Люди и руины

Действительно, чистый индивид принадлежит скорее неорганическому, нежели органическому миру. В реальности правит закон нарастающего различия. Поэтому более низкие ступени действительности отличаются от более высоких тем, что на низшем уровне целое может делиться на множество частей, сохраняющих одинаковое качество (например, некристаллизованый минерал, некоторые растения или низшие виды животных, размножающиеся путем партеногенеза), тогда как на более высоких ступенях это невозможно. Последним присуще высшее органическое единство, разделение которого равнозначно повреждению, поскольку приводит к полной утрате частями того качества, значения и функции, которыми они обладали, пребывая в этом единстве. Таким образом, атомарный, несвязанный (solutus), «свободный» «индивид» принадлежит к царству неорганического и, соответственно, стоит на низших уровнях реальности.[20]

Равенство может существовать на уровне простого социального агломерата или первобытного, почти животного смешения; в лучшем случае о равенстве допустимо говорить, рассматривая не индивидуальное, но общее, не личность, но вид, не «форму», но «материю» (в аристотелевском понимании последних). Нельзя отрицать, что люди с некоторых сторон приблизительно «равны»; но эти стороны для любой нормальной и традиционной концепции являются скорее «минусом», чем «плюсом», соответствуют наиболее убогому уровню реальности, самому непривлекательному из того, что в нас есть. Речь идет об уровне, еще не связанном с понятием «формы», личности в надлежащем смысле. Придание ценности этим сторонам, подчеркивание их значимости равнозначны признанию того, что самое существенное в статуях — это бронза, а не те особые идеи, воплощением которых они являются и для коих бронза (в нашем случае видовое человеческое качество) служит лишь материалом.

Эти примеры проливают свет на подлинное значение и ценность личности по сравнению с простым индивидом и простым элементом массы или социального агломерата. Личность есть качественно рознящийся индивид, обладающий своим лицом, своей собственной природой и рядом свойств, которые делают его самим собой и отличают ото всех других, тем самым делая его существенно неравным. Личность — это человек, у которого общие признаки (начиная с наиболее общих, таких, как принадлежность к человеческому роду и, по нисходящей, к данной расе, нации, группе, полу) обретают отличную ото всех других форму выражения, особым образом сочетаясь и обособляясь. Восходящим является всякий жизненный, индивидуальный, общественный или нравственный процесс, который идет в направлении, способствующем претворению личности согласно ее собственной природе. И, напротив, стремление подчеркнуть и придать первостепенный характер тому, что одинаково во всех существах, следует оценивать как нисходящее. Желание равенства равнозначно желанию бесформенного. Всякая идеология равенства служит точным показателем уровня вырождения общества или «позывными» сил, стремящихся привести мир к вырождению. В этом суть «благородного идеала» и «бессмертных принципов» равенства.

Согласившись с этим, легко распознать ошибочность и двусмысленность, присущие остальным либеральным и революционным принципам.

Прежде всего заслуживает внимания тот факт, что под «естественным правом» подразумевают право, которое, с учетом всего вышесказанного, представляется наиболее неестественным из всех мыслимых, либо же действенно исключительно в примитивнейших обществах. Принцип, согласно которому люди «от природы» свободны и обладают равными правами, является полной бессмыслицей хотя бы потому, что люди не равны уже по самой своей «природе». При переходе же от чисто натуралистического уровня к более высокой ступени становится понятно, что «личностью» может стать далеко не каждый, что это качество не одинаково для всех и не возникает самопроизвольно лишь на основании принадлежности данной особи к биологическому виду «человек». «Достоинство человеческой личности», со всем, что влечет за собой это выражение, вокруг которого радетели естественного права и либералы поднимают столько шума, может быть признано лишь за тем, кто действительно им обладает, но никак не за первым встречным. Кроме того, повторим: даже если это достоинство налицо, оно не должно признаваться равным во всех случаях. Оно имеет различные степени, и справедливость состоит в том, чтобы каждой из этих степеней соответствовали разные права и свободы. Различие в правах и, в более широком смысле, иерархическая идея проистекают из самого понятия личности, учитывая, что последнее, как было указано, немыслимо вне различия, формы и различающего обособления. Без этих необходимых предпосылок уважение к человеческой личности остается по сути лишь одним из многочисленных предрассудков, свойственных нашему веку. В мире личности нет никакой опоры для идеи всеобщего и равного для всех права, которому теория естественного права желала бы придать силу закона, действительного для всех без различия.[21] Каждый человек, действительно осознающий себя личностью и обладающий достоинством, воспримет как оскорбление то, что его собственный закон будет иметь равную силу и для всех других (приблизительно именно к этому сводится хорошо известная формулировка того же категорического императива кантовской морали). Правило древней мудрости утверждает прямо противоположное: шит cuique tribuere — воздайте каждому свое. Точно так же в учении Платона высший долг государя состоит в соблюдении справедливости, понимаемой в вышеуказанном смысле.

Отсюда следует определенная обусловленность самого принципа «равенства». Равенство возможно только между равными, то есть теми, кто объективно стоит на одном уровне, в равной степени является «личностью». Их свобода, их право — но также и их ответственность — не могут быть равными свободе, праву и ответственности тех, кто стоит на другой ступени, более высокой или более низкой. Понятно, что то же ограничение действенно и для «братства», сентиментального приложения к «бессмертным принципам», беспардонно навязывающего всеобщее смешение как естественную норму и долг каждого. Кроме того, в древних цивилизациях, признававших иерархическую идею, понятие «равного» и «ровни» нередко имело аристократический характер. В Спарте звание omoioi, «равного», относилось исключительно к правящей элите; причем в случае недостойного поведения этого звания могли лишить. Родственную идею мы находим в древнем Риме, у нордических народов, в период правления Каролингов и во времена Священной Римской Империи. Точно так же в средневековой Англии «равными», — пэрами (peers), — как известно, называли лордов.

То же самое относится и к понятию свободы — первой составляющей революционной троицы. Свобода требует столь же качественно ориентированного и выборочного подхода, как и личность. Каждый обладает свободой настолько, насколько он того заслуживает, в зависимости от своего склада, личного достоинства либо исполняемых обязанностей, а отнюдь не на основании своей элементарной абстрактной принадлежности к человеческому роду или «гражданам» (знаменитые droit de I'homme et du ritoyerf[22]). Так, классическое высказывание libertas summis infimisque aequanda отражает ту идею, что свобода должна равномерно распределяться как вверх, так и вниз. Как справедливо было замечено: «Не существует единой свободы, но существует множество разных свобод. Не существует общей отвлеченной свободы, свободы разнятся сообразно истинной природе существ. Человек должен пробудить в себе понятие не об однородной свободе, но о совокупности качественно отличных свобод».[23] Что же до другой свободы, свободы в либеральном и натуралистическом понимании, то она, также как и равенство, является чистым вымыслом. Это всего лишь оружие революции. Равенство и свобода — только лозунги, используемые определенными общественными слоями или кругами для ниспровержения ныне господствующих и прихода к власти. Как только эта цель достигнута, о них благополучно забывают.

