςβσ, ΰ νε θρυξδθςό θη εδθνρςβΰ. Β ύςξμ, κρςΰςθ ρκΰηΰςό, ρσωερςβεννξε πΰηλθχθε ξς νεξολΰςξνθχερκξι ροεκσλφθθ, κ κξςξπξι ςΰκ αλθηκξ ηΰοΰδνξε αξγξρλξβθε, β ξρξαεννξρςθ αλ. ΐβγσρςθν… Ρβ. Βΰρθλθι γξβξπθς οπεζδε βρεγξ ξ πευ. Θ ςξ, χςξ ξν νΰηϋβΰες «θοξρςΰρόώ», ερςό β ρσωερςβε δελΰ «ρσωνξρςό» θλθ «οεπβΰ ρσωνξρςό», πρωτη ουσια ΐπθρςξςελ. εμ ρΰμϋμ ςεπμθν «ρσωνξρςό» (ουσια) ξρβξαξζδΰεςρ δλ ξδνξηνΰχνξγξ ξοπεδελενθ ςξγξ, χςξ ΐπθρςξςελό νΰηϋβΰλ «βςξπξώ ρσωνξρςόώ», ς.ε. δλ ξαωεγξ θλθ πξδξβξγξ αϋςθ, δλ κΰχερςβεννξι υΰπΰκςεπθρςθκθ ρσωεγξ, «χςξ ερςό» β ξςλθχθε ξς κξνκπεςνξγξ ξαπΰηΰ ρσωερςβξβΰνθ, «κΰκ ερςό», (μορφαι σ ρβ. Βΰρθλθ). ΰκθμ ξαπΰηξμ, οξνςθε «ρσωνξρςθ» ραλθζΰεςρ ρ οξνςθεμ «οπθπξδϋ», φυσις. Ξδνΰκξ, δλ Βΰρθλθ Βελθκξγξ β αξγξρλξβθθ οξνςθε «ρσωνξρςθ» ξηνΰχΰες νε ςξλόκξ βςξπθχνξε θλθ οπξθηβξδνξε ξαξαωενθε, νε ςξλόκξ βϋδελεμϋι θ βϋδελθμϋι κΰχερςβεννξ ξαωθι μξμενς, νξ οπεζδε βρεγξ νσμεπθχερκξε θ νεπΰρςξπζθμξε εδθνρςβξ Αξζερςβεννξγξ αϋςθ θ Ζθηνθ, — «ρσωνξρςό» ερςό «ρσωερςβξ»… Ρβ. Βΰρθλθι ρξβρεμ νε αϋλ οξρλεδξβΰςελόνϋμ ΰπθρςξςελθκξμ, ξν ςξλόκξ οπθμενλ ξςδελόνϋε ΰπθρςξςελθχερκθε μξςθβϋ, ΰ ρςπξγθι ΰπθρςξςελθημ ξςβεπγΰλ κΰκ λξζνσώ ρθρςεμσ, οπθβξδωσώ κ επεςθχερκθμ βϋβξδΰμ. Εβνξμθ ξν ξαβθνλ β σβλεχενθθ «ΰπθρςξςελεβϋμθ θ υπθηθοοξβϋμθ σμξηΰκλώχενθμθ», — θ δλ Γπθγξπθ Νθρρκξγξ Εβνξμθι αϋλ νεχερςθβϋμ «οξαξπνθκξμ ΰπθρςξςελεβϋυ δξγμΰςξβ». Σ ΐπθρςξςελ ρβ. Βΰρθλθι νΰψελ λξγθχερκθε ρπεδρςβΰ δλ ςΰκξγξ πΰηγπΰνθχενθ αξγξρλξβρκθυ οξνςθι, κξςξπξε οξηβξλες ρπΰησ βϋπΰηθςό θ ξνςξλξγθχερκσώ πεΰλόνξρςό πευ (νε ςξλόκξ θμενσώςρ, νξ θ ρσωερςβσώς…), θ ρξβεπψεννξε ςξζερςβξ Θυ ρβξιρςβ… Νσζνξ οπθαΰβθςό, χςξ σ ΐπθρςξςελ ρβ. Βΰρθλθι μξγ νΰιςθ θ οξδςβεπζδενθε ρβξθμ μϋρλμ ξ νεοξηνΰβΰεμξρςθ «ρσωνξρςθ», — αϋςθε ξοθρσεμξ δλ ΐπθρςξςελ ςξλόκξ ρξ ρςξπξνϋ ρβξθυ ρβξιρςβ θλθ κξνκπεςνϋυ τξπμ, ΰ ξρνξβϋ αϋςθ ρΰμθ οξ ρεαε νε οξηνΰβΰεμϋ. Ξδνΰκξ, ύςΰ «νεοξηνΰβΰεμξρςό» δλ ΐπθρςξςελ ξοπεδελεςρ νεξτξπμλεννξρςόώ, αερτξπμεννξρςόώ θλθ αερκΰχερςβεννξρςόώ ρσαρςπΰςΰ, δλ ρβ. Βΰρθλθ, νΰοπξςθβ, ρβεπυκΰχερςβεννξι οξλνξςξι θ νεθρχεποΰεμξρςόώ «ρσωνξρςει». έςξ ρβηΰνξ ρ δβξιρςβεννϋμ ρμϋρλξμ οξνςθ δυναμις — θ νεπΰρκπϋςΰ βξημξζνξρςό, θ ρθλΰ θλθ μξωό… Νε ρλεδσες οπεσβελθχθβΰςό ηνΰχενθ θλθ βλθςελόνξρςθ βρευ ξςμεχεννϋυ μξςθβξβ. Β ρβξεμ αξγξρλξβθθ Βΰρθλθι Βελθκθι βδξυνξβλλρ νε ρΰμξδξβλεώωθμ ροεκσλςθβνξ-μεςΰτθηθχερκθμ θνςεπερξμ, — ξν θρυξδθλ θη ζθβξγξ ξοϋςΰ θλθ ρξηεπφΰνθ θ θη φεπκξβνξγξ οπεδΰνθ, ΰ β τθλξρξτθθ θρκΰλ ςξλόκξ λξγθχερκθυ ρυεμ θ ρπεδρςβ δλ αερροξπνξγξ θ ρνξγξ θροξβεδΰνθ θλθ ηΰκπεολενθ θρςθν βεπϋ, — οπεζδε βρεγξ, δλ ξςπΰζενθ θλθ οπεδξςβπΰωενθ δβσρμϋρλεννϋυ θλθ νεςξχνϋυ οεπεςξλκξβΰνθι. Ξςρώδΰ ύκλεκςθχερκθι υΰπΰκςεπ εγξ τθλξρξτρκθυ οπεδρςΰβλενθι. Πΰηνξπξδνϋι ρϋπξι μΰςεπθΰλ ξν ρςπεμθςρ οπεςβξπθςό β αξγξρλξβρκθι, ΰ νε β μεςΰτθηθχερκθι ρθνςεη. Θ ύςΰ ηΰδΰχΰ εμσ σδΰεςρ. Β βϋδβθνσςξι θμ τξπμσλε: «εδθνΰ ρσωνξρςό» θ «ςπθ θοξρςΰρθ» Φεπκξβό οπθηνΰλΰ ςξχνξε ξοπεδελενθε ρξδεπζθμξι εώ πξθχερκξι βεπϋ.

Каппадокийская схема: три единосущных ипостаси не было безусловно новой. Но в ней прежние понятия и мотивы освобождались от расплывчатой двусмысленности — в этом новизна каппадокийского богословия. Новым было прежде всего ясное различение понятий: «сущность» и «ипостась». Св. Василий противополагает их как «общее» и «особенное» или частное… «Если мне должно высказать кратко свое мнение, — писал он, — то скажу — сущность относится к ипостаси, как общее к частному». С особенной подробностью раскрывает свою мысль св. Василий в знаменитом письме к Григорию брату (письмо 38, alias 43). Это один из основных догматико-богословских памятников, своего рода догматическое вероопределение. Св. Василий исходит из различения имен или определений. «Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение. Таково, например, имя: человек. Ибо произнесший слово cиe означил этим именованием общую природу, но не определил сим речением какого-нибудь одного человека, собственно означаемого сим именованием. Потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна. Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом. Таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковые речения нимало не относятся к общему естеству, но изображают именами понятия о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения. Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением: ипостась. Ибо выговоривший слово: человек, неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что, хотя из сего наименования видно естество, но не означается им действительный и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово: Павел, в означенном этим именованием предмете указал надлежащее естество. Итак, ипостась есть не понятие сущности неопределенной, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми и отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное»… Иначе сказать, имя «сущности» очерчивает некоторый круг характерных определений, «общее» или род (круг «однородных»). И в нем имена «ипостасные» выделяют «особенное», определяя нечто отдельное, («некий человек»), «особенными чертами», т. е., увеличивая число признаков, суживают объем, но важно, что при этом они еще сосредотачивают внимание на действительно существующем… «Ипостась есть отличительный знак отдельного существования». — Эти общие грамматико-логические соображения Василий Великий «переносит в Божественные догматы» и рассуждает так: во-первых, «все, что ни представляет когда-либо мысль о существе Отца», должно утверждать и о Сыне, и о Духе, — совершенно тождественно и неизменно. Этим определяется единство сущности, «единосущие», — единство Божества или Божественности, — «самое бытие Божие». Описуется оно «не в одной отдельной какой мысли», — но во многих именованиях, ибо «существо cиe выше всякой мысли», — но все эти именования равно и тождественно относятся к Трем. Во-вторых, Троица не только именуется так, но есть, Троические имена «ипостасны», т. е. реальны, действительны. Нужно вспомнить, что еще Аристотель противопоставлял «ипостасные» различия чисто словесным различениям. «Поэтому, — говорит св. Василий в другом месте, — исповедуем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно. А ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне, и Святом Духе была у нас неслитною и ясною. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого, именно Отечества, Сыновства и Святыни, —исповедуем же Бога под общим понятием сущности, — то невозможно изложить здраво учения веры» (К Амфилохию, письмо 236)… — Мысль св. Василия можно так передать. О едином Боге Писание открывает нам имена Отца, Сына и Духа. Эти имена нужно различать не по каким-либо общим или отвлеченным признакам, не по степеням Божественности, славы, чести, познаваемости или тому подобное (как то было у apиан и у субординатистов вообще, в частности и у Оригена), но по вполне несоизмеримым и «неслитным» (несливаемым) онтологическим характеристикам, предполагающим всю полноту «существенных» определений, но обогащающим ее новыми онтологическими моментами. Отсюда необходимость говорить: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый… Повторяя общие определения Божества, мы различаем Его особыми именами и их как-то счисляем — соединяем союзом и, — «научая тем, что каждому имени присвояется свое означаемое, потому что имена суть знаки именуемых предметов»… «Когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное представление, — говорит св. Василий, — тогда к определению отличительного возьмем не представляемое вообще, как, например, «несозданность» или «недосязаемость» никаким понятиям, или тому подобное, но будем искать того одного, чем понятие Каждого ясно и несмесно отделится от представляемого вместе», — это особые и отличительные (опознавательные) признаки… И «пока мысль не достигает до неслитного представления о личных свойствах Каждого, дотоле невозможно ей совершить славословия Отцу и Сыну и Святому Духу», — заключает св. Василий. Нужно подчеркнуть, св. Василий требует исповедание трех ипостасей, делает ударение на понятии ипостась и не довольствуется признанием «трех лиц». Ибо понятие «лица» лишено той определенности, которая вносится в понятие «ипостаси» самой этимологией слова, — υποστασις от υφιστημι (= υπο + ιστημι; ср. υπαρξις, υποκειμενον), причем суффикс ‘σις’ придает коренному смыслу оттенок статический, но не динамический (не процессуальный). Кто уклоняется от выражения «три ипостаси», — замечает св. Василий, — «тот принужден исповедовать только различие лиц… и не избегает савеллиева зла, ибо Савеллий, всячески сливая понятия, усиливался разделять лица, говоря, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде». Понятием ипостаси св. Василий стремится исключить всякий оттенок такого текучего преобразования, стремится подчеркнуть, что Три имеют Каждое «собственное бытие». — При всей логической стройности учение св. Василия не свободно от неясностей. И не без повода современники упрекали и подозревали его в некоем рассечении Троицы, даже в тритеизме. Такое впечатление Троическое богословие св. Василия действительно может произвести, если ограничить его этой схемой: общего-частного, и, при том рассматривать ее как нечто окончательное и самодовлеющее. В действительности, св. Василий вовсе не утверждал, что противопоставление общего и частного исчерпывает тайну Божественной Троичности и Божественного Единства. Оно обосновывает ясное и твердое богословское словоупотребление, в известном смысле закаляет и укрепляет мысль. Но все же и для св. Василия это только некая формально-логическая схема. То правда, что приводимые св. Василием пояснительные примеры наклоняют мысль не к различению только, но как будто и к рассечению, и спрашивается, можно ли в самом деле и со всею строгостью сравнивать три божественные ипостаси и трех человек, — Павел, Силуан, Тимофей… Ведь вся острота богословского вопроса состоит не в простом счислении ипостасей, не в тричисленности ипостасей, но в триединстве (а не только троичности) Бога. Нужно раскрыть и обосновать не только ипостасность, онтологическую устойчивость троических различий, но прежде всего показать, что это есть образы единого Божественного бытия и жизни. И понятие «ипостаси» должно быть отграничено не только от понятия «модуса» или «лица» в савеллианском смысле, но и от понятия «индивида» (неделимого)… Единый Бог познается и пребывает в Tpиединстве ипостасей, а не модусов (против Савеллия), но и не индивидов. Иначе сказать, «ипостась» не есть то же, что индивидуальность. Св. Василий это, конечно, понимал. С другой стороны, нельзя ограничиваться и общей ссылкой на «отличительные признаки». Ибо само собою ясно, что не всякий отличительный признак уже в силу своей особенной определенности тем самым и «ипостасен». Конечно, «ипостаси» различаются по отличительным признакам, но выделить среди отличительных, т. е. отличающих, признаков «ипостасные» в собственном смысле логически не легко, — нет ясных логических граней между «случайными» (κατα συμβεβηκος) и «ипостасными» признаками. И хотя нельзя предполагать ничего «случайного» в Божественном бытии, это не снимает вопроса, ведь речь идет о различениях среди признаков, мыслимых человеком, а в их числе многие определяют Бога в Его отношениях к твари и к спасению, т. е. в некотором смысле «случайно» по отношению к самому внутрибожественному бытию. Именно эти «признаки» и сбивали обычно мысль в сторону субординатизма, когда от домостроительных различий в проявлении или действии ипостасей делался вывод к их онтологическому неравенству. В действительности ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или из Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения. «Достаточно для нас исповедовать те Имена, которые мы прияли из св. Писания, и избегать в сем нововведений, — писал однажды св. Василий, — ибо спасение наше не в изобретении именований, но в здравом исповедании Божества, в Которое мы уверовали». Таким образом задача Богословия приводится к объяснению Троических имен, открытых и названных в Слове Божием. Логическая схема получает смысл вспомогательного средства…