Кроме того, говоря о свободе, крайне важно провести различие между свободой от и свободой для. На политическом уровне первая имеет исключительно отрицательный характер, поскольку отождествляется с отсутствием всяких обязательств и по сути лишена формы.[24] Она неизбежно выливается в произвол и беззаконие; будучи же, в соответствии с демократическим принципом равенства, распространена на всех, становится просто невозможной. Равенство исключает свободу; равенство не оставляет места для чистой свободы, при нем может существовать лишь множество отдельных свобод, прирученных, механизированных и взаимно ограничивающих друг друга. Лишь в полностью противоположном либеральным вкусам обществе возможна частичная реализация свободы подобного рода; в таком обществе социальная проблема решается путем обеспечения определенных привилегий небольшой группе людей за счет максимального подчинения всех остальных. Если довести эту идею до логического конца, наиболее совершенным воплощением упомянутого идеала бесформенной свободы является фигура тирана.

Иначе обстоит дело со свободой для, которая связана с подлинной природой человека и исполняемой им функцией, что означает прежде всего возможность претворить собственные способности и достичь максимально доступного для себя уровня совершенства в данных общественно-политических рамках. Таким образом, эта свобода имеет функциональный и органический характер и неотделима от особой внутренне присущей каждому цели. Она связана с классическим правилом стань самим собой, то есть требует качественно ориентированного и избирательного подхода. Только такая свобода носит справедливый и законный характер. В классическом представлении, например, таких мыслителей, как Аристотель, Платон или Плотин, справедливым может быть лишь такой общественный строй, при котором каждый занимается тем, что ему свойственно, владеет тем, чем ему надлежит, и реализует себя в соответствии с собственной природой. То же католичество в свой золотой век схоластики, ныне презрительно именуемый демократическими представителями современной церкви, «открытыми к диалогу с левыми», «темным средневековьем», не ведало другой истины и этики. Стержень его учения об обществе составляла идея о «собственной природе», различной у каждого человека, вследствие чего уровень предоставляемой свободы и положение, занимаемое человеком в иерархически устроенном общественном организме, должны были выражать его «богоданную» природу. Именно это учение отстаивал и Лютер. Б.КРОЧЕ говорил о современной «религии свободы»; на самом деле то, что он разумеет под этим, скорее следовало бы назвать «идолопоклонством перед свободой».

К этому же порядку идей можно отнести и вопрос, что важнее, человек или общество, и кто из них является целью. С традиционной точки зрения этот вопрос безусловно решается в пользу человека. Любые доводы в пользу «общества» отражают заблуждение, порожденное тем же упадочным стремлением ко всеобщему уравниванию, о котором мы говорили ранее. В своем противодействии этому стремлению те же индивидуализм и анархизм, несомненно, по своему правы и имеют менее вырожденческий характер. Все связанное с обществом относится в лучшем случае к уровню средств, но никак не целей. Общество как сущность в себе — это идол, персонифицированная абстракция; на деле же уровень, на котором стоит общество, соответствует чисто материальному, физическому, подчиненному уровню. «Общество» и «коллектив» — синонимы; исключая их индивидуалистическое толкование как суммы атомов, связанных воображаемым договором, от них остается лишь идея о некоей «субстанции», по отношению к которой личность положительна, первична и реальна.

Скажем более, в некоторых случаях мы готовы признать главенство личности даже над государством, поскольку «государ-ственничество» наших современников не имеет ничего общего с традиционной политической концепцией государства, а современное безликое государство, эта тяжеловесная бюрократическо-пра-вовая сущность — «холодное чудовище», по выражению Ницше, — также является отклонением. Любое общество, любое государство слагается из людей, и именно отдельные люди составляют его первичный элемент. Но какие люди? Это не люди, изображаемые индивидуализмом как атомы или скопление атомов, но люди как личности, как рознящиеся между собой существа, каждому из которых подобает свое особое положение, своя свобода, свое право в иерархиях созидания, производства, повиновения и по-велевания. Только такие люди поднимаются в истинном государстве — антилиберальном, антидемократическом, органичном. Предпосылка подобной государственной идеи — первичность личности по сравнению с любой отвлеченной общественной, политической или правовой сущностью, при том обязательном условии, что речь идет не о пассивной, посредственной личности, составляющей всего лишь число в мире количества и всеобщего избирательного права.

Совершенствование человека — вот цель каждого здорового общественного строя, который обязан всячески способствовать этому. Указанное совершенство следует мыслить на основании ранее упомянутых процессов обособления и нарастающего различения. В связи с этим можно обратиться к схеме, намеченной ПОЛЕМ ДЕ ЛАГАРДОМ, которая в общих чертах выглядит следующим образом: все связанное с гуманистической, правовой, общественной идеей соответствует нижнему пределу. Быть просто «человеком» — это меньше, чем быть человеком в рамках данной нации или данного общества; последнее же в свою очередь меньше, чем быть «личностью», то есть обладать качеством, изначально предполагающим переход на более высокий уровень, нежели просто натуралистический и «общественный». В свою очередь личности также составляют особую категорию, в которой происходит последнее различение сообразно степеням, функциям и качествам, в соответствии с которыми, вне общественного и, образно говоря, горизонтального уровня, вертикально определяется собственно политический мир со свойственным ему членением на сословия, функциональные классы, корпорации и частные союзы. Эти обособленные группы слагаются в пирамиду, на вершине которой должны стоять типы сравнительно близкие к абсолютной личности — что означает высшую степень собственной реализации и, как таковое, является целью и естественным центром тяжести всего целого. «Абсолютная личность», несомненно, представляет собой нечто прямо противоположное индивиду. Стать «абсолютной личностью» — значит осуществить синтез основополагающих возможностей и полностью овладеть силами, заложенными в идее человека (в ограниченном случае) или человека определенной расы (в более относительной, частной и исторической области), то есть стать чем-то противоположным социализированной и стандартизированной атомарной единице, лишенной качественных отличий. Абсолютная личность равнозначна крайнему обособлению, которое тождественно упразднению индивидуальности и в некотором роде такой же универсализации соответствующих типов. Это обособление является также необходимым условием, позволяющим личности стать источником чистого авторитета, символом и воплощением верховной власти, горней силы, imperium.

По мере удаления от человечества, через естественно-правовое «общество» или коллектив, через нацию, мы достигаем в области политики своебытно завершенной личности и господствующей сверхличности. Так мы поднимаемся от наиболее скудных в смысле «бытия» и ценности ступеней к уровням, все более ими насыщенным, и каждая из этих ступеней является естественной целью для предшествующей. Именно так следует понимать принцип, утверждающий, что именно человек является целью общества, его первичным элементом, а не наоборот.

В качестве примера практического применения этой схемы рассмотрим, какое место в иерархии должна занять идея нации, при условии что в нее вкладывают положительное содержание и конструктивный, а не революционный смысл. «Нация» есть нечто большее по сравнению с «человечеством». Поэтому, несомненно, положительным и законным является стремление утвердить право нации, дабы отстоять ценность простейшего и естественного принципа отличия, присущего данной человеческой группе вопреки всем формам индивидуалистического разложения, интернационалистического смешения, пролетаризации и, прежде всего, — простому миру масс и чистой экономики. Однако, признавая всю законность этого шага, который можно считать простейшей мерой безопасности, необходимо провести дальнейшее деление уже внутри самой нации в соответствии с ранее указанной схемой. Это деление отражается в системе сословий, разрядов и иерархий, благодаря которой субстанция нации пресуществляется в государство.