Для понимания Троического богословия св. Василия очень существенны его оговорки о значении понятия числа в рассуждениях о Боге. Он резко подчеркивает, что здесь нет места для счисления в собственном смысле слова, так как в Божественном бытии нет дискретной множественности, которую только и можно сосчитывать. Иначе сказать, в Богословии число из количественной категории преображается в качественную, истина Триединства не есть арифметическая истина, и тайна Триединства не есть тайна о числах: три и один. «Укоряющим нас за троебожие, — писал св. Василий, — да будет сказано, что исповедуем мы Бога единого не числом, но естеством — ου αριθμω, αλλα τη φυσει. «Ибо все, именуемое по числу единым, в действительности не едино и по естеству не просто; о Боге же всеми исповедуется, что Он прост и несложен. Следовательно, Бог един не числом, ибо число есть принадлежность количества, а количество сопряжено с телесным веществом, поэтому число есть принадлежность телесного естества. Всякое число означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную, а единичность и единство есть признак сущности простой и беспредельной»… Поэтому, — заключает Василий, — «мы совершенно исключаем из понятий о Божестве всякое вещественное и ограниченное число»… Ибо в Боге нет ни той раздельности, ни той конечности, которые только и делают возможными числовые грани и различия, которые делают возможными сравнение и различение равного, большего, меньшего… В размышлениях о Боге мы должны преодолеть вещественную стихию числа, преодолеть рассекающую недостаточность рассудочной мысли, перейти к созерцанию непрерывного и сплошного, к созерцанию всеполноты. И тогда различаемое уже не распадается. С тем вместе теряет свою резкость и логическое противоположение общего и частного, обозначающего только один выделенный и отвлеченный момент целостного созерцания. Эта непрерывная сплошность бытия и образует единство Божие… Бог един по естеству, «единство представляется в самом основании сущности», и только Богу свойственно такое единство, целостность, сосредоточенность бытия и жизни, — иными словами: совершенная «простота». Отсюда необходимость счислять Божественные ипостаси благочестиво, «не чрез сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье». И Господь, научая нас об Отце, Сыне и Духе, «не счетом переименовал их, ибо не сказал: (крестите) в первое, второе и третье, или в одно, два и три, но в святых Именах даровал нам познание веры». Иначе сказать, абстрактная форма числа (три) не покрывает конкретной истины Триединства, заключенной в неповторимых Именах. Тварное единство слагается из многого, — здесь единство есть производное и сумма. Вместе с тем, тварное единство, как непростое, делимо, т. е. разложимо на многое или во многое, здесь «единство» и «множество» онтологически разделены и как-то независимы. Это связано с логической отвлеченностью «ограниченного числа», как формальной схемы. В Богословии речь идет не о формальном соотношении числовых моментов, но о таком Едином, Которое самое единство Своей полной и целостной жизни осуществляет, как неизменная и нераздельная Троица, и о такой Троичности, Которая есть всесовершенное единство сущности и существа. Речь идет не о схеме или формуле Триединства, но о конкретном Триединстве, открытом нам в учении об Отце, Сыне и Святом Духе. По этому «счислению» (все равно какому — «подчислению» и «сочислению»), св. Василий и противопоставляет Имена. И раскрытие этих имен, т. е. означаемых или онтологических отношений или состояний, приводит нас к ведению совершенного Единства.

«Многое отделяет христианства от языческого заблуждения и от иудейского неведения, — писал Василий, — но в благовестии нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына». И эта вера запечатлевается в нас крещальной благодатью. В ней открывается высшее ведение о Боге, несоизмеримое с естественным богопознанием, приводящем не более чем к познанию Творца. В христианстве Бог открывается не только как Создатель, но и как Отец, не только как Зиждитель твари, но и как Отец еднинородного Сына. В имени Отец открывается Божественное рождение, Божественное Сыновство, и открывается Дух, от Отца исходящий. То есть открывается таинство Троицы. При том — не формальное Триединство, но Троичность определенная: Отец, Сын, Дух… И «отличительные признаки» ипостасей, распознаваемые в непрерывности Божественной жизни, св. Василий всегда обозначает Богооткровенными именами: Отчество, Сыновство, Святыня. В этом он отличается от обоих Григориев — от Григория Богослова, который определяет ипостасные свойства более формально: Нерожденность, Рождение и Исхождение, и особенно от Григория-брата: Нерожденность, Единородность, Бытие через Сына. И в этих троических Именах открывается тайна Божественного единства. «Единство мыслится в самой идее сущности», — говорит св. Василий. «И хотя есть различие в числе и свойствах каждого, но уже в самой идее Божества созерцается единство». Ибо прежде всего в Боге созерцается единое «начало», единый «источник», «единая причина Божества». Отец есть начало и причина рождаемого Сына и исходящего Духа. И это есть некое средоточие Божества, Божественной жизни. Внутрибожественную причинность нужно мыслить вечною, ибо все в Божестве неизменяемо и непреложно. И противопоставление «причины» и «причиняемого», различение «первого» и «второго» имеют здесь только логический смысл, означают порядок нашего умопредставления. Ибо между Божественными ипостасями «нет ничего вставного, нет ничего самостоятельного и отличного от Божия естества, чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя и вставкою постороннего, нет пустого и ненаполненного пространства, которое производило бы перерывы в единении Божией сущности с Собою Самой, разделяя непрерывное пустыми промежутками». Напротив, есть между Божественными ипостасями «некое недомыслимое и неизреченное общение», «общение непрерывное и нерасторгаемое», — «общение по сущности», «общение природы». И в этой непрерывности Божественной природы открывается единство и тождество Божия бытия. Св. Василий так своеобразно выражается об отношении ипостасей: «Бог по сущности единосущен Богу по сущности»… И потому не прерывается и наша мысль в своих созерцаниях. «Но кто представил в уме Отца, тот представил Его и в Нем Самом, и вместе сообъял мыслию Сына. А кто имеет в мыслях Сына, тот не отделит от Сына и Духа». Ибо невозможно представить и мысленно какое-либо сечение или разделение; чтобы Сын был представляем без Отца или Дух отделяем от Сына… Ибо всякое разделение в жизни вносится временем. Но безумно в отношении к Богу спрашивать о времени, — «что будет после кончины Бессмертного? Что было прежде рождения Вечного?»… Точно может мысль «простираться далее рождения Господа» и мерить продолжительность Божественной жизни, измерять ее «расстоянием от настоящего». Божественным ипостасям равно присуща «неначинаемость бытия»… В Святой Троице нет никакого развития, нет становления, нет бывания. Ибо нет прерывистости, нет разорванной множественности. Здесь неприложимо понятие неравенства. И, — заключает св. Василий, — «сколько не углубляйся мыслию в давнее, не выйдешь из сего: Бе… И сколько не усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не сможешь стать выше Начала»… «В начале бе Слово…». — По Божеству Отец и Сын — одно. «Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу. Потому, что всецелый Сын во Отце пребывает и имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына является как бы образом и лицом к познанию Отца». И образом живым… Это не есть некое во времени переходящее «отображение», не есть отражение, прибывающее, но пребывающее. Это некое собезначальное сияние, — «от нерожденного Света воссиял вечный Свет, от истой Силы исшел животворящий Источник, от Самосущей Силы явилась Божия Сила»… Вся Сила Отца подвиглась к рождению Сына, и вся сила Единородного к ипостаси Духа, — так что в Духе созерцается и сила, и сущность Единородного, а в Нем сущность и сила Отца. Вся сила, ибо нет сложности в Божестве и не может быть деления. И невозможно представить себе какое-либо различие между светом и светом. «Сияние славы», — повторяет св. Василий апостольский образ, — «и как сияние от пламени, но не позже пламени, и вдруг и пламя вспыхивает и свет от него воссиявает, так по требованию апостола должно представлять и Сына от Отца». Подобным образом и в Духе созерцается и Сын, и Отец, «когда при содействии просвещающей силы устремляем взор на красоту образа Бога Невидимого (т. е. Слова), и через Нее возводимся к превосходящему всякую красоту созерцанию Первообраза (т. е. Отца), неотлучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любозрителям истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Образа и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит в познание»… — Это единство Божественной жизни, ничем непрерываемой и неумаляемой, св. Василий и мыслит прежде всего под понятием «единосущия». Этот Никейский термин означает для него не только совершенное совпадение и даже не только тождество Божественных свойств и определений у Трех Ипостасей, не только «подобие во всем» или «подобие по сущности», но более всего «сращенное общение» Трех, т. е. именно неизреченное единство Троической жизни — то, что много позже было обозначено именем «круговращения» (περιχωρησις σ Δΰμΰρκθνΰ). Θ λσχψθμ ξαπΰηξμ Αξζερςβεννξγξ πθεδθνρςβΰ θη ςβΰπνϋυ οξδξαθι ρβ. Βΰρθλθι ρχθςΰες πΰδσγσ. Β νει «ξδθν θ ςξς ζε ρβες θ νεοπεπϋβεν β ρΰμξμ ρεαε, θ μνξγξφβεςεν». Θ β μνξγξφβεςνξρςθ ξςκπϋβΰεςρ εδθνϋι λθκ. Νες ρπεδθνϋ θ οεπευξδΰ μεζδσ φβεςΰμθ. Νε βθδνξ, γδε πΰηγπΰνθχθβΰώςρ λσχθ. ίρνξ βθδθμ πΰηλθχθε, νξ νε μξζεμ θημεπθςό πΰρρςξνθι. Θ β ρξβξκσονξρςθ μνξγξφβεςνϋε λσχθ ξαπΰησώς εδθνϋι αελϋι. Εδθνΰ ρσωνξρςό ξςκπϋβΰεςρ βξ μνξγξφβεςνξμ ρθνθθ. Οξδξανξε μξζεμ θ δξλζνϋ μϋ μϋρλθςό ξ πξθχερκξμ εδθνρςβε.