Стоит отметить, что, помимо прочего, указанная иерархическая концепция опирается на особое этическое понимание свободы. Отстаиваемая антитрадиционными идеологиями концепция свободы носит не просто неизбирательный, нефункциональный и противоречивый характер, но к тому же обусловлена чисто внешними, почти физическими факторами. Эти идеологии совершенно пренебрегают таким стремлением индивида к свободе, когда он желает освободиться не от чего-то внешнего, будь оно реальным или воображаемым, то есть, в более широком смысле, не от того, что зависит от других, — но желает быть свободным по отношению к самому себе, то есть к своей натуралистической части. В нормальном случае оправданием различий в качественных иерархиях служит именно такое понимание свободы; если же человек не чувствует в себе некоторой тяги или вкуса к подобного рода свободе, он не должен даже притязать на звание личности. В этом предварительном условии политическая область пересекается с этической (в духовном, а не «нравоучительном» смысле). Решающую роль здесь играет духовное мужество того, кто в противоборстве потребностей способен поставить определенные принципы и закон выше всего, связанного с натуралистической и материальной сферой, как для самого себя, так и для других. Такой человек не подчиняется ни требованиям семейных уз, ни душевной привязанности, не говоря уже о таких понятиях как польза и благополучие, даже если речь идет об общественной пользе. Подобное представление о свободе как о внутренней свободе и господстве над собой как физическим индивидом предполагает особый путь «аскезы». Только этот путь ведет к реализации личности и достижению целостности; дает основание иерархическим отношениям, характерным для того, что можно по праву назвать «естественным правом героических народов».

Первым из этих оснований является то, что уровень требований, предъявляемых к другим, зависит от того, что человек может потребовать от себя самого. Тот, кто не способен властвовать над собой и следовать собственному закону, не способен справедливо править другими и устанавливать для них законы. Вторым основанием является идея, которую отстаивал еще Платон: для тех, кто не способен стать господином себя самого, будет благом найти его хотя бы в другом. Умение повиноваться станет для таких людей хорошей школой, позволяющей научиться повелевать собой. Наконец, верность тому, кто выражает собой идею и являет собой живой пример приближения к более высокому человеческому типу, учит их хранить верность лучшему, что есть в них самих. Эти истины всегда признавались естественным и непосредственным образом; они пронизывали особым током, составляли жизненную субстанцию органических иерархических структур всех традиционных цивилизаций до тех пор, пока души не иссохли под напором внушений и убогого рационализма, распространяемого подрывными идеологиями. В нормальных условиях это признание происходит само собой, и глупо утверждать, что единственными основаниями власти всегда были материальная сила, насилие и террор, что повиновались всегда лишь из страха, низкопоклонства или в поисках выгоды. Подобный образ мыслей унижает человеческую природу даже в ее наиболее скромных представителях и ведет к ложному утверждению, что отмирание всяких более высоких чувств, характерное сегодня для большинства людей, всегда и повсюду было правилом.

Хорошо, когда превосходство и власть соединяются, но лишь при том условии, что власть опирается на превосходство, а не наоборот. Но это превосходство должно быть связано с качествами, всегда признаваемыми как подлинное основание власти, в отличие от того, что утверждают ревнители безжалостного «естественного отбора». Даже примитивный человек подчинялся не самому сильному, но тому, в ком он чувствовал избыток маны, — священной и жизненной силы, — благодаря чему подобные люди считались более подходящими для деятельности, недоступной другим. То же самое происходит, когда человек находит своих последователей, готовых ему подчиниться и преклоняющихся перед ним в силу присущих ему высокой способности к сопротивлению, ответственности, ясности, опасному, вольному и героическому образу жизни, на которой не способны другие люди. Решающую роль здесь имеет способность добровольно признать за таким человеком особое право и особое положение. В этом случае подчинение означает не уничижение, но такое возвышение личности, о котором радетели «бессмертных принципов» и «человеческого достоинства» в своем недомыслии не имеют ни малейшего представления. Ибо лишь высшие люди могут дать массе и всему обществу систему знаний о материальной жизни, смысл и оправдание, которых они были ранее лишены. Именно низший нуждается в высшем, а не наоборот.[25] И низшее существо живет наиболее полно лишь когда чувствует, что его жизнь включена в более широкий порядок, обладающий центром, или же когда ощущает себя человеком перед лицом властителей людей и испытывает чувство гордости за то, что как свободная личность несет свою службу на надлежащем ему месте. Все лучшее, что заключено в человеческой природе, у большинства людей проявляется лишь в описанных ситуациях, а не в отупляющей и серой атмосфере, свойственной демократическим и социалистическим идеологиям.

Заодно раскроем утопичность так называемой утилитарной социологии, которая может пользоваться доверием лишь в обществе торгашей. Согласно этому учению, положительным основанием всякого общественно-политического строя является польза. Трудно представить себе более относительное понятие, нежели польза. Полезно для кого? Для чего? Если взять пользу в ее наиболее грубом, материалистическом, мелочном и расчетливом смысле, то следует отметить, что люди — к своему счастью или несчастью — крайне редко думают и поступают в соответствии с таким узким пониманием пользы. Все имеющее эмоциональную или иррациональную мотивацию играло, играет и будет играть в человеческом поведении более важную роль, нежели мелкая выгода. Без учета этого факта большая часть человеческой истории остается недоступной пониманию. Среди поступков, совершаемых из иных соображений, нежели полезность, и позволяющих человеку выйти за свои пределы, можно выделить разряд действий, отражающих высшие возможности, особого рода щедрость, особую склонность к героизму. Именно они порождают вышеупомянутые формы естественного признания, являясь теми силами, которые одушевляют и поддерживают всю подлинно иерархическую структуру. В подобных структурах авторитет как власть может и даже должен занимать свое место. И вслед за Макиавелли можно согласиться с тем, что если правителя не любят, то пусть лучше боятся его (заставить бояться себя — уточнял Макиавелли — не значит заставить себя ненавидеть). Повторим, однако, что утверждение, согласно которому во всех исторических иерархиях единственным действующим фактором была сила, а принцип превосходства, прямое и гордое признание высшего низшими не имели значения, равнозначно полному искажению действительности и умалению человека как такового.[26] Когда БУРКЕ (Burke) утверждает, что любая политическая система, построенная на героических достоинствах и высших стремлениях, неизбежно ведет к пороку и коррупции, — это свидетельство не столько цинизма, сколько близорукости в оценке человека.

Более высокое и действенное узаконение истинного политического порядка и, следовательно, самого государства, состоит в его апагогической функции, то есть в том, что оно пробуждает и поддерживает склонность человека мыслить, действовать, жить, бороться и даже жертвовать собой, исходя из соображений, превосходящих его простую индивидуальность. Эта склонность столь реальна, что может быть использована не только во благо, но и во зло; так, наряду с ситуациями, когда индивид преодолевает себя под духовным и метафизическим влиянием (как это происходит в большинстве традиционных форм), существуют и другие, в которых состояние экстаза (ex-stase означает буквально «выход за пределы себя») порождается демоническими силами, уже не ана-гогического, но катагогического характера; это происходит, например, во время революций, когда эти силы принимают конкретное обличье коллективистских идеологий. Но в обоих случаях утилитаристская и индивидуалистическая социология оказывается опровергнутой как неестественное и надуманное умопостроение, противоречащее человеческой природе, взятой в ее конкретной действительности. Уровень развития одного человеческого общества по сравнению с другим оценивается не относительным благополучием в материальном и социальном плане, удовлетворенностью материалистических потребностей и его полезностью. Он измеряется тем, насколько ярко выраженными, преобладающими и определяющими являются в нем интересы и критерии ценности, которые возвышают человека над сферой посредственной «полезности», единственно признаваемой позитивистской социологией.

Что до либерализма и всего с ним связанного, то завершим наши рассуждения следующими замечаниями. Либерализм представляет собой полную противоположность всякой органической доктрине. Для него первичным элементом является не человек как личность, но человек как индивид в его бесформенной свободе, мыслимой исключительно как механическая игра сил, единиц, вступающих во взаимодействие или противодействующих друг другу в зависимости от случайно захваченного пространства безо всякого высшего упорядочивающего закона и смысла, которые отражались бы в целом. Единственный закон и, следовательно, единственное государственное устройство, признаваемое либерализмом, носит внешний, наружный характер по отношению к своим субъектам. Суверенные индивиды доверяют власть государству лишь для того, чтобы оно охраняло свободы отдельных лиц, с правом вмешательства только когда свобода одних представляет открытую угрозу свободам других. Таким образом, порядок оказывается скорее ограничением и регламентацией свобод, нежели той формой, которую свобода порождает из самой себя как свободу для свершения чего-либо, как свободу, связанную с определенным качеством и определенной функцией. Порядок — предполагаемый законным — в конечном счете решается насилием, поскольку на деле при либерально-демократическом режиме правит большинство, а меньшинство, также состоящее из «свободных индивидов», вынуждено склоняться перед большинством, подчиняться ему.

Наиболее пугающим призраком для либерализма в наши дни является тоталитаризм. Однако можно с уверенностью утверждать, что именно либеральное, а не органичное государство порождает тоталитаризм как свою крайность. Тоталитаризм лишь усиливает представление о порядке как о чем-то налагаемом извне и имеющем равную силу для всех индивидов, которые, не обладая ни собственной формой, ни законом, должны получить его извне посредством включения во всеобъемлющую механическую систему, дабы избежать хаоса, порождаемого беспорядочным и эгоистическим проявлением частных сил и интересов.

Сам ход вещей подталкивает к подобному решению по мере осознания полной надуманности идиллической концепции, свойственной эйфорической стадии либерализма и свободного рынка, согласно которой борьба частных интересов сама собой должна устанавливать приемлемое социально-экономическое равновесие. Это напоминает предустановленную гармонию Лейбница, которая якобы устраивает все к лучшему, даже если индивид занят лишь самим собой и не имеет никаких обязательств.

Именно поэтому, как мы говорили в начале, либерализм и индивидуализм не только теоретически, но и исторически лежат в основе различных, неразрывно взаимосвязанных форм мировой крамолы. Личность, превращаясь в индивида, утрачивает органическое значение и, отрицая всякий принцип авторитета, становится лишь числом, одной головой в стаде, в результате чего ее интересы неотвратимо ограничиваются интересам коллектива. Таким образом происходит переход от либерализма к демократии, а от демократии к социалистическим формам, все более тяготеющим к коллективизму. Марксистская историография давно уже уловила эту взаимосвязь. Она признает либеральную революцию революцией третьего сословия, которая сыграла роль тарана, пробившего брешь в прежнем традиционном политико-социальном устройстве мира, разрушившего его и тем самым расчистившего дорогу социалистической и коммунистической революции, деятели которой продолжали риторически взывать к «бессмертным принципам» и «благородным и великодушным идеям» исключительно в расчете на обманутых невежд и простаков. Действительно, при падении неизбежно имеет место ускорение, и остановиться на полпути невозможно; поэтому либерализм, наряду с другими течениями, возобладавшими на Западе, выполнив свою предварительную задачу по разрушению и разложению, сам оказался поверженным. Потуги его жалких последователей последнего времени тягаться с марксизмом, который является всего лишь последним звеном в этой причинной цепочке — наивное ребячество и свидетельство примечательной глупости. ТАЦИТ в одной сжатой фразе выразил все последствия «либеральной революции»: Un imperium evertant, libertatem praeferunt; si perverterint, libertatem ipsam adgredientur,[27] то есть: «Для уничтожения государства (как авторитета и верховной власти, imperium) на первый план выдвигают свободу; в случае успеха в свою очередь принимаются и за нее». ПЛАТОН[28] говорил: «К возникновению и укреплению тирании ведет исключительно демократический политический режим; неограниченная свобода ведет к наиболее полному и суровому рабству». Либерализм и индивидуализм играют в замыслах мировых подрывных сил лишь роль орудия, разрушающего преграды на их пути.

Таким образом, крайне важно признать преемственность движения, породившего различные виды антитрадиционных политических сил, схватившихся сегодня между собой в хаосе партийной борьбы; либерализм, затем конституционализм, парламентская демократия, радикализм, социализм и, наконец, коммунизм и советизм — все они в историческом плане являются различными стадиями одной и той же болезни, каждая из которых стала переходной ступенькой к последующей. Не будь французской революции и либерализма, не было бы конституционализма и демократии. Без демократии и соответствующего буржуазно-капиталистического общества третьего сословия не было бы ни социализма, ни демагогического национализма. Без подготовки, проведенной социализмом, не было бы ни радикализма, ни, наконец, коммунизма на национальной или интернационально-пролетарской основе. Сегодняшнее сосуществование этих форм, так же как их междоусобная борьба, не должны помешать зоркому глазу распознать, что все они являются звеньями одной цепи, взаимно обуславливают друг друга и выражают различные стадии одной и той же подрывной деятельности, направленной против нормального и законного порядка. Таким образом, представляется логически неизбежным, что победителем в конечном столкновении всех этих форм станет наиболее продвинутая форма, соответствующая самому низкому уровню. Начало этому движению было положено тогда, — полезно повторить это еще раз, — когда западный человек в стремлении отвоевать для себя как индивида пустую и призрачную свободу, порвал узы, связывавшие его с традицией, и, презрев всякий высший символ авторитета и верховной власти, стал атомом, утратил свое прежнее положение в качестве органичной части иерархически связанного целого. Подобное движение, достигнув определенного предела, разворачивается в обратную сторону, сменяется противонаправленным движением; так возникают завершающие «тоталитарные» формы, которые представляют собой демонический и материалистический суррогат прежнего объединяющего политического идеала и соответствуют «самому суровому рабству» (по словам Платона), порожденному бесформенной «свободой».