О Божественном единстве и единосущии для нас свидетельствует единство Божественных действий, — единство Царства, силы и славы. И св. Василий всегда подчеркивает единство и нераздельность Божественных действий. «Освящает, животворит, просвещает, утешает и все подобное производит Отец, и Сын, и Дух Святой. И никто да не приписывает власть освящения исключительно действованию Духа. И все прочее равно действуется в достойных Отцом, Сыном и Духом Святым: всякая благодать и сила, путеводство, жизнь, утешение, преложение в бессмертие, возведение в свободу, и ежели есть другое какое благо, нисходящее на нас». И, заключает св. Василий, — «тождество действований во Отце, Сыне и Духе Святом ясно доказывает неразнственность естества». Это значит: едино действование единого Божества… В этом едином действовании мы различаем Тройственность: Отец есть причина первоначальная, повелевающая; Сын есть причина зиждительная; и Дух — причина совершительная. «Отец повелевает, творит Сын и совершает Дух»… Но это различение не означает делимости, — «ибо едино Начало существ, созидающее чрез Сына и совершающее в Духе». «Если Отец созидает чрез Сына, — говорит в другом месте св. Василий, — то этим ни зиждительная сила во Отце не представляется несовершенною, ни действие Сына не признается бессильным, но изображается единение воли». Иначе сказать, всякое действие Божие есть нераздельное Троическое действие… Однако, именно Троическое, и в действованиях Божиих отображается троичность ипостасей и их неизреченный порядок. Это всегда есть действование от Отца чрез Сына в Духе, — «мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего и затем возводим помышление к Источнику и Вине благ»… Во всяком действии Дух соединен и неразделен со Отцем и Сыном, — говорит св. Василий. Но Дух «совершает» или «завершает», — как я в Троице Он «после Сына и с Сыном познается, и от Отца имеет бытие», есть неизреченно Третий… Из Писания мы научены, что Единородный есть «Начальник и Виновник подаяния благ, открывающихся в нас по действованию Духа», ибо вся Тем быша (Ин. 1:3) и в Нем состоятся (срв. Кол. 1:17). И потому, замечает св. Василий, — «все возвращается к Нему с каким-то неудержимым желанием и с какою-то неограниченной любовью стремится к Начальнику и Снабдителю жизни». И далее Единородный приводит всяческое из небытия в бытие «не безначально», но «чрез Него» к нам доходят благая от Бога, т. е. от Отца. И в этом движении Божественного действия от Отца чрез Сына в Духе к твари отражается тайна Троической жизни, — в Духе чрез Сына мы познаем н созерцаем Отца, от Которого, как из единого безначального источника, чрез Сына исходит (а потому и посылается) Дух. Дух в Себе Самом показывает славу Единородного, и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога (т. е. Отца). Поэтому «путь Боговедения — от единого Духа, чрез единородного Сына, к единому Отцу. И обратно, естественная благость и естественная святыня, и царское достоинство от Отца чрез Единородного простираются на Духа».

С особою подробностью раскрывал св. Василий учение о Духе Святом, раскрывал полемически и в защиту против Евномия и против «духоборов» (македониан). В этой полемике, как знаем о том от Григория Богослова, св. Василий «уклонился от прямого пути», избегал открыто именовать Духа Богом, но свидетельствовал о Божестве Духа описательно и словами Писания. Многие его за это зазирали и соблазнялись. Это было временным пастырским применением и умолчанием. Но именно св. Василий впервые раскрыл учение о Духе в связное и целостное богословское исповедание. В этом он следовал за св. Афанасием, который с такою силою свидетельствовал о Божестве Духа в своих письмах к Серапиону. Св. Афанасий исходил из сотериологических предпосылок. В учении о Слове он исходил из образа Христа, как Богочеловека, от явления Слова; в учении о Духе, — от явления Духа, от его освящающих действий. Только единосущное Слово Отчее могло Своим воплощением оживотворить и тем спасти тварь, и только Божественный Дух может освящать и тем спасать, соединять с Богом. От действительности спасительного Богообщения мы заключаем к Божественности Спасителя и Утешителя… Так именно рассуждает и Василий Великий. И его книга о Духе Святом есть прежде всего книга об освящении. Василию Великому приходилось доказывать и защищать Божественность Духа. В этом вопросе богословская мысль того времени была смутной. Святой Григорий Богослов так рассказывает об этом времени: «одни почитали Духа энергией, другие — тварью, иные — Богом, и еще иные не решались сказать ни того, ни другого. И даже из признававших Его Богом многие благочестивы только в сердце, иные же решаются благочествовать и устами». Для разрешения этих противоречий и пререканий св. Василий обращается к свидетельству Писания и Предания, — молитвенного прежде всего. Он исходит прежде всего из крещального призывания. Сам Господь в крещальной заповеди «предал сочетание Духа со Отцем как необходимый и спасительный догмат». В крещальном призывании Дух именуется со Отцом и Сыном — «не ко множеству причисляется, но умосозерцается в Троице». И хотя Дух именуется на третьем месте, — «есть третий по порядку и достоинству», — Он не есть третий по естеству. «Един Дух Святый и о Нем возвещается отдельно, — говорит св. Василий, — и не единый из многих, но единый. Как един Отец и един Сын, так един и Святый Дух. Посему Он столь же далек от тварной природы, сколь единичное не подобно составному и множественному. Но соединен с Отцем и Сыном, поскольку Единое сродно с Единым». И Дух Святый свят по естеству, естество Его свято. И в этом Его естественное единство со Отцом и с Сыном, — «называется Святым, как свят Отец и свят Сын, и в Духе святость восполняет естество». Так «естественная Святыня умосозерцается в Трех Ипостасях». То же нужно сказать и о прочих свойствах Божиих, — «у Духа имена общие со Отцем и с Сыном, и Он имеет эти имена по естественному единству с Ними». Умаление Духа разрушает Троичность, равнозначно отрицанию самого Троического догмата… Первый день жизни христианской, день спасительного пакибытия, день крещального возрождения освящается призыванием и исповеданием Духа со Отцом и Сыном. Крещение есть образ смерти и жизни, — «и залог жизни подается Духом». В Духе Святом мы соединяемся с Богом, «Бог живет в нас чрез Духа»… И снова спрашивает св. Василий: «Как же Творящий богами других, Сам лишается Божества?»… Более того, «нет вообще никакого дара, который нисходил бы к твари без Духа Святого»… Дух есть «источник освящения», «начало освящения», от Него тварь приемлет «освящение по причастию». И источник не оскудевает, не разделяется, «не тратится на приобщающихся». Он прост по сущности, но многообразен по силам. «Весь присутствует в каждом и Весь повсюду. Разделяемый не страждет. И когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, подобно солнечному лучу… Каждый из наслаждающихся Его приятностью, как бы один наслаждается, но сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, но всем изливает всецелую благодать, которую причащающие наслаждаются по мере собственной вместимости, а не по мере возможного для Духа»… Эта не рассекаемая цельность свидетельствует о Божественности Духа. Как резко выражается св. Василий, «Дух есть Владычица освящения». Он есть «Сущность умная, бесконечная по силе, беспредельная по великости, неизмеримая ни временем, ни веками». И, — продолжает св. Василий, — к Духу Святому «обращено все нуждающееся в освящении, Его желает все живущее добродетельно, как бы орошаемое неким Его вдохновением и вспомоществуемое к достижению свойственного и естественного конца. Он усовершает других, но Сам ни в чем не нуждается. Он живет без обновления и есть Податель жизни… Он не чрез прибавление возрастает, но вдруг полн, Сам в Себе водружен и вездесущ»… «Ибо Дух был, был прежде веков, был купно со Отцем и Сыном. И если что и представить за пределами веков, то найдешь, что оно после Духа. Если представишь тварь, — то силы небесные утвердились Духом. И от Духа даровано силам и общение с Богом, неуклонность ко греху и пребывание в блаженстве». Оттого и святы они, что причастны Духа, — «и если отнимем мысленно Духа, расстроятся ангельские лики, истребятся архангельские начальства, все придет в смешение, жизнь их сделает незаконносообразною, бесчинною, неопределенною». И мудрость, и стройность ангельского лика от Духа, — «и не может быть сохраняема иначе, как под управлением Духа». Подобным образом действует Дух и в видимой твари, кажется, быть может, не без влияния Оригена, св. Василий ограничивает область действия Духа «разумною тварью». По крайней мере, только о ней он и говорит. Дух действовал и в Ветхом Завете, в благословении патриархов, в законе, в пророчествах, в чудесах, в подвигах. И особенно действует в Новом. «Пришествие Христово, — и Дух предшествует. Явление во плоти, — и Дух неотлучен. Действие сил, дарование исцелений — от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божиим. Диавол был приведен в бездействие в соприсутствии Духа. Искупление грехов, — по благодати Духа. Всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух соприсущ был Искушаемому от диавола. Дух неотлучно был соприсущ Совершающему чудеса. Дух не оставил и Воскресшего из мертвых»… И управление Церковью совершается Духом, ибо «порядок» в Ней «установлен с разделением даров Духа». Но особенно действует Дух в духовной жизни. «Хотя все исполняет Своею силою, однако сообщается одним достойным. Освоение же Духа душою не есть местное сближение, но устранение страстей, которые превзошли в душу впоследствии от привязанности к телу и отдалили ее от свойства с Богом. Потому, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе злом, и возвратился к естественной красоте, чрез чистоту как бы возвратил древний вид царскому образу, только тот и может приблизиться к Утешителю. И он, как солнце, когда встречает очищенное око, в Себе Самом покажет тебе Образ Невидимого, а в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза. Чрез Духа — восхождение сердец, руководство немощных, усовершениe преуспевающих. И как блестящие и прозрачные тела, когда падает на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда — предвидение будущего, разумение тайн, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаний, — обожение». Здесь нужно припомнить, что аскетический идеал св. Василий рисовал в харизматических чертах. Дух очищает, Дух подает ведение, — Он есть «умный свет, подающий каждой разумной силе при искании некую очевидность». По благодати Духа ум становится способным к восприятию Божественного, — при содействии Духа познает он Бога, и только «в озарении Духа возможно Богопознание»… Наконец, благодать Духа откроется в последнем воскресении, в «оживотворении разрушившегося», — ибо и теперь Дух воскрешает и обновляет, «восстанавливает души наши для духовной жизни». «Венец праведных» — это благодать Духа, а «растесаниe» нечестивым (Лк. 12:46) есть конечное отчуждение от Духа… Так от начала и до конца, от вечности и от первотворения и до последнего Суда, — во всем сказываются действия Духа, Духа Животворящего. Но жизнь есть Бог, и Дух, как источник животворения, не может не быть Богом. Вне Духа — тьма и смерть ада. — В своем Богословии о Духе Василий Великий исходит из опыта духовной жизни, из тайны крещения, из мистики богоподобия и обожения. Это его интимный религиозный идеал. И св. Григорий передает его ответ правителю, требовавшему подчинения приказаниям арианствовавшего Валента: «Не могу поклониться твари, будучи сам Божие творение и имея повеление стать Богом». — Святой Василий свидетельствует свое исповедание Церковным Преданием. И, прежде всего, Богослужебным. Его книга о Духе написана в объяснение и в защиту Троического славословия. Он раскрывает свою веру из Писания. И, однако, вместе с тем он описывает освящающие и животворные действия Духа на неоплатоническом языке. В учении о Духе всего более можно говорить о его «плотинизме». О Духе он повторяет многое из того, что Плотин говорил о душе мира. Вернее, он возводит смутные и неясные прозрения Плотина к истинному предмету, к ясному созерцанию, и в том «божественном», — что улавливал Плотин, показывает веяние и силу Духа, действия Пресущной Троицы. Это было не столько усвоением, сколько преодолением неоплатонизма.

5. Григорий Богослов.