Экономический либерализм, под знаменем которого развивались всевозможные формы капиталистического пиратства, циничной и антиобщественной плутократии, является одним из последних следствий интеллектуальной свободы, сделавшей индивида solutus, то есть лишившей его внутреннего стержня, функции, границы, которую он прежде устанавливал для себя благодаря общей атмосфере и естественной иерархии ценностей, присущих любой органичной системе. Кроме того, как известно, в наше время политический либерализм практически свелся к идеологии, обслуживающей экономический либерализм с его ценностями «свободного рынка» в рамках капиталистической и плутократической цивилизации; это, в свою очередь, вызывает соответствующую реакцию, направленную на дальнейшее сползание к чистому марксизму.

Указанные взаимосвязи столь же легко проследить и в особой области собственности и богатства, рассмотрев то, как изменялось понимание последних вследствие новых установлений, введенных Французской революцией. Порицая остатки феодальной идеи, еще сохранявшиеся в хозяйственной области, как несправедливую систему привилегий, тем самым разорвали органичную связь (особенно ярко выраженную в системах феодального типа) между личностью и собственностью, положением и богатством, определенной квалификацией, особым человеческим складом и справедливым и законным владением благами. Наполеоновский Кодекс сделал собственность «нейтральной» и «частной» в ухудшающем, индивидуалистическом смысле. Собственность перестала иметь политическую функцию и утратила связь с политической областью. Она перестала быть связанной с ответственностью и положением в обществе и подчиняться «преимущественному праву» (под последним в данном случае следует понимать объективное и нормальное признание, которым в иерархическом целом пользуется высшая личность, сформированная и отличающаяся особой традицией и сверхиндивидуальной идеей). Единственной обязанностью собственности (как и, в более широком смысле, богатства) перед государством остались только налоги. Отныне ее субъектом стал простой «гражданин», главной заботой которого очень быстро стала бессовестная эксплуатация самой собственности безо всякого уважения к традициям крови, семьи и рода, которые ранее составляли важную часть как собственности, так и богатства.[29] Естественным следствием этого в конечном счете стало отрицание самого права частной собственности. Ведь если она лишена всякого высшего узаконения, всегда возникает вопрос, почему одни владеют ею, а другие — нет; почему одним благодаря их богатству и собственности обеспечены привилегии и преимущественное положение в обществе (нередко куда более широкие, чем при феодальном строе) — при том, что как люди они не обладают никаким реальным, ощутимым превосходством по сравнению с другими. Таким образом, пресловутый «социальный вопрос» и лозунг «социальной справедливости», которым столь часто злоупотребляют, возникает тогда, когда собственность и богатство становятся «нейтральными» и аполитичными, когда всякая ценность различия и ранга, личности и авторитета отвергается или оказывается подорванной процессами вырождения и материализации, а политическая область утрачивает свое изначальное достоинство, и не остается никаких зримых делений, кроме как на простые «экономические классы». В результате этого подрывные идеологии зарабатывают себе очки на разоблачении всех политических мифов, к которым, за неимением всякого высшего принципа, прибегали буржуазия и капитализм, пытаясь отстоять свои привилегированные позиции перед окончательным напором низов, рвущихся к власти.

Еще раз отметим, что различные стороны современного общественно-политического беспорядка взаимосвязаны, и оказать им реальное сопротивление можно лишь при условии возвращения к корням, что означает простое и безоговорочное отрицание всего — в социальной, политической и экономической области — связанного с «бессмертными принципами» 1789 г., как проявления индивидуалистического, эгалитарного и рыночного мышления. Это равнозначно утверждению противоположной им иерархической концепции, исключительно в рамках которой идея, ценность и свобода человека как личности не сводятся к простым словам и не служат предлогом для разрушительной и подрывной деятельности.

Глава IV. ОРГАНИЧНОЕ ГОСУДАРСТВО. ТОТАЛИТАРИЗМ

В интеллектуальной путанице, царящей в умах наших современников, важную роль играет формула антитоталитаризма. Чаще всего ею пользуются демократические режимы, особенно пристрастные к либеральным выдумкам. По сути за точку отсчета здесь берется путаное и бесформенное понятие индивидуальной свободы, которое мы критиковали в предыдущей главе. Поэтому в данной формуле смешиваются самые разнородные элементы, подтверждением чему служит тот факт, что позднее пришлось провести различие, пусть даже крайне поверхностное, между так называемыми «правым тоталитаризмом» и «левым тоталитаризмом». Однако упомянутые нами движения в большинстве случаев используют понятие «тоталитаризм» исключительно в качестве ложной цели. Подобно тому как марксисты и коммунисты в собственных интересах клеймят «фашистскими» все движения, не вписывающиеся в их идеологию, путаница в определении тоталитаризма сегодня используется указанными политическими кругами в тактических целях, чтобы вызвать недоверие и неприязнь к традиционной идее истинного государства.

Дабы покончить с этим недоразумением, необходимо указать на основополагающее различие между тоталитарным и органичным государствами. Не следует думать, что наш понятийный выбор обусловлен согласием пойти на уступки противнику, однако мы находим неуместным ставить отстаиваемую нами традиционную политическую концепцию под знак тоталитаризма. Нас оправдывает уже одно то, что слово «тоталитаризм» имеет сравнительно недавнее происхождение, является современным понятием и как таковое неразрывно связано с миром, который никоим образом не может и не должен служить для нас точкой отсчета. Поэтому мы предпочитаем использовать это слово именно в том значении, которое вкладывают в него представители демократии, а те составляющие тоталитаризма (взятого в более широком смысле), которые, несмотря ни на что, могут иметь положительное значение, отнесем к идее органичного государства. Это позволит нам четко определить оба эти понятия и строго разграничить их.

Идея органичного государства имеет давнее происхождение. Это весомый довод как против тех, кто забывает об этом, так и против тех, чьи взгляды ограничены полемикой между «фашизмом» и «антифашизмом», как будто до них в мире не существовало ничего другого. Идея органичного государства является традиционной идеей, поэтому можно сказать, что всякое настоящее государство всегда имело органичный характер. Органичным можно считать государство, обладающее единым центром, каковой суть идея, сама собой действенным образом формирующая все его области; ему не ведомы раздробленность и стремление к «самоуправству» со стороны отдельных частей, ибо благодаря системе иерархического представительства каждая из них наделена относительной самостоятельностью, имеет свое поле деятельности и внутренне связана с целым. Именно «целое» составляет суть рассматриваемой нами системы, которая представляет собой гармоничное и развернутое духовно единое целое, а не скопление элементов, раздираемое взаимоисключающими интересами. Все государства, обретшие форму в мире великих традиционных цивилизаций — в виде империй, монархий, аристократических республик или городов-государств — в лучший период своего существования в большей или меньшей степени носили органичный характер. Их основу и жизненную силу составляли центральная идея, символ верховной власти вкупе с соответствующим положительным принципом авторитета. Естественное притяжение, исходящее из центра, порождало столь же естественное сотрудничество-между людьми и отдельными общественными сословиями; сохраняя свою самостоятельность, все они действовали в едином общем направлении; даже имеющиеся противоречия и контрасты вносили свой вклад в экономию целого, поскольку, не неся в себе разрушительных тенденций, направленных на подрыв высшего единства организма как такового, они действовали скорее как динамичный и оживляющий фактор. Примерно то же значение (утраченное с появлением «партократических» парламентских режимов) имела и «оппозиция», существовавшая в начальный период в рамках английской парламентской системы (ее можно было бы назвать: His Majesty's most loyal opposition[30]).

Достаточно перечитать, к примеру, Вико или ФЮСТЕЛЯ ДЕ КУЛАНЖА, чтобы понять, какой силой в древности обладал органичный идеал. Именно в древних формах со всей очевидностью подчеркнут следующий основополагающий момент: единство носило не просто политический, но скорее духовный — а зачастую прямо религиозный — характер; сама область политики в узком смысле формировалась и держалась единой идеей, общей концепцией, что находило отражение также в мышлении, праве, искусстве, обычаях, культе и способе хозяйствования. Единый дух проявлялся в слаженном многообразии форм, соответствующих различным возможностям человеческого существования, так что «органичное» и «традиционное» в широком понимании становились почти синонимами. Именно духовность этого единства позволяла достичь интеграции частного, а не его подавления или принуждения. Существенным элементом всякой органической системы является как относительное многообразие, так и относительная децентрализация, масштабы которой могут быть тем шире, чем более духовным и в некотором роде трансцендентным характером обладает объединяющий центр, чем могущественнее его верховная уравновешивающая сила, его глубинное влияние.

Довольно необычным выглядит в глазах объективного наблюдателя столь глубокое забвение этих идей, хотя буквально вплоть до недавнего времени, накануне появления либерализма, индивидуализма и революционных движений, в Европе еще сохранялись политические системы, зримо отражавшие отдельные стороны органичной системы, имевшие в глазах большинства совершенно нормальный и законный характер. Здесь же кроется причина уже упомянутой путаницы в употреблении термина «тоталитаризм», также как ослиной тупоголовости тех, кто, играя на руку коммунистам, клеймит «фашистской» любую систему, отличную от той, которую воспевают апостолы демократии и «бессмертных принципов».

Тоталитаризм является лишь искаженным отражением органичного идеала. В подобной системе единство навязывается извне, не благодаря внутренней силе, присущей общей идее и естественно признаваемому авторитету, но за счет открытого вмешательства и контроля со стороны чисто политической власти (в исключительно материальном смысле), утверждающей себя как последний довод системы. Кроме того, в «тоталитаризме» заложена уравнительская идея, нетерпимость к даже ограниченным самостоятельности и свободе, а также к наличию какого бы то ни было промежуточного слоя между центром и периферией, между вершиной и основанием. Одним из следствий этого становится неудержимое разрастание административных бюрократических структур, все более утрачивающих функциональность; эти структуры заполоняют собой все, вытесняя и подавляя всякую частную деятельность, поощряя беззастенчивое и неограниченное вмешательство «общественного» в «частное», заковывая все в схемы, лишенные гибкости и подвижности и в конце концов утрачивающие даже смысл, поскольку из центра бесформенной власти исходит своеобразное темное влияние, находящее зловещее удовольствие в полном стирании всех различий любой ценой. С наиболее материальной, то есть экономической стороны — преобладающей в «век экономики» — чрезмерная организованность, централизация и рационализация значительно способствуют образованию подобного рода закостеневшего и механистического единства.

Это явление, достигшее в современную эпоху наивысшего расцвета, имело прецеденты в истории; однако в прошлом оно встречается исключительно на завершающей, сумеречной стадии цикла цивилизации. В качестве наиболее известных примеров можно привести формы государственно-бюрократической централизации времен падения Римской, Византийской и даже Персидской Империй; во всех случаях эта централизация завершалась окончательным распадом.

Действительно, подобные примеры указывают надлежащее место и смысл любой «тоталитарной» централизации: она является следствием кризиса и распада прежнего органичного единства, результатом развязывания и высвобождения сил, прежде объединенных идеей в единое иерархическое общество и живую традицию, которыми теперь пытаются овладеть, принудительно загнав в рамки нового внешнего порядка, где ничто уже не сохраняет ни малейшего следа истинного, признаваемого авторитета, и нет ничего, что могло бы по настоящему установить внутреннюю связь между частями. Именно поэтому мы говорили в предыдущей главе о том, что тоталитарные и полутоталитарные формы нередко возникают как неизбежная реакция на либерально-индивидуалистический распад. В прежние времена это заканчивалось последними, краткими судорогами одряхлевшего и обреченного политического организма. В современном мире господство материалистических, экономических и технических факторов способно придать этому явлению видимость устойчивости — потрясающим примером чего служит коммунистический СССР — что, впрочем, никак не меняет его значения. Нечто подобное этому процессу можно наблюдать в органическом мире, когда прежде живые и подвижные организмы охватывает трупное окоченение, сменяющееся окончательным разложением.

Таким образом, из рассматриваемых нами форм можно выделить два процесса, которые, казалось бы, расходясь в противоположном направлении, и в определенных границах даже уравновешивая друг друга, тем не менее в конечном счете сходятся, приводя к одному и тому же результату. Тоталитаризм, оказывающий сопротивление индивидуализму и социальному атомизму, роковым образом доводит до конца работу по разрушению тех «органичных» остатков, которые еще сохраняются в обществе: качеств, гармоничных форм, каст и классов, ценностей личности, подлинной свободы, мужественной и ответственной инициативы, героических ценностей. Высокоразвитый организм обладает множеством функций, которые, не теряя своего особого характера и относительной самостоятельности, действуют согласованно, взаимно дополняют друг друга и совпадают в высшем единстве, которое всегда остается желаемым идеалом. В органичном государстве сосуществуют единство и многообразие; оно строится на последовательности ступеней, иерархии, а не на оппозиции центра и бесформенной массы. Именно последнее свойственно тоталитаризму, которому, чтобы утвердить себя, необходимо стереть все различия. Как мы уже говорили, тоталитаризм по сути рассчитывает и опирается на неорганичный мир количества, порожденный индивидуалистической разобщенностью, а не на органичный мир качества и личности. В подобной системе авторитаризм сводится к самовластию сержанта, натаскивающего новобранцев, или (используя образ ТОЙНБИ) педагога с розгами в руках. Довольствуются подчинением, не основанном на признании и идейном родстве, конформизмом, или, самое большее, иррациональными формами сплоченности, при которых расцветает зловещий цветок фанатичной и слепой готовности к самопожертвованию. Все становится ничтожным и бессмысленным, поскольку власть не связана с истинным авторитетом, и ее подчиненные утрачивают подлинную заинтересованность, чувство ответственности, достоинство свободных людей, которые позволили бы им признать авторитет власти и сплотиться вокруг него. Именно поэтому тоталитаризм становится школой лакейства, по сути представляя собой худший вариант коллективизма. Тоталитарное единство и движущая его сила основаны не на влиянии, исходящем из мира горнего и устремленном к нему, но на власти, лишенной формы, которая кристаллизуется в центре, стремясь поглотить, покорить, механизировать все окружающее, взять все под контроль и стереть все различия.