I. Житие и творения.

Св. Григорий не раз описывал свою жизнь, и описывал ее с подлинным и лирическим драматизмом. Любитель безмолвия и бездействия, своей волею всегда стремившийся к уединению, чтобы в тиши предаваться богомыслию, — чужой волею и волей Божией он был призван к слову и делу, к пастырскому действию, — среди житейского мятежа, треволнения и смуты. В постоянном насилии над собою, в постоянном смирении своего хотения, с уязвленным сердцем проходил он свой скорбный и славный жизненный путь. — Григорий родился около 330 года в имении своего отца Apиaнзе, близ Назианза, «малейшего между городами» юго-западной Каппадокии. Отец его в это время был Назианским епископом, — в молодости он принадлежал к своеобразной секте «ипсистариев». Сильнее отца была мать св. Григория, которая и для мужа была «наставницею в благочестии» и на детей своих «наложила cию златую цепь». И наследственность, и воспитание развили в св. Григории пылкость чувств, возбудимость, впечатлительность, — и вместе с тем упорство и твердость. К своей семье он навсегда остался горячо и нежно привязан и очень любил говорить и вспоминать о ней. С ранней молодости им овладевает «какая-то пламенная любовь к наукам», — «И не совсем чистые учения старался я придать в помощь истинным», — вспоминал он. По тогдашнему обычаю годы учения бывали годами странствий. В родном Назианзе, в двух Кесариях (Каппадокийской и Палестинской), в Александрии и, наконец, в Афинах Григорий проходит полный и законченный круг образования, словесного и философского. Крещение было отложено до более позднего и зрелого возраста. В Александрии Григорий, вероятно, слушал Дидима. В Афинах он сближается со св. Василием, почти сверстником по годам, с которым он уже встречался в Кесарии Каппадокийской. Об афинских годах св. Григорий всегда вспоминал с радостным волнением, — «Афины и науки». Но здесь он, по его собственному сравнению, подобно Саулу, «ища познаний, приобрел счастье», — это была дружба с Василием, самая сладостная и самая жгучая из его земных привязанностей. «Стали мы друг для друга всем, — и товарищами, и сотрапезниками, и родными, — имели одну цель, любомудрие и непрестанно возрастали в пламенной любви друг к другу. У нас все было общее, и одна душа в обоих связывала то, что разделяли тела». Это был союз доверенности и дружбы. Соблазны «душепагубных Афин» не смущали их, они знали только два пути: в священные храмы и к тамошним наставникам, и к учителям наук внешних. И выше всего ставили они свое имя христиан. «У обоих было одно упражнение — добродетель, и одно усилие — до отшествия отсюда жить для будущего, отрешаясь от здешнего». В этом стремлении аскетические мотивы двоились, — то была и философская, и религиозная аскетика. Навсегда остался Григорий «любомудром». «Я первый из любителей мудрости, — говорил он о себе, — я никогда не предпочту этому занятию ничто другое, чтобы сама Мудрость не назвала меня жалким, как учителя мудрости и образования». И он называл любомудрие (философию) — «стяжанием и имением всего драгоценнейшим». Он включал сюда и внешнюю мудрость, — «мы извлекали из наук пользу и для самого благочестия, чрез худшее научались лучшему и обращали их немощь в твердость нашего учения». И много позже св. Григорий с силою защищал ученость. «Полагаю, что всякий имеющий ум признает первым для нас благом ученость, — и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, берется за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, — но и ученость внешнюю, которой многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожной, опасной и удаляющей от Бога. Но мы не станем восставлять тварь против Творца. Не должно унижать ученость, как некие о том рассуждают, — напротив, нужно признать глупыми и невеждами тех, кто, держась такого мнения, желали бы видеть всех подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть собственные свои недостатки и избежать обличения в невежестве». Так говорил Григорий над гробом Василия. Никогда не хотел он забывать афинских уроков… И впоследствии Юлиана Отступника всего больше обличал он за запрет христианам преподавать словесные и мирские науки… В Афинах Григорий учился у Имерия и Проересия (последний был, кажется, христианином), — вряд ли у Ливания. Он изучал здесь прежде всего древнюю литературу, ораторов и историков, основательно познакомился с философией… — В 358 (или 359) году св. Григорий вернулся на родину, позже Василия, с отъездом которого в Афинах стало для него пусто и тоскливо. Он принимает крещение. От деятельности ритора он уклоняется. Его влечет идеал безмолвия, он мечтает о бегстве, о горах и пустынях, — «чтоб неоскверненному беседовать с Богом и чистому озаряться лучами Духа без всякой примеси дольнего и омраченного, без всяких преград для Божественного света, — пока не приду к Источнику здешних озарений и не буду остановлен в желании и стремлении тем, что зеркала упразднятся действительностью»… Пред ним вставали влекущие образы Илии и Предтечи. И вместе с тем, «пересиливали любовь к Божественным книгам и свет Духа, почерпаемый при углублении в Божие Слово, — а такое занятие не дело пустыни и безмолвия». Но не только это удерживало, и не только это удержало св. Григория в миру, — удержала и превозмогла любовь к родителям, требовавшим от него участия в хозяйственных заботах. «Она, как груз, влекла меня к земле»… Однако и в родительском доме, среди житейской суеты он проводил жизнь суровую, — заимствовал у отрешившихся собранность ума и у мирских — старание быть полезным для общества, — в воздержании, в изучении Слов Божиих, в молитвах, в воздыханиях, в бдении без сна. А сердце все сильнее влекло его в Понт, в тамошнюю пустыню, где тогда подвизался Василий, в сожительстве с Богом, «покрытый облаком, как один из ветхозаветных мудрецов», — и звал его разделить безмолвие и подвиг. Не сразу и ненадолго удалось св. Григорию удовлетворить свое влечение. Но с радостью и с невинной шуткой вспоминал он потом время, проведенное тогда в Понте, — в лишениях, в бдении и в псалмопении, и в научном труде. Друзья изучали там Писание и творения Оригена. Все еще продолжались годы учения.

Они оборвались с возвращением из Понта. Отец Григория, Григорий старший, с трудом нес свое епископское послушание, — у него не хватало ни знания, ни твердости, чтобы найти и соблюсти верный путь среди тогдашней догматической «никтомахии» в водовороте споров и смут. Он искал помощника, надеялся найти его в сыне. Для Григория младшего это было «страшною бурею». Отец связывает сына еще и духовными узами, родительскую власть сливает с епископскою, — и с насилием, и «против воли» рукополагает сына во пресвитеры. «При этом принуждении, — рассказывает Григорий, — так сильно воскорбел я, что забыл все, — друзей, родителей, отечество, род. И, как вол уязвленный слепнем, ушел в Понт, надеясь там в божественном друге найти врачевство oт горести». Друг облегчил скорбь его сердца. И самое время облегчило чувство бедствия. На Рождество 361 года состоялось посвящение, но только к Пасхе 362 года возвращается Григорий в Назианз, и здесь начинает свое пастырское служение знаменитым словом, начинающимся словами: Воскресения день… просветимся торжеством… И в этом слове он рисовал высокий пастырский идеал, от которого так далеко отступали тогдашние пастыри, считавшие этот сан скорее всего «средством к пропитанию», точно от пастыря душ требуется даже меньше, чем от пастыря бессловесных… Именно это сознание высоты пастырского призвания и заставляло Григория бежать от непосильного служения, к которому он не считал себя готовым… С тех пор и в продолжение десяти почти лет, св. Григорий оставался в Назианзе в качестве помощника своего отца и надеялся, что ему удастся избежать почестей высшего звания. Эта надежда оказалась напрасной. И снова из-под неволи, снова по принуждению Григорий в 372 г. был поставлен во епископы городка Сасимы, — «место безводное, непроизращающее и былинки, лишенное всех удобств, — селение ужасно скучное и тесное, — там всегда пыль, стук от повозок, слезы, рыдания, собиратели налогов, орудия пытки, цепи, а жители — чужеземцы и бродяги». И горечь насилия увеличивалась тем, что теперь это насилие над его пустынелюбивою душою совершал его лучший друг Василий. Григория возмущало, с каким непониманием отнесся друг к его жажде безмолвия и покоя и насилием втягивал его в распри о власти, — ибо учреждение кафедры в Сасимах имело целью усилить Василия в его борьбе с Анфимом Канским. «Укоряешь меня в лености и нерадении, — с раздражением писал Василию Григорий, — потому что не взял твоих Сасимов, не увлекся епископским духом, не вооружаюсь вместе с вами, чтобы драться, как дерутся между собою псы за брошенный им кусок». Печально и уныло принял он хиротонию, «уступил принуждению, не убеждению». «Снова на мне помазание и Дух и снова хожу, плача и сетуя». Радость дружбы была омрачена навсегда, и даже над гробом отца и в присутствии Василия Григорий много позже жаловался, что «его огорченного бедствиями жизни под благовидным именем священства предали на беспокойное и злокозненное торжище душ». Он резко упрекал Василия: «Вот что принесли мне Афины, общее упражнение в науках, жизнь под одною кровлею, питание с одного стола, один ум, а не два, в обоих, удивление Эллады, взаимное обещание — как можно дальше отринуть от себя мир. Все рассыпалось! Все брошено на земь! Да погибнет в мире закон дружбы, которая так мало уважает дружбу». В Сасимы Григорий, правда, поехал. Но, по его собственному признанию, «вовсе не касался данной ему Церкви, не единожды не совершал там Богослужения, не молился с народом, не возложил руки ни на одного клирика»… По новой просьбе отца Григорий вернулся в родной город и помогал родителю в его епископских трудах, а после его смерти управлял осиротевшей Церковью временно, «как человек сторонний». И, наконец, получил возможность отойти от дел и «пошел беглецом» в Селевкию Исаврийскую, ко храму прославляемой девы Феклы. Здесь предавался он богомыслию и созерцанию. И снова то было ненадолго. Здесь его застигла скорбная весть о кончине друга. И затем его покой был нарушен зовом в Константинополь на борьбу с арианством.

Снова «не по доброй воле, но насильственно увлеченный другими» явился св. Григорий в Константинополь — защитником Слова. Было трудное время. «Церковь без пастырей, доброе гибнет, злое наружу, — надобно плыть ночью, нигде не светят путеводные огни, Христос спит»… Константинопольская кафедра с давних уже пор была в руках омиев. И Григорий, по его собственному выражению, нашел здесь «не паству, но малые следы или останки паствы, без порядка, без надзора, без точных пределов»… Григорий начал проповедовать в частном доме, — впоследствии он был обращен в храм под именем Анастасии в знак «воскресения православия»… Здесь были сказаны знаменитые беседы «о Богословии». Борьба с арианами протекала бурно, к Григорию подсылали убийц, чернь врывалась в его храм, его забрасывали камнями, — и потом его противники его же обвиняли в нарушении общественного спокойствия. С другой стороны, в первое время и проповедь его вызывала смущение. «Сначала город пришел в волнение, — рассказывает он, — восстал против меня, будто бы я вместо единого Бога ввожу многих богов, ибо вовсе не знали они благочестивого учения, не знали, как Единица умопредставляется троично, а Троица единично». Своим пламенным словом св. Григорий вскоре победил, а в конце 380 года в Константинополь вступил новый император Феодосий и передал все храмы православным. Но Григорию пришлось бороться не только с арианами. Приходилось бороться и с аполлинаристами. Немало потерпел Григорий и от православных, — прежде всего от Петра Александрийского и египетских епископов, которые сперва вступили с ним в общение, а затем посвятили в Константинопольские епископы некоего Максима Киника, личность темную во всяком случае. С горечью вспоминал Григорий об этой «египетской туче» и о «двойном пере» Петра. Максим был изгнан, но на время нашел защиту в Риме у папы Дамаса, который плохо разбирался в восточных делах. По настоянию народа Григорий принял на себя временное управление Константинопольской Церковью до предстоявшего вскоре Собора. Он готов был удалиться, но народ удерживал его: «Вместе с тобою ты изводишь и Троицу». На Втором Вселенском Соборе, открывшемся в мае 381 года под председательством Мелетия Антиохийского, св. Григорий был признан Константинопольским епископом, — он и радовался, и не радовался своему утверждению на престоле, «которое не было вполне законно». Во время Собора скончался св. Мелетий и председателем стал св. Григорий. Но в вопросе об антиохийских церковных делах, о так называемом «антиохийском расколе» он разошелся с большинством, он стал на сторону Павлина… Против него вспыхнуло давно уже накопившееся недовольство. Одни были недовольны мягкостью его действий, — тем, что в борьбе с арианством он не прибегал к содействию светской власти. «Тайна спасения для желающих, а не для насилуемых» — было правилом его пастырских действий. Других беспокоила его догматическая прямота, — в частности, его настойчивая проповедь о Духе. Иным он казался недостаточно вельможен. «Не знал я, — иронизировал Григорий, — что и мне надобно ездить на отличных конях, блистательно выситься на колеснице, — что и мне должны быть встречи, приемы с подобострастием, что все должны давать мне дорогу и уже издали расступаться передо мной, как пред диким зверем». И на Соборе был поставлен вопрос о незаконности перемещения Григория из Сасим в Константинополь. Притом не очень скрывалось, что это только предлог для интриги. В великом огорчении решил Григорий оставить кафедру и покинуть Собор. С горечью оставлял он «место общей победы» и паству, которую он приобрел для истины подвигом своим и словом. И эта горечь никогда не смягчилась в его сердце.

«Уединяюсь к Богу, Который один чист и не коварен… Углубляюсь в себя самого. Ибо два раза спотыкаться о тот же камень, по пословице, свойственно только безумным», — так писал Григорй Кесарийскому епископу Вoспоpию, покидая Константинополь. Вернулся он на родину усталым и разбитым физически и морально с тяжелыми воспоминаниями: «Дважды уже попадаюсь в ваши сети и дважды обманут»… Он искал отдыха и уединения. Вместо того ему пришлось вновь принять на себя управление все еще вдовствовавшей Назианзской Церковью, «по нужде обстоятельств, по причине ожидаемого нападения противника». Ему пришлось бороться с аполлинаристами, которым обманом удалось поставить своего епископа в Назианз. И снова начались интриги и споры. С отчаянием просил он Тианского митрополита Феодора снять с него непосильное бремя, заместить Назианзскую кафедру. Он отказывался ездить на соборы. «Моя мысль — уклоняться от всякого собрания епископов, потому что не видал я еще ни одного, которое бы имело во всех отношениях полезный конец, и более избавляло от зол, нежели увеличивало их. Любопрительность и любоначалие выше всякого описания»… «Соборам и собеседованиям кланяюсь издали с тех пор, как испытал много дурного», — писал он Феодору Тианскому. Не сразу удалось св. Григорию добиться свободы, но велика была его радость, когда, наконец, был поставлен в Назианз епископом пресвитер Евлалий. Григорий удалился на покой. Он не бездействовал, — последние годы отдал он литературному труду. Он странствовал по пустыням и обителям, живал в Ламисе, в Сакнавадаике, особенно в Карвалах. Силы его слабели, — он часто лечился теплыми водами в Ксанксариде. Грустными мотивами полна его старческая лирика. Почил св. Григорий в 389 иди 390 году.