Таким образом, вполне понятна полная противоположность этих двух перспектив, особенно с точки зрения духа.

Об этом следует помнить при анализе частных ситуаций, преимущественно экономического характера, которые требуют усиления координирующего и регулирующего вмешательства со стороны центральных властей, участившегося в последнее время. Даже в тех обстоятельствах, когда излишек производственных сил и множество разнообразных факторов затрудняют иные способы управления и вынуждают использовать государственные методы руководства экономикой, не следует отказываться от сохранения «органичной» идеи как формирующей силы, подменяя ее какой-либо разновидностью тоталитаризма. Мы вернемся к этому вопросу, когда перейдем к обсуждению корпоративизма.

Сделаем еще одно замечание, касающееся терминологии. Сегодня понятия государственничество и этатизм[31] из полемических соображений используют почти столь же небрежно, как и понятие тоталитаризма. Из сказанного нами ранее вполне очевидно, как к этому следует относиться. Полемика становится бесплодной, если она нацелена на оспаривание законного превосходства политического принципа государства над «обществом», «народом», «национальной общностью» и вообще над любой экономической и физической составляющей человеческой организации. Мы уже говорили, что подобная позиция равнозначна отрицанию самого политического принципа как такового и свойственной ему функции, тогда как признание этого превосходства составляло константу традиционного мышления. Поэтому для выражения этой идеи превосходства нет никакой необходимости использовать новомодное словечко «этатизм», имеющее к тому же некоторый отрицательный оттенок.

Что же касается «государственничества», то здесь следует четко разобраться с тем, что составляет реальную основу двух основополагающих начал: imperium и autocritas. Без лишних рассуждений вполне понятно, что существует глубочайшее, сущностное различие между стремлением обожествить и абсолютизировать профаническое, и той ситуацией, когда политическая реальность получает узаконение благодаря своим духовным и, в некотором смысле, трансцендентным основаниям. В первом случае мы имеем дело с узурпацией и идолопоклонством, и использование термина «государственничество» здесь вполне законно. По большому счету, оно мало чем отличается от тоталитаризма; пределом же мечтаний последнего является теология или мистика всесильного тоталитарного государства, основанная на новой земной религии человека, погрязшего в материи.

В противоположность этому в органичной концепции основу авторитета и власти составляет нечто трансцендентное, данное «свыше». Если эта трансцендентность отсутствует, то автоматически нарушаются те нематериальные и субстанциальные связи, которые соединяют части с центром, вследствие чего разрушается внутренний строй индивидуальных свобод, утрачивается общий имманентный закон, царивший ранее и поддерживавший порядок, не нуждаясь в принуждении, и, наконец, человек теряет свое сверхиндивидуальное положение; и тогда всякая децентрализация и всякое внутреннее членение превращаются в угрозу для общего единства.

Мы готовы признать, что сегодня, учитывая атмосферу общей материализации и десакрализации, достаточно сложно указать решения, соответствующие этой второй перспективе. Но дело в том, что даже в современной политической реальности сохраняются примечательные остатки прошлого, которые показались бы нелепыми без этих пояснений.

В качестве примера можно привести клятву или присягу. Присяга выходит за рамки категории профанического и светского мира. Однако мы видим, что и современные демократические, светские, республиканские и прочие государства подобного типа требуют принесения присяги и даже делают ее обязательной; мы видим, как присягают мэры, министры, солдаты. Это является полной бессмыслицей и даже святотатством, если государство тем или иным образом не воплощает в себе духовного начала; в противном случае мы имеем дело именно с государственничеством. Понимая подлинный смысл присяги, как можно допустить и даже требовать ее принесения, если государство не представляет собой ничего большего, чем желают видеть в нем современные «просветительские» идеологии? Мирская власть, как таковая, — weltliche Obrigkeit, согласно формулировке ЛЮТЕРА, — ни при каких обстоятельствах не имеет никакого права требовать присяги. И наоборот, в политическом единстве органичного и традиционного типа клятва является нормальным, законным и существенным элементом. Это прежде всего относится к присяге на верность, рассматриваемой как настоящее таинство — sacramentum fidelitatis. Хорошо известно ее значение для феодального мира. В частности, в рамках христианства она была одной из наиболее ужасных клятв; по словам одного историка, «она делала мучениками тех, кто шел на смерть, не желая нарушать своей клятвы; те же, кто нарушал ее, были прокляты навеки».

Стоит затронуть еще один момент, не лишенный связи с ранее сказанным. Концепции общинного и демократического типа нередко обращаются к идее жертвенности и служения. Ханжески взывают к альтруизму, необходимости подчинения, призывают жертвовать своими личными интересами во имя общего дела. Здесь мы вновь сталкиваемся с тем же государственничеством, или по меньшей мере, с преклонением перед обществом. Спрашивается, какой смысл могут иметь эти призывы в рамках строя, основанного исключительно на» позитивистских» и договорных началах. Несомненно, существуют чисто инстинктивные, неосмысленные и иррациональные формы жертвенности, в подобном виде они встречаются даже у животных. Так, например, к естественному и инстинктивному типу мы можем отнести тот случай, когда мать жертвует собой ради детей. Но эти типы жертвенности никак не связаны с тем уровнем, на котором определяется понятие «личности», и, следовательно, выходят за рамки политической области как таковой. Нынешнее положение дел в этой области, великолепно описал ХЕФЛЕР, подобрав удачное сравнение. Представьте себе акционерное общество, воспроизводящее собой как раз такой тип общности интересов, который складывается на чисто договорных основаниях. В подобном обществе требовать от кого-либо из акционеров пожертвовать частью своей прибыли в общих интересах или тем более в интересах другого акционера было бы совершенно нелепо: ведь единственным достаточным основанием, единственной общей связью, на которой держится подобного рода объединение, является частный индивидуальный утилитарный интерес.

Точно так же обстоят дела в обществе или государстве, полностью лишенных духовного освящения, всякого трансцендентного измерения. Когда подобное государство призывает своих граждан действовать исходя из каких-либо иных побуждений, кроме чисто индивидуальной выгоды, или пытается воззвать к каким-либо иным, кроме субъективных, аффективных и эмоциональных, мотивам, речь может идти лишь об идолопоклонстве по отношению к государству или обществу. И поэтому бесплодны всякие попытки совершить подмену, подсунув взамен нечто типа «этического государства» или другую подобную теорию с их диалектическим смешением и отождествлением индивидуального с универсальным и прочими уловками, достойными разве что уличных наперсточников. Ибо для целого единственно значимой остается чисто «мирская» и «гуманистическая» концепция, и тот, кого не обманешь красивыми словами типа «имманентной этичности» или «универсализма», прекрасно видит сквозящую за ними пустоту или, что еще хуже, демагогию, поставленную на службу системе.

Между тем последняя, неизбежно перерастая в тоталитаризм, четко осознает, что красивые слова или мистика ничего не стоят в сравнении с хорошо организованной системой террора; зато каждый прекрасно знает, кто чего стоит, и здесь наступает конец «идеалистической» мифологии, создаваемой вокруг политических форм, не имеющих освящения свыше — что, пожалуй, можно считать реализмом очищения.