Св. Григорий не был писателем, хотя и был блестящим стилистом. У него была не только филологическая культура, но и гений языка, дар слова. Правда, стиль его слишком тонок и манерен, слишком взволнован… Но это превозмогается силою чувства и мысли. Он был оратором прежде всего. И его гомилии или беседы составляют основную часть его сравнительно небольшого литературного наследия. Известно 45 бесед, большинство относится к константинопольским годам. Из них всего важнее пять слов «о Богословии» (XXVII–XXXI), т. е. о Троическом догмате. Это один из самых замечательных образцов христианского красноречия, — конечно, это не были импровизации… Ряд бесед сказан в праздничные дни, особенно значительны беседы: 38-я на Богоявление или Рождество Христово, древнейшая известная рождественская проповедь на Востоке (379 или 380 г.), и 45-ая в день Пасхи, посвященная объяснению искупительного дела Христа (в Apиaнзе, после 383 г.). Затем нужно отметить ряд надгробных речей, важных по историческому материалу, — в частности, похвальное слово Василию Великому. Особенный интерес представляет «Защитительное слово по поводу бегства в Понт», обработанное позже в целый трактат о пастырском служении. Впоследствии оно послужило Златоусту образцом и источником для слов о священстве. Нужно назвать еще две инвективы против Юлиана Отступника, писанные после его смерти. Большинство бесед св. Григория связаны с частными поводами. — Другой разряд творений св. Григория, — это его поэмы (или стихотворения). Они собраны в двух книгах: поэмы богословские и поэмы исторические (разделение принадлежит новым издателям). Это скорее риторические упражнения, чем подлинная поэзия. Исключение составляет только личная лирика, где сказывается глубокое волнение чувства. Впрочем, св. Григорий был истинным мастером поэтического слова, этим мастерством он нередко злоупотреблял… Особо нужно назвать автобиографию в стихах «О жизни своей», — здесь много важного материала. Св. Григорий не скрывал дидактических мотивов своего стихотворства. Он хотел противопоставить свои стихи языческой поэзии, занятие которою не безопасно. С другой стороны, он хотел ослабить вредное влияние стихов Аполлинария, заключавшего в них свои богословские воззрения. В старческие годы стихи были для Григория большим личным утешением. — Наконец, нужно назвать сборник писем, числом 243. Большая часть писем относится к последним годам жизни и носит совершенно личный характер. Эти письма были собраны еще самим Григорием по просьбе его молодого родственника Никовула. В своих письмах св. Григорий следовал правилам риторики, в одном из писем он сам эти правила излагает (письмо 51). Это превращает его письма в литературные произведения. Немногие из писем предоставляют исторический интерес, разве его письма к Василию. Исключение составляют несколько догматических посланий: два к Клидонию и одно к Нектарию Константинопольскому, все три на христологические темы против Аполлинария (382 года), — они имеют значение вероизложения. О подлинности «Послания к монаху Евагрию о Божестве» возможен спор. — Нужно прибавить, — творения Григория Богослова пользовались исключительной известностью и авторитетом вплоть до последних веков византинизма. Их толковали и объясняли более, чем кого-либо другого из отцов (кроме разве Ареопагитик). Нужно назвать прежде всего схолии преподобного Максима Исповедника к трудным местам Григория Богослова и Ареопагитике (так наз. Ambigua). К более позднему времени относятся схолии Илии Критского (IX–X вв.), Василия Нового, архиепископа Кесарии Каппадокийской (X в.), Никиты Ираклийского (конец XI века), Никифора Каллиста Ксанфопула (XIV в.) и целый ряд других, в том числе анонимных. Нужно назвать еще толкования Зонары и Николая Доксопатра на стихотворения Григория и др. Все это свидетельствует о широком распространении творений св. Григория. Для преподобного Иоанна Дамаскина он был одним из главных источников и авторитетов. Михаил Пселл считал св. Григория христианским Демосфеном.

II. Пути богопознания.

Учение о Богопознании занимает в богословской системе св. Григория видное место. Это не только введение, не только богословские пролегомены. Богопознание для св. Григория есть путь и задача жизни, путь спасения и «обожения». Ибо прежде всего ум тварный встречается с Богом, и чрез ум и умное созерцание тварь соединяется и воссоединяется с Богом, как и Сам Бог соединился с человеком, принял полноту естества человеческого чрез посредство Богоподобного человеческого ума, — «ум соединяется с умом, как с ближайшим и наиболее сродным», — подчеркивал Григорий против Аполлинария. О Богопознании св. Григорий говорит и в своих лирических молитвах, и в богословских поучениях. И как богослов противопоставляет правое учение о познании Бога еретическим крайностям: дерзкому рационалистическому максимализму аномеев-евномиан и брезгливому отречению Аполлинаpия, для которого человеческий ум есть нечто безнадежно нечистое и грешное, нечто недоступное очищению, — «невозможно чтобы не было греха в помышлениях человеческих», — передает его мысль Григорий Нисский. Против евномиан св. Григорий говорит о пределах Богопознания, о необходимости познавательной аскезы и смирения. И против аполлинаристов — о богоподобии человеческого ума, о светозарности умной природы. Он говорит обычно на языке Платона и неоплатоников. Отчасти потому, что в годы своего учения открыл у внешних или «чуждых» мудрецов (как выражается он однажды при ссылке на Платона) благочестивые приближения к библейской истине, — нашел у них удачные слова. Отчасти для того, чтобы быть убедительным для опиравшихся на внешнюю мудрость еретиков. И притом пользование платоническими образами и сравнениями было давно уже освящено практикой Александрийской школы. Св. Григорий знал Платона, вероятно, и Плотина. Но знал также, что Платона повторяли христианские учителя, Климент и Ориген. Вместе с тем св. Григорий всегда опирается на Библию, и свое учение о Богопознании не только подтверждает, но и выводит из библейских текстов, — в их применении и толковании он следует александрийской экзегетической традиции; в учении о Богопознании она навсегда осталась преобладающей в отеческом Богословии.

Бог есть ум. Великий Ум «или другая совершенная сущность, постигаемая только напряжениями ума», — говорит св. Григорий. И по образу Божию созданы прежде всего умные природы, естество ангельское. От века, «царствуя в пустоте веков», Мирородный Ум рассматривал в Своих великих умопредставлениях Им же составленные прообразы впоследствии возникшего мира. Бог начертывает или «измышляет» «образы» мира, сперва умного и небесного, потом мира вещественного и земного. И «мысль становится делом», которое исполнено Словом и совершено Духом. Возникает мир ангельский, первая тварь, сродная Богу по своему умному духовному естеству, не столько неподвижная, сколь неудободвижная ко злу. Затем создает Бог мир видимый, этот стройный состав неба и земли, в котором грубое и чувственное естество совершенно чуждо Богу, но красота и согласие отражают Божию Премудрость и Силу. В этом вещественном мире Бог творит человека, «род тварей, средних между смертными и бессмертными». Это — новый мир, «в мире малом мир великий»… «Зритель видимой твари, таинник твари умосозерцаемой», человек поставлен на грани двух миров и, тем самым, в средоточии всего мира, — «премудро сопрягает тварь» Бог именно в человеке. Созданный из персти, человек носит образ Божества, — «образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума». Слово Божие, по образному выражению св. Григория, «взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Свою Жизнь, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества»… В других местах св. Григорий говорит о душе, как о «дыхании Божием», как о «Божественной частице»… Отсюда сверхземные и сверхчувственные цели человеческой жизни: как «новый ангел», поставленный на земле, человек должен взойти на небо, в пресветлую обитель Богоносцев, — призван стать богом по усыновлению, исполниться высшего света, — «величественная цель, но достигаемая с трудом», — замечает Григорий… Человек сотворен по образу Божию и потому призван к «уподоблению» Богу. Для душ возвышенных, — говорит св. Григорий, — в одном заключается благородство, — «хранить в себе образ и уподобляться Первообразу», насколько это доступно узникам плоти. — Возможность этого «уподобления» определяется естественным сродством человеческого духа с Божеством… Бог есть Свет высочайший и неприступный, — «чистейшее сияние Троицы». Второй свет это ангелы, «некоторая струя или причастие первого Света». И третий свет, — это человек. И даже язычники называют человека светом «по силе внутреннего нашего ума». Бог есть — «светильник ума»; и озаряемый от Первообразного Света ум человеческий сам становится световидным. «Что солнце для существ чувственных, то Бог для разумных», — говорит св. Григорий. «Одно освещает мир видимый, Другой — мир невидимый. Оно телесные взоры делает световидными, Он совершает умные естества Богоподобными»… Григорий здесь явно повторяет знаменитое Платоновское сравнение Высшего Блага и солнца, — сравнение, развитое в неоплатонизме в целую систему метафизики света. Григорий говорит несомненно платоническим языком и вслед за платониками подчеркивает помрачающее действие чувств и вообще тела. Однако, на платоническом языке он выражает не платоническую мысль. По мысли св. Григория, «уподобление» Богу совершается прежде всего чрез таинства. Цель тайнодействий, — описывает он, — «окрылить душу, исхитить из мира и предать Богу, сохранить образ Божий, если он цел, поддержать, если в опасности, обновить, если поврежден, вселить Христа в сердца Духом, короче сказать, того, кто принадлежит к горнему чину, соделать богом и причастником горнего блаженства»… Не случайно Крещение называется «просвещением», — это начало будущего световодства, когда сыны света сделаются всецело Богоподобными и вместят в себя всецелого Бога. — Все совершается через Христа, Воплощенное Слово. Он приходит, чтобы нас сделать богами, — Он приемлет нашу плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. «Образ неизменяемый», Отчее Слово «приходит к своему образу», — «соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным». Вот почему св. Григорий так резко боролся с Аполлинарием: ум — высшее в человеке; «в естестве человеческом всего важнее образ Божий и сила ума». И только чрез Богообразный ум может приближаться человек к Богу.

Человек есть тварь, но имеет повеление стать богом, — передает Григорий дерзновенные слова св. Василия. И путь «обожения» есть путь очищения и восхождения ума, — καθρσις. Это прежде всего путь отрешения от чувственного мира, от материи. Чувства помрачают ум. Вместе с тем, — путь внутреннего собирания, самососредоточения, — путь борьбы со страстями и достижения бесстрастия («апатии»). Образ подвижника в изображении св. Григория есть образ мудреца или, скорее, любомудра, и очень напоминает образ «гностика» по Клименту Александрийскому. И следует припомнить, в молодые годы Григорий слушал в Александрии Дидима, который повторял идеи Климента. В этом образе много эллинистических черт, много общего с идеалом стоиков и платоников. Есть бесспорная близость между идеалом св. Григория и идеалом Плотина: вся система Плотина в известном смысле есть учение о «очищении», как о пути к Богу, к которому душу влечет желание и любовь, — стремление к полноте и совершенству, — в человеке это желание достигает ясности и сознания… Это путь отречения от тела и «вхождения в себя» — путь упрощения и восторга… И Плотин призывает к уединению и безмолвию, к анахоретству и исихии и вслед за Платоном понимает философию, как упражнение в смерти… «Занятие философов состоит в том, чтобы отрешать душу от тела», — этот афоризм из Платонова «Федона» св. Григорий не раз вспоминает, однажды с прямой ссылкой. И для него истинная жизнь есть умирание, — умирание для этого мира, в котором невозможна полнота Богоподобия и Богообщения, куда только редкие и преломленные лучи достигают из обители Света. В иные минуты Григорий готов был даже вслед за Платоном назвать тело темницей… Можно думать, св. Григорий сознательно повторял многие платонические мотивы: для него не было ничего удивительного и соблазнительного в том, что любители мудрости, эллинские мудрецы, сумели разработать аскетическую технику, что они знали естественные пути мысли и природные законы души. Повторяя мысли эллинских любомудров в своей религиозной аскетике, он только говорил на языке своего времени. По существу идеалы не совпадали: ибо платоническая аскетика есть искание без ключа. Аскетика св. Григория насквозь догматична, связана с образом Христа и с тайной Троического единосущия. В его пафосе смерти и разрешения союза души и тела («пагубное сопряжение», — восклицал он в минуту скорби) нет античного спиритуализма: для него и плоть обожена, как и ум, чрез человечество Бога, Бога Слова. «Если будешь низко о себе думать, то напомню тебе, что ты Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе небесный и земной, приснопамятное творение, — созданный бог, чрез Христовы страдания шествующий в нетленную славу»… И если теперь следует отрешаться от земли и «не любить до излишества нынешнюю жизнь», то некогда совершится и воскрешение плоти. «Для меня убедительны слова мудрых, — говорил св. Григорий над гробом брата, — что всякая добрая и Боголюбивая душа, как только по разрешении от сопряженного с нею тела освободится отселе, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее ее благо, — по очищении или отложении (или не знаю как сказать еще) того, что ее омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке, потому что избегла здешней жизни, как несносного узилища, и свергла с себя лежавшие на ней оковы, увлекавшие ее ум к земному, которыми отягощались крылья ума. Тогда она в видении как бы пожинает уготованные ей блаженства. А потом и соприрожденную себе плоть, c которою здесь упражнялась в любомудрии, восприняв от земли, ее давшей и ее потом сохранившей непонятным для нас образом, известным только Богу, их соединившему и разлучившему, введет с собою в наследие грядущей славы. И как по естественному союзу с плотью разделяла ее тяготы, так теперь сообщит ей свои утешения, всецело поглощая ее в себя, делаясь с нею единым духом и умом, и богом, после того, как смертное и преходящее поглощено будет жизнью»… В этом уповании и причина отрешения от чувственного теперь. «Для чего мне прилепляться к временному», — восклицает Григорий. «Дождусь Архангельского гласа, последней трубы, преобразования неба, претворения земли, освобождения стихий, обновления целого мира». Аскетика св. Григория есть скорее «очищение плоти», чем брезгливое очищение от плоти… «Ее я люблю, как служителя. От нее же и отвращаюсь, как от врага. Бегу от нее, как от уз, и почитаю, как сонаследника»… Как эллин, Григорий недоумевает о связи ума и персти. Но знает, чего не знали эллины, что тело есть творение Божие, что темницею для ума тело становится только чрез падение. И потому может перестать быть узилищем, — в силу воплощения Христова. Брение восприняло закваску и стало новым смешением.