В заключение скажем несколько слов о формуле, которую сегодня в рамках демократической полемики нередко связывают с понятием тоталитаризма, а именно однопартийности. Фашизм утверждал, что государство есть «единственная партия, целиком управляющая нацией». Это довольно неудачная, и к тому же разнородная формула, поскольку в ней остатки демократической концепции партийного парламентаризма смешиваются с требованием высшего порядка.

Строго говоря, слово «партия» означает часть. Поэтому идея «единственной партии» представляется противоречивой и ошибочной, так как часть не может заменить собой целого или преобладать над целым. На практике понятие «партия» принадлежит парламентской демократии и означает объединение, защищающее данную идеологию в противовес другим идеологиям, отстаиваемых другими группами, за которыми система признает равные право и законность. В этих рамках «единственной партией» становится та партия, которой тем или иным способом — «демократически» или насильственным путем — удается захватить власть в государстве, после чего она запрещает все прочие партии и, используя государство в качестве своего орудия, навязывает нации свою сектантскую идеологию.

Подобным образом понимаемая «однопартийность» довольно спорна. Но и здесь противники делают из мухи слона; они отрицают даже возможность такого развития, при котором указанные отрицательные и противоречивые стороны могли бы быть устранены, что сделало бы возможным переход от одной системы к другой. Их критика окончательно выдыхается, если вместо партии мы будем говорить просто о меньшинстве. Ибо идея, согласно которой контроль над государством должен находиться в руках группы определенных людей, составляющих не партию, но меньшинство или политическую элиту, представляется не просто вполне законной, но даже фактически необходимой для любого политического строя. Следовательно, можно сказать, что партия, ставшая «единственной партией», тем самым, перестает быть «партией», частью. В таком случае власть могла бы перейти к ее членам или, по крайней мере, к наиболее опытным среди них, которые составили бы Орден, особое политическое сословие, стремящееся не стать государством в государстве, а желающее занять и укрепить ключевые позиции в государстве, отстаивая не свою частную идеологию, но становясь безличным воплощением чистой идеи государства. Особый характер подобного переворота уместнее было бы связать не с формулой «однопартийное», но скорее с формулой органичного и антипартийного государства. Таким образом, речь идет лишь о возвращении к традиционному типу государства после периода междуцарствия и переходных политических форм.

Глава V. БОНАПАРТИЗМ. МАКИАВЕЛЛИЗМ. ЭЛИТАРИЗМ

Понятием бонапартизма мы обязаны Р. МИХЕЛЬСУ и Дж. БЕРНЭМУ, который вслед за первым выделил бонапартизм как особую категорию современного политического мира. Для упомянутых авторов этот феномен является естественным следствием, к которому в определенных обстоятельствах приводит демократический принцип народного представительства, иначе говоря, политический критерий количества и чистой массы. В своей работе «Социология политической партии в условиях современной демократии» МИХЕЛЬС указал технические и психологические причины торжества железного закона олигархий в рамках любой системы народного представительства. Действительно, роковым образом, к позору формальных институтов и демократических доктрин, реальная власть при той же демократии рано или поздно переходит в руки меньшинства, малочисленной группы, члены которой до определенной степени обособляются от масс после того, как им удается за счет этих самых масс добраться до власти. Единственной отличительной чертой подобной системы является идея, согласно которой олигархия в этом случае якобы представляет собой «народ» и выражает его «волю»; к этому сводится на деле известная формула «народного самоуправления». Это чистая иллюзия, миф, обманчивость которого становится все более очевидной по мере того, как дальнейшее развитие приводит к бонапартизму.

Упомянутые нами социологи показали, что при условии признания принципа представительства бонапартизм следует рассматривать скорее как естественное завершение демократии, нежели как ее противоположность. Это деспотизм, покоящийся на демократической концепции, которую он фактически отрицает, но каковая, теоретически, доводится при нем до своего логического конца. Остается лишь, как мы и сделаем это чуть позже, рассмотреть вытекающую из этого двусмысленность, связанную с личностью, с типом правителя.

В своей книге «The Machiavellans» Бернэм не без оснований рассматривает бонапартизм как общую тенденцию современной эпохи. Действительно, современный мир тяготеет к таким формам правления, при которых незначительное число высших государственных лиц (либо единственный правитель) притязают на то, чтобы представлять собой народ, говорить и действовать от его имени. Поскольку в подобной системе правитель олицетворяет собой волю народа, понимаемую как политический ultima ratio,[32] то — как говорит Бернэм — в конце концов избранная группа или единоличный правитель присваивают себе неограниченную власть, рассматривая все промежуточные политические слои и государственные органы как полностью подчиненные центральной власти, которая единственно имеет законное право представлять интересы народа. Подобного рода режимы нередко получают демократическое узаконение посредством народного волеизъявления. Добившись «всенародного» одобрения, формулу народного «самоуправления» либо родственные ей формулировки («воля нации», «диктатура пролетариата», «воля революции» и т. п.) используют для уничтожения или существенного ограничения тех индивидуальных прав и частных свобод, которые поначалу и преимущественно с либеральной точки зрения связывались с демократической идеей. Поэтому, по мнению БОРНЭМА, правителя бонапартистского типа теоретически можно считать квинтэссенцией демократического режима; в его деспотизме как бы выражается воля всемогущего народа, самостоятельно управляющего собой и подчиняющегося самому себе. Эти современные автократии, как правило, возникают под звуки гимнов, воспевающих «тружеников», «народ» или нацию. Поэтому такие выражения, как «век народа», «народное государство», «бесклассовое общество» или «национальный социализм» — говорит далее Бернэм — используются в качестве своеобразных эвфемизмов, призванных замаскировать то, что по праву следует назвать «веком бонапартизма». Следовательно, вполне понятно, что по мере ускорения подобных процессов и укрепления соответствующих структур происходит приближение к тоталитаризму.

Хорошо известны исторические предшественники бонапартизма: народные тирании, возникшие в древней Греции после падения аристократических режимов; плебейские трибуны, различные князьки и кондотьеры времен Возрождения. Во всех этих случаях налицо авторитет и власть, полностью лишенные всякого высшего помазания, что становится все более заметным в современном мире, где главы государств как никогда прежде кичатся тем, что говорят и действуют исключительно от имени народа, коллектива, даже когда практическим результатом их правления становится самый настоящий деспотизм и систематический террор.

В представлении О. ВАЙНИНГЕРА великий политик одновременно и деспот, и поклонник народа, человек, который не просто продажен, но сам является живым товаром, что инстинктивно чувствует чернь. Само собой, эта оценка применима далеко не к любому политическому вождю, но она раскрывает внутреннюю сущность рассматриваемого нами явления. Действительно, здесь происходит полное переворачивание: вождь осознает себя таковым лишь за счет обращения к коллективу, к массе, то есть благодаря своей сущностной связи с низами. Именно поэтому, несмотря ни на что, такая система остается по сути своей «демократической». Если традиционная концепция высшей власти и авторитета предполагает наличие дистанции, и именно чувство дистанции пробуждает в низших почитание, естественное уважение, природную склонность к подчинению