Богопознание есть путь обожения и потому путь аскетический. «Философствовать о Боге можно не всякому», — говорил св. Григорий против евномиан. «Да, не всякому. Это не дешево приобретается и не пресмыкающимися по земле». Не всякий, не всегда может и смеет говорить о Боге. Для этого нужна чистая или по крайней мере очищаемая душа. Для нечистого даже небезопасно прикасаться к чистому, подобно тому, как для слабого зрения опасно сияние солнца. Нужна свобода от внешней тины, внутренний покой и тишина. Памятовать о Боге надлежит непрестанно. Это единственное, что безусловно нужно для жизни. Но богословствовать непрестанно и не во благовремении недопустимо. Здесь нужна сдержанность и мера. Св. Григорий имеет в виду не только праздные пререкания, когда святыня подвергается оскорблениям. Он хочет показать, что богословие без приготовления бесплодно, — потому что беспредметно. Взволнованная душа не отразит верно круга солнца. И философствовать можно уже тогда, «когда внутри нас тишина и мы не кружимся по внешним предметам». Самые понятия должны быть выкованы, должна быть приготовлена так сказать апперцептивная масса. «Ибо если ум не просвещен или слово слабо, или слух не очищен и потому не вмещает слова, — от одной из сих причин, также как от всех, неизбежно хромает истина». В Богопознании есть ступени: не всем и не сразу восходить на гору, вступать внутрь облака и беседовать с Богом. Иным по нечистоте лучше стоять внизу горы и внимать единому гласу и трубе, т. е. голым речениям благочестия, и не прилагаться к богословским научениям до времени, — но взирать на дымящуюся гору, окруженную молниями, как на угрозу и на чудо для неспособных взойти. Это не отзвуки Александрийского аристократизма с его делением на «гностиков» и «простецов». Это — аскетика, учение о ступенях… «Хочешь ли со временем стать богословом и достойным Божества, — соблюдай заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию»… И это лестница для каждого и всех. Но не все идут за одно и вместе. Потому не равны дарования Духа, что не равны приемники: дары подаются в меру вместимости. Это не расторгает единства церковного тела… «Говорить о Боге, — великое дело, но гораздо больше, — очищать себя для Бога», — замечает Григорий. Ибо только тогда открывается Бог… «Много путей ко спасению, — говорил св. Григорий, — много путей, ведущих к общению с Богом. Ими надобно идти, а не одним путем слова. Достаточно учения и простой веры, какою без мудрствований по большей части спасает Бог. А если бы вера была доступна одним мудрым, то крайне беден был бы наш Бог»… Впрочем Григорий говорит здесь скорее о мудрованиях, чем о мудрости. В эпоху арианских словопрений св. Григорий прежде всего боролся с чрезмерной словоохотливостью, с развязностью в Богословии. И богословскому любопытству он противопоставлял трезвые и спокойные требования познавательной педагогики. Он старался погасить то любопытствующее беспокойство толпы, которым разжигались богословские споры, когда невежественная ревность подкрепляла любителей Пирроновых и Хрисипповых ухищрений и, по его собственному выражению, старался излагать свое любомудрие «догматически, а не самостоятельно, — по способу рыбарей, а не Аристотеля, — духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища»… Он старался отвлечь внимание неподготовленных к другим, более для них доступным предметам, нежели тайна трисолнечного Божества. «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных природах, добрых и злых, о воскресении и суде, о мздовоздаянии, о Христовых страданиях»… Нужно помнить, что в эпоху каппадокийцев арианская ересь разложилась в софистику, в «технологию богохульства»… С этой софистикой и борется св. Григорий в своих «богословских беседах», — не с «софией», не с подлинным Богословием. «Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания, но люби безмолвие, где молчание лучше слова». Себя св. Григорий исповедывал любителем и хвалителем мудрости. Но именно поэтому избирал безмолвие… Для св. Григория богословствовать значило подвизаться. Отсюда его воздержание в слове и любовь к тишине.

С евномианами у св. Григория был не только педагогический спор. Евномианская словоохотливость питалась рационалистической самоуверенностью. И этому притязательному религиозно-гносеологическому оптимизму св. Григорий противополагает учение о пределах Богопознания. При этом он снова говорит языком эллинской философии, но по-эллински передает библейское учение. Бог есть предел желаний, успокоение всех бывших умозрений. Высшее из благ — знание Бога, и оно открывается в созерцании — θεωρα. «Ибо для меня всего, кажется, лучше, — говорил Григорий, — как бы замкнуть чувства, отрешившись от плоти и мира, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и с Богом, жить превыше видимого, всегда носить в себе Божественные образы, чистые, не смешанные с дольними и обманчивыми впечатлениями, быть и непрестанно делаться как бы неомраченным зерцалом Бога и Божественного, приобретать ко свету свет, — к менее ясному лучезарнейший, пока не взойдем к Источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зеркала»… Созерцание не есть только пассивное отражение Божества, и душа не только зеркало. Созерцать значит соединяться с Богом… Именно поэтому к созерцанию нужно восходить чрез πραξις. έςξ ερςό οπθκξρνξβενθε κ Αξγσ… Χελξβεκ ρξεδθνεςρ ρ Αξγξμ θ Αξγ ρ λώδόμθ, ρ «αξγΰμθ»… Νΰ οσςθ βξρυξζδενθ χελξβεκ ρςΰνξβθςρ νξβϋμ, — «οπεξαπΰησώρό, οπθυξζσ β αλΰγξσρςπξιρςβξ, θη ξδνξγξ χελξβεκΰ δελΰώρό δπσγθμ, θημενρό Αξζερςβεννϋμ θημενενθεμ»… — Θ, ξδνΰκξ, νΰ ύςθυ βϋρξςΰυ Αξγ ρξκπϋς ξς χελξβεκΰ… «Νξ χςξ ρξ μνξώ ρξδελΰλξρό, δπσηό, ςΰθννθκθ θ οξδξανϋε μνε λώαθςελθ θρςθνϋ! — βξρκλθφΰες Γπθγξπθι. ί ψελ ρ ςεμ, χςξαϋ οξρςθγνσςό Αξγΰ. Ρ ύςξι μϋρλθώ, ξςπεψθβψθρό ξς βεωερςβΰ θ βεωερςβεννξγξ, ρξαπΰβψθρό ρκξλόκξ μξγ ρΰμ β ρεα, βξρυξδθλ  νΰ γξπσ. Νξ κξγδΰ οπξρςεπ βηξπ, εδβΰ σβθδελ ηΰδν Αξζθ (ρπβ. Θρυ. 33:22–23) θ ςξ οξκπϋςϋι Κΰμνεμ (1 Κξπ. 10:4), ς.ε. βξολξςθβψεμρ πΰδθ νΰρ Ρλξβξμ. Θ οπθνθκνσβ νερκξλόκξ, ρξηεπφΰώ νε οεπβξε θ χθρςξε ερςερςβξ, οξηνΰβΰεμξε Θμ Ρΰμθμ, ς.ε. Ρΰμξώ πξθφεώ. Ρξηεπφΰώ νε ςξ, χςξ οπεαϋβΰες βνσςπθ οεπβξι ηΰβερϋ θ ηΰκπϋβΰεςρ υεπσβθμΰμθ, — νξ ξδνξ κπΰινεε θ κ νΰμ οπξρςθπΰώωεερ… ΐ ύςξ ερςό… ςξ βελθχθε, κξςξπξε βθδθμξ β ςβΰπυ, Αξγξμ θ ρξηδΰννϋυ, θ σοπΰβλεμϋυ»… Θνΰχε ρκΰηΰςό, θ νΰ βϋρξςΰυ ρξηεπφΰνθ νε ξςκπϋβΰεςρ Ρΰμ Αξγ β Ρεαε, νξ ςξλόκξ Ρλΰβΰ Εγξ, Εγξ βελθκξλεοθε, — νε ρβες, νξ ρθνθε ρβεςΰ. Νΰ ύςξι νεοξηνΰβΰεμξρςθ Αξζερςβΰ οξ οπθπξδε ρβ. Γπθγξπθι νΰρςΰθβΰες ρξ βρει ρθλξι: «Οπεδρςΰβλςό ρεα ηνΰώωθμ, χςξ ερςό Αξγ, ερςό οξβπεζδενθε σμΰ»… Οξ εγξ βϋπΰζενθώ, ρσωερςβξ Αξζθε ερςό «Ρβςΰ Ρβςϋυ, ηΰκπϋβΰεμΰ θ ξς ρΰμθυ ρεπΰτθμξβ». Αξζερςβξ αεροπεδελόνξ θ νεσδξαξηπθμξ, θ ςξλόκξ ύςΰ αεροπεδελόνξρςό Αξζθ β ςξχνξρςθ οξρςθζθμΰ. «Κΰκ νεκξε μξπε ρσωνξρςθ, νεξοπεδελεννξε θ αερκξνεχνξε, οπξρςθπΰώωεερ ηΰ οπεδελϋ βρκξγξ οξνςθ ξ βπεμενθ θ ερςερςβε, Αξγ ξδνθμ σμξμ ξςςενεςρ β ξδθν νεκθι ξαπΰη δειρςβθςελόνξρςθ, σαεγΰώωθι οπεζδε, νεζελθ ασδες σλξβλεν, θ σρκξλόηΰώωθι οπεζδε, χεμ ασδες σμξοπεδρςΰβλεν, ρςξλόκξ ζε ξρθβΰώωθι βλΰδϋχερςβεννξε β νΰρ, ερλθ ξνξ ξχθωενξ, ρκξλό αϋρςπξςΰ λεςωει μξλνθθ ξηΰπες βηξπ»… Θ οπθ ςξμ οξηνΰεςρ Αξγ «νε β πΰρρσζδενθθ ςξγξ, χςξ ερςό β Νεμ Ρΰμξμ, νξ χςξ ξκπερς Εγξ»… Θ νΰ βϋρξςε οξδβθγΰ χελξβεχερκθι σμ ρξηεπφΰες ςξλόκξ «ξαπΰη θρςθνϋ», — «οξδξανξ ςξμσ, κΰκ ξςξαπΰζενθε ρξλνφΰ νΰ βξδΰυ οξκΰηϋβΰες ρξλνφε ρλΰαξμσ βηξπσ»… έςξ βνΰ πεμθνθρφενφθ θη Ολΰςξνξβρκξι Οξλθςθθ: «Βρε ύςξ — ςενθ θ ξαπΰηϋ νΰ βξδε»… Μϋ ρξηεπφΰεμ Αξγΰ, κΰκ β ηεπκΰλε. έςξ ρπΰησ θ οξβςξπενθε θη ΐοξρςξλΰ Οΰβλΰ (1 Κξπ. 13:12), θ πεμθνθρφενφθ θη Ολΰςξνΰ (θλθ θη Ολξςθνΰ). Θ, ξδνΰκξ, ρβ. Γπθγξπθι υξχες ρκΰηΰςό νεχςξ αξλόψεε, χεμ ςξλόκξ ςξ, χςξ μϋ οξηνΰεμ Αξγΰ νεοξλνξ θ ξςπΰζεννξ. έςξ νεοξλνξε ρξηεπφΰνθε ερςό ςεμ νε μενεε δειρςβθςελόνξε ρξηεπφΰνθε θ ρξηεπφΰνθε Ρΰμξγξ Αξγΰ, υξς θ νε β Εγξ νεοπθρςσονξμ Ρσωερςβε. Θαξ νθρυξδωθε ξς Αξγΰ ξηΰπενθ, ςε «νθρυξδωθε δειρςβθ» (θλθ «ύνεπγθθ»), ξ κξςξπϋυ γξβξπθλ θ ρβ. Βΰρθλθι Βελθκθι, ρσςό δειρςβθςελόνϋε λσχθ Αξζερςβΰ, οπξνθκΰώωθε βρώ ςβΰπό. Οξηνΰνθε Αξγΰ «β ηεπκΰλε» νε ερςό ρθμβξλθχερκξε Αξγξοξηνΰνθε. έςξ — δειρςβθςελόνξε βθδενθε, βθδενθε Αξγΰ, δειρςβθςελόνξε οπθχΰρςθε Αξζερςβεννξγξ ρβεςΰ θ Αξζερςβΰ. Χςξ Αξγ ερςό οξ ρσωερςβσ θ οξ ερςερςβσ, νθκςξ θη λώδει νε νΰυξδθλ θ νε νΰιδες. Νξ Αξγ οξηνΰεςρ νε ςξλόκξ χπεη σμξηΰκλώχενθε, θ ξ ρβξιρςβΰυ Εγξ σηνΰεμ μϋ νε ςξλόκξ οξ ΰνΰλξγθθ ρ βϋπΰζΰώωθμθ Εγξ ρξβεπψενρςβΰ Εγξ δελΰμθ θ ςβξπενθμθ. Αξγ αϋβΰες βθδθμ… Ξν βλλρ Μξθρεώ θ Οΰβλσ, — νε β ξαπΰηΰυ, νξ θ νε οξ ρσωερςβσ. Ξςκπϋβΰώςρ ρθλϋ Αξζθε… Κΰοοΰδξκθιφϋ οπθμενώς ηδερό μϋρλθ Ολξςθνΰ θ Τθλξνΰ, πΰηλθχΰ ςΰκ ρκΰηΰςό ςπΰνρφενδενςνσώ θ θμμΰνενςνσώ ηξνϋ β νεπΰηδελόνξρςθ Αξζερςβΰ. Νξ οπθμεν ύςσ τθλξρξτρκσώ ρυεμσ, ξνθ βκλΰδϋβΰώς β νεε υπθρςθΰνρκθι ξοϋς — ξοϋς αλΰγξδΰςθ…

Св. Григорий приводит слова Платона, «одного из греческих богословов», — «Уразуметь Бога трудно, изречь же невозможно». И поправляет его: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно». Нельзя до конца перевести опыт веры на язык понятий. И потому Бог не именуем, есть Бог безымянный… «О, Ты, Который превыше всего. Ибо что иное позволено мне изречь о Тебе? Как воспеснословит Тебя слово! Ибо Ты неизрекаем никаким словом… Как воззрит на Тебя ум, — ибо Ты непостижим никаким умом… Ты — един и все. Ты ни един, ни единое, ни все. О, Всеименуемый! Как наименую Тебя, единого неименуемого»… И потому Богословие становится апофатическим, описывает Бога чрез запреты и отрицания. Из положительных имен только богооткровенное имя Сущий выражает нечто о Нем и принадлежит собственно Ему и только Ему, — так как только Ему принадлежит самобытность и самобытие… Однако, нужно помнить, что Бог выше всякой сущности, всех категорий и определений. И самое имя Бог есть имя относительное, обозначающее Бога в отношении к твари… Есть основание думать, что в апофатическом Богословии Григорий следует Клименту Александрийскому: у них сходство не только в словах, но прежде всего в библейских текстах. При этом у Григория очень смягчен тот агностический стиль, в который нередко впадает Климент. Апофатическое Богословие для Григория в известном смысле положительнее катафатического. В катафатическом мы познаем по аналогии. И все аналогии недостаточны и обманчивы. «Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо больше ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения»… В апофатическом Богословии чрез отрицания точные описуются неизреченные тайны созерцания.

В Богопознании есть ступени. Есть ступени и в самом Богооткровении. Это — два пути, снизу и сверху. «В продолжение веков, — говорит св. Григорий, — было два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли (Агг. 2:7: и потрясу небо и землю, море и сушу и все народы, и приидет Желаемый всеми народами)… Одно вело от идолов к Закону, другое от Закона к Благодати. Благовествую же и о третьем потрясении, — о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому». И оба Завета вводились постепенно, не вдруг и не сразу: «Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают», — замечает Григорий. Истина раскрывалась «постепенными изменениями»… Так и в Богословии совершенство достигается чрез постепенные прибавления. «Ветхий Завет ясно проповедал Отца, и не с такою ясностью Сына. Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа. Ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание… Надлежало же, чтобы троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями»… Откровение совершилось, троическая тайна явлена и открыта. Но еще не вмещается в человеке. И должно вникать в нее — «до совершенного явления того, что для нас вожделенно»… И Григорий провидит: «Когда взойдем внутрь, тогда Жених знает, чему научить и о чем беседовать с вошедшими душами. Будет же, как думаю, беседовать, преподавая совершенное и чистейшее ведение»… Но только чистые узрят Чистого, — трисолнечное сияние Божества. «Наследуют совершенный свет и созерцание святой и царственной Троицы, Которая тогда будет озарять яснее и чище, и всецело соединится со всецелым умом, в чем одном и полагаю я собственно Небесное Царство», — замечает Григорий. Получать «всецелое познание» Троицы, — «что Она, какова и колика»… Здесь св. Григорий близок к Оригену.

III. Троическое богословие.

Церковная память усвоила св. Григорию имя «троического богослова». И это характерно для него не только потому, что всю жизнь он богословствовал о Троице в борьбе с лжеучениями и лжеучителями, но еще и потому, что для него созерцание Пресвятой Троицы было пределом и средоточием всей духовной жизни. «С тех пор, как в первый раз отрешившись от житейского, — говорил св. Григорий, — предал я душу светлым небесным помыслам, и высокий ум, восхитив меня отсюда, поставил далеко от плоти, скрыл в таинницах небесной скинии, — с тех пор осиял мои взоры свет Троицы, светозарнее Которой ничего не представляла мне мысль, Троицы, Которая с превознесенного Престола изливает на всех общее и неизреченное сияние, Которая есть Начало всего, что отделяется от превыспреннего временем, — с тех пор, говорю: умер я для мира и мир умер для меня»… Вся молитвенная лирика св. Григория есть троическая лирика: «Троица — мое помышление и украшение», — восклицает он… И на закате жизни молится, чтобы прийти туда, «где моя Троица и Ее сочетанное сияние, — Троица, Которой и неясные тени приводят меня в восторг»…

В учении о св. Троице св. Григорий повторяет и развивает мысли Василия Великого, которого он признавал и называл своим «учителем догматов». Он пользуется той же богословской терминологией, но вносит в нее большую стройность и точность и не колеблется «новотворить имена», когда это нужно для ясности и благочестия. Вместе с тем, у Григория гораздо сильнее, чем у Василия, чувствуется прямое влияние св. Афанасия, — в особенности в учении о Божестве Святого Духа: «Что прежде даровано было великому числу отцов утвердить в догмате о Сыне, то он богодухновенно преподал впоследствии о Духе Святом», — говорил о нем Григорий… И при этом в Троическом Богословии св. Григория чувствуется особая интимность опыта и прозрения. — «Троица воистину есть Троица», — это основная мысль св. Григория. «Воистину», то есть реально… Имя Троицы, — говорит он, — «означает не счет вещей неравных, — но совокупность равных и равночестных», соединенных по естеству и в естестве. Со всею силою св. Григорий всегда подчеркивает совершенное единство Божественного бытия и жизни: «совершенная Троица из трех совершенных»… «Не успеваю помыслить об Едином, — говорит он, — как озаряюсь Тремя. Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым… Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света»… Троица в Единице и Единица в Троице, — больше того: Тройственная Единица… — «Трех бесконечных бесконечная соестественность»… Каждое из Трех, созерцаемое по Себе, есть Бог, и все Три, созерцаемые вместе, суть также единый Бог… «Един Бог, открывающийся в трех светах: таково чистое естество Троицы»… Св. Григорий старается описать таинство этого естества. «Бог разделяется так сказать неразделимо, и сочетавается разделенно, — потому что Божество есть Единое в Трех, и Единое суть Три, в Которых Божество или, точнее, Которые суть Божество», — как три солнца, заключенные одно в другом, одно pacтворение света… Нет и невозможно представить в Троице какое-либо сечение или деление, как нет разрыва и деления между солнечным кругом и лучом. «Единое Божество и единая Сила, Которая обретается в Трех единично и объемлет Трех раздельно без различия сущности или естества, не возрастает и не умаляется чрез прибавления или умаления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и единое величие неба»… Характерно, по каким мотивам св. Григорий отводит тварные подобия для троической тайны. Родник, ключ и поток, — они не разделены временем, и сопребываемость их нераздельна при разделении трех свойств. «Но убоялся, — говорит Григорий, — чтобы не допустить в Божество какого-то течения, никогда не останавливающегося (это против Плотина) и чтобы таким подобием не ввести численного единства»… Ибо в течении воды различение — «только в образе представления»… Солнце, луч и свет, — здесь есть сложность: солнце и что от солнца. И такое подобие может внушить мысль, что вся сущность принадлежит Отцу, а другие Лица суть только «силы Божие», — как луч и свет солнца. Вообще тварные аналогии потому именно и не пригодны, что в них всегда оказывается «мысль о движении», «об естестве непостоянном и зыблющемся», так что Троичность возводится к становлению и изменению, — именно это и не пригодно. Ибо если что во времени, то не Бог. — Созерцание Троицы в Ее совершенном единосущии и неслиянности есть бесспорный факт духовного опыта св. Григория, и созерцаемое им он стремится с каким-то сознанием своего бессилия описать в накопляемых образах, сравнениях и антитезах. Чувствуется, что он именно видит и описывает, — а не только размышляет. В формулах умозрительного Богословия св. Григорий выражает свой интимный мистический опыт. И для объяснения его прибегает к средствам неоплатонической философии. «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех, потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог. И Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся, и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того, если выразиться короче, Божество в разделенных неделимо… Каждое из Них по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собою. Таково понятие сего Единства, сколько мы постигаем Оное. И если понятие сие твердо, то благодарение Богу за умозрение»… Троичность есть некое круговращение Божественного единства, некое движение Внутрибожственной жизни. С дерзновением св. Григорий повторяет мысль Плотина: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться до бесконечности, первое показывало бы несообщительность, второе — беспорядок». Это почти прямо из Плотина. И Григорий отождествляет: «и у нас так»… Но сразу же делает оговорку: «Не осмеливаемся назвать этот процесс преизлиянием доброты, как назвал один из философствующих эллинов, который философствуя о первом и втором начале, буквально выразился так: «как чаша льется чрез край» (Eнн. V. 2. 1). — Святой Григорий отклоняет такое толкование Внутрибожественного бытия, как некоего безличного движения. Для него Троичность есть выражение Божественной любви: Бог есть любовь и Триединство есть совершенное выражение «единомыслия и внутреннего мира».

Совершенное единство Внутрибожественной жизни выражается прежде всего в безусловной вневременности Божественного бытия. Бог вечен по природе и выше всякой последовательности и разделения. И мало сказать: Бог всегда был, есть и будет, — лучше сказать: Он есть, ибо Он «сосредоточивает в Себе Самом целое бытие, которое не начиналось и не прекратится». И потому, «если Один был от начала, то было Три»… Ибо Божество «Само с Собою согласно, всегда тождественно, бесколичественно, вневременно, несозданно, неописуемо, никогда не было и не будет Само для Себя недостаточным»… В Божестве и в Божественной жизни нельзя мыслить или представлять какие бы то ни было изменения, какие бы то ни было «деления времени»… «Ибо, — говорит Григорий, — составлять Троицу из великого, большого и величайшего, как бы из сияния луча и солнца (т. е. из Духа, Сына и Отца)… это — такая лествица Божества, которая не на небо ведет, но низводит с неба»… Этим определяется совершенная сверхвременность отношений троических ипостасей. «Не должно быть таким любителем Отца, чтобы отнимать у Него свойства быть Отцом» — говорит Григорий. «Ибо чьим будет Отцом, когда отстраним и отчудим от Него вместе с тварью и естество Сына!… Не должно в Отце умалять достоинство быть Началом принадлежащего Ему, как Отцу и Родителю»… И продолжает: «когда говорю: началом, ты не привноси времени, не ставь ничего среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывающими. Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде нежели Сына». Иначе сказать: бытие Отца и рождение Единородного совпадают, совпадают неслиянно. Рождение Слова и исхождение Духа нужно мыслить «прежде всякого когда», — Отец не начинал быть Отцом, ибо бытие Его не начиналось, и Он «ни от кого, даже от Самого Себя, не заимствовал бытия»… И потому Он в собственном смысле Отец, «потому что не есть вместе и Сын»… Здесь Григорий Богослов повторяет рассуждения св. Афанасия. — Сверхвременность и совечность ипостасей не исключает зависимости между ними. Сын и Дух «безначальны в отношении к времени» и «небезначальны в отношении к Виновнику». Но Отец не первоначальнее Их, ибо ни Он, ни Они не стоят под временем. Сын и Дух совечны, но не собезначальны Отцу, «ибо Они — от Отца, хотя и не после Отца». Это — таинственное причинение вне всякой смены и возникновения. В Троице ничто не возникает, ничто не становится, ибо Божество есть полнота, «бесконечное море сущности». Св. Григорий подчеркивает всю трудность и недомыслимость этого различения, в котором путаются «люди простодушные», и прибавляет: «Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным, коль скоро возводится к Отцу, как к Началу». Григорий показывает, что усиление достоинства Второй и Третьей ипостаси равнозначно умалению Первой: «Крайне бесславно было бы для Божества как бы вследствие изменения советов Своих прийти в полноту совершенства», — «и отсечь или отчудить что-либо от Трех значит то же, что отсечь все и нагло восстать против всего Божества»… «Какой Отец не начинал быть Отцом?» — спрашивает св. Григорий. И отвечает: «Чье бытие не начиналось». Подобным образом и рождение или рожденность Сына совпадает с Его бытием.

Совершенное и непреложное единство Божественного бытия определяет единосущие Троических ипостасей, — «тождество сущности». Но в единстве Божества не исчезает различие ипостасей. Единство Божества, как и по Великому Василию, для св. Григория означает тождество сущности и единоначалие, — от Отца и ко Отцу. В описании этого «динамического» единства слышатся плотинические тона. Для св. Григория этот динамической аспект преобладает, — в этом отношении он ближе к Афанасию, чем к Василию; и принимая основное различение «сущности» и «ипостаси», как общего и частного, он сравнительно редко опирается на него. «Мы чтим единоначалие», — говорит Григорий. «Не то единоначалие, которое определяется единством лица (против Савеллия), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направление к Единому Тех, Которые из Единого, что невозможно в единстве сотворенном», т. е. возникшем, сложном и производном… Все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, и все, что принадлежит Сыну — принадлежит Отцу, так что «ничего нет собственного, потому что все общее, и самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца»… Но не следует «чествовать больше, чем должно»… Личные свойства Трех непреложны. Эти «особенности» Трех (ιδιοτητες), κξνεχνξ, «νε ρσωνξρςθ πΰηλθχΰώς, νξ πΰηλθχΰώςρ β ξδνξι θ ςξι ζε ρσωνξρςθ». Β οξνθμΰνθθ ρβ. Γπθγξπθ οξνςθ «θοξρςΰρό» θ «ξρξαεννξρςό» οξχςθ ρξβοΰδΰώς. Θ νΰπδσ ρ ύςθμ ξν κΰκ πΰβνξηνΰχνξε σοξςπεαλες βϋπΰζενθε: ςπθ Λθφΰ (τρια προσωπα) — ξς χεγξ σκλξνλρ Βΰρθλθι Βελθκθι. Γπθγξπθι ςΰκθμ ξαπΰηξμ ραλθζΰες θ ξςξζδερςβλες κΰοοΰδξκθιρκσώ ςεπμθνξλξγθώ ρ ηΰοΰδνξι, — ξςξζδερςβλες: τρεις υποστασεις η τρια προσωπα. Ξςκλξνεςρ ρβ. Γπθγξπθι ξς Βΰρθλθ θ β ξοπεδελενθθ λθχνϋυ ρβξιρςβ. Θμεν «ξςεχερςβΰ» θ «ρϋνξβρςβΰ» ξν θηαεγΰες, νε νΰηϋβΰες θ λθχνϋμ ρβξιρςβξμ Δσυΰ, — «ρβςξρςό». Ξαϋχνξ ξν ξοπεδελες ρβξιρςβΰ θοξρςΰρει: «νεπξζδεννξρςό, πξζδενθε θ θρυξζδενθε», αγεννησια, γεννησις, εκπορευσις. Μξζνξ δσμΰςό, χςξ ξν νΰμεπεννξ οπθμενες ςεπμθν εκπορευσις δλ ξαξηνΰχενθ λθχνξγξ ρβξιρςβΰ Ξςφΰ, χςξαϋ οπερεχό εβνξμθΰνρκθε ροεκσλφθθ ξ «νεπξζδεννξρςθ», κΰκ ρσωνξρςθ Αξζθει». επμθν εκπορευσις ξν αεπες θη Οθρΰνθ, (« …θζε ξς Ξςφΰ θρυξδθς», Θν. 15:26) — ρνξβΰ δλ οπεδσοπεζδενθ ροξπξβ θ βξ θηαεζΰνθε οπΰηδνϋυ πΰρρσζδενθι ξ «απΰςρςβε Ρϋνΰ θ Δσυΰ». Θ οπθ ύςξμ Γπθγξπθι οπεδξρςεπεγΰες ξς πΰρρλεδξβΰνθ ςξχνξγξ ρμϋρλΰ ύςθυ ξοπεδελενθι οξ ΰνΰλξγθθ ρ θυ σοξςπεαλενθεμ β ξαλΰρςθ ςβΰπνξι. ξλόκξ Ρΰμΰ πξθφΰ ηνΰες, — «κΰκξι οξπδξκ θμεες Ρΰμΰ β Ρεαε». Κΰκ πξζδεν Ρϋν, κΰκ θρυξδθς Δσυ — βξ βρκξμ ρλσχΰε, σ Αξγΰ νε χελξβεχερκθι ξαπΰη πξζδενθ: «οξρεμσ θ πξζδενθε δξοσρκΰι νε θνξε, νξ Αξζερκξε»… Νελόη σπΰβνθβΰςό νερπΰβνθμξγξ. «ϋ ρλϋψθψό ξ πξζδενθθ. — Νε δξοϋςϋβΰιρ ηνΰςό, κΰκξβ ξαπΰη πξζδενθ. Ρλϋψθψό, χςξ Δσυ θρυξδθς ξς Ξςφΰ. — Νε λώαξοϋςρςβσι ηνΰςό, κΰκ θρυξδθς»… Θ εωε πεηχε: «Κΰκ? Βεδΰώς cθe πξδθβψθι Ξςεφ θ πξζδεννϋι Ρϋν. ΐ χςξ κπξμε ρεγξ, ηΰκπϋςξ ξαλΰκξμ θ νεδξρςσονξ ςβξει αλθηξπσκξρςθ»… — Θοξρςΰρνϋε θμενΰ βϋπΰζΰώς βηΰθμνϋε ξςνξψενθ λθφ: σχεσεις. πθ Λθφΰ ρσςό ςπθ ξαπΰηΰ αϋςθ, νερλθννξγξ θ νεπΰηδελόνξγξ, «ρΰμξρσωνξ ρσωερςβσώωθε». Θ οπθ ςξμ νερπΰβνθμϋε, ςΰκ χςξ νθ Ξδθν νε αξλόψε θ νε μενόψε Δπσγξγξ. ΰκ ζε, κΰκ Ξδθν νε πΰνόψε θ νε οξηζε Δπσγξγξ. «Ρϋνξβρςβξ νε ερςό νεδξρςΰςξκ» οξ ρπΰβνενθώ ρ Ξςχερςβξμ, θ «θρυξζδενθε» νε μενόψε «πξζδενθ». Β ύςξμ θ ηΰκλώχΰεςρ ρξβεπψεννΰ πΰβνξχερςνξρςό Ρβςξι πξθφϋ: «βρ δξρςξοξκλξνεμΰ, βρ φΰπρςβεννΰ, εδθνξοπερςξλόνΰ, πΰβνξρλΰβνΰ»… — Βξ θροξβεδΰνθθ πξθφϋ θροξλνεςρ οξλνξςΰ Αξγξοξηνΰνθ. Ρβ. Γπθγξπθι νΰοξμθνΰες Κπεωΰλόνϋι ρθμβξλ θ ροπΰψθβΰες: «Β Κξγξ ςϋ κπερςθλρ? Βξ Ξςφΰ! Υξπξψξ. Ξδνΰκξ, ύςξ θσδειρκξε… Β Ρϋνΰ! Υξπξψξ. έςξ σζε νε θσδειρκξε, νξ εωε νε ρξβεπψεννξε. Β Δσυΰ Ρβςξγξ! Οπεκπΰρνξ, ύςξ ρξβεπψεννξε. Νξ οπξρςξ λθ β Νθυ ςϋ κπερςθλρ, θλθ β ξαωεε Θυ θμ? Δΰ, θ β ξαωεε θμ. Κΰκξε ζε ύςξ θμ? Αεη ρξμνενθ, θμ Αξγΰ… Β cθe ζε θμ βεπσι, — σροεβΰι θ φΰπρςβσι» (Ορ. 44:5)…

С особенной силой св. Григорий останавливается на раскрытии Божества Духа. Это был спорный и прорекаемый вопрос в 70-х годах и на самом Втором Вселенском Соборе. «Теперь спрашивают, — говорил Григорий, — что же скажешь о Святом Духе? Откуда вводишь к нам чуждого и не знаемого по Писаниям Бога? И это говорят даже те, кто умеренно рассуждает о Сыне»… «Одни почитали Духа действованием, другие тварью, иные — Богом, а иные не решались сказать ни того, ни иного из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно. А потому они не чтут, но и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Божеством одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благочествовать и устами»… Среди этой смуты св. Григорий решительно исповедует: «Дух, Дух, — выслушайте это, — исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог. И в третий раз восклицаю: Дух есть Бог»… «До сих пор ничто не приводило всю вселенную в такое колебание, — говорит он, — как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Богом». — В раскрытии единосущной Божественности Святого Духа св. Григорий следует за Афанасием и опирается прежде всего на крещальную формулу: крещение совершается во имя Святой Троицы, Троицы неизменной и нераздельной, единородной и равночестной… «Если Дух Святой — тварь, то напрасно ты крестился»… «Если Дух не достопоклоняем, то как же меня делает Он богом в Крещении?» — спрашивает Григорий… «Если же Он достопоклоняем, то как же не досточтим? А если досточтим, то как же не Бог? Здесь одно держится другим: это подлинно златая и спасительная цепь. От Духа имеем мы возрождение, от возрождения — воссозданиe, от воссоздания — познание о достоинстве Воссоздавшего». И потому «отделять Единого от Трех, значит бесчестить иповедание, т. е. и возрождение, и Божество, и обожение, и надежду…» «Видите, — заключает св. Григорий, — что дарует нам Дух, исповедуемый Богом, и чего лишает — отвергаемый». Дух есть Святыня и Источник освящения — «Свет нашего ума, приходящий к чистым и творящий человека Богом»… «Им познал я Бога, Он Сам есть Бог и в жизни той меня творит богом». «Я не терплю, чтобы меня лишали совершения. Можно ли быть духовным без Духа? Причастен ли Духа не чтущий Духа? И чтит ли Духа крестящийся в тварь и сораба?» Здесь снова у Григория слышатся доводы Афанасия. — О Духе свидетельствует и Писание, правда прикровенно и не весьма ясно, так что нужно «сквозь букву проникнуть во внутреннее». Св. Григорий разъясняет, что речения Писания нельзя брать пассивно и буквально. «Из именуемого иного нет, но сказано в Писании, — замечает он, — иное есть, но не сказано. Еще иного нет, и не сказано, — еще иное есть, и сказано о нем». Так сказано: Бог спит и пробуждается, и это не действительность, но метафора. И обратно: слова «нерожденный», «бессмертный», «безначальный» и иные взяты не из Писания. Однако очевидно, «что, хотя и не сказано сего в Писании, тем не менее это взято из слов, то же в себе заключающих». Нельзя гоняться за словами и оставлять вещь. Дух действовал во отцах и пророках, озаряя их ум, предоткрывая им грядущее. И Дух проповедан пророками, и пророком предсказан день великого излияния Духа на всякую плоть (Иоил. 2:28). Дух вдохновлял Давида и поставлял пророков (срв. Ам. 7:14). Дух свидетельствовал о Христе. «Христос рождается, Дух предваряет. Христос крещается, — Дух свидетельствует. Христос искушается, Дух возводит Его. Совершает Силы Христос, — Дух сопутствует. Христос возносится, — Дух преемствует»… И Спаситель возвещает о Духе постепенно, и на учеников нисходит Дух постепенно, — то чудотворя чрез них, то сообщаясь им в дуновении Христовом, и, наконец, нисходит в огненных языках. Весь Новый Завет полон свидетельствами о Духе, о Его силах и дарах. «Прихожу в трепет, когда представляю в уме богатство наименований!» — восклицает Григорий. Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов, Дух сыноположения, — Он воссозидает в крещении и воскресении. Он дышит где хочет. Источник света и жизни, — Он делает меня храмом (1 Кор. 6:19), творит Богом, совершает, почему и крещениe предваряет и по крещении взыскуется. Он производит все то, что производит Бог, Он разделяется в огненных языках и разделяет дарования, творит благовестников, апостолов, пророков, пастырей, учителей»… Он — «иной Утешитель», т. е. «как бы иной Бог». Если и не сказано в Писании прямо о Божестве Духа, сказано об этом торжественно и много. Св. Григорий объясняет недосказанность догмата о Духе в Писании из домостроительной постепенности откровений. Но и полнота духоносного опыта в Церкви есть тоже откровениe, — и Откровение Духа, показывающего ясные признаки Своего Божества. Св. Григорию кажется, что даже среди язычников «лучшие их богословы, и более к нам приближающиеся, имели представление о Духе… но не соглашались в наименовании и называли его Умом мира, умом внешним и подобно тому». Григорий имеет в виду, конечно, Плотина и неоплатоническое понятие мировой души. Многие из определений Плотина Василий Великий переносил на Духа Святого в своем трактате к Амфилохию. — В своем любомудрии о Духе Святом св. Григорий идет аналитически: о Божестве Духа заключает от Божественности Его Даров. Но это для него «состязательный» метод, педагогическое богословие. В его личном опыте Божество Духа открывается чрез созерцание Троицы. Из истины Троичности открывается непосредственно единосущие Духа. Поэтому св. Григорий и не обозначает личную особенность Духа как «святость», что имело бы экономический смысл. Но говорит об «исхождении» (εκπορευσις или εκπεμψις), что показывает место Духа в непреложном триединстве Внутрибожественной жизни.

IV. Тайна спасения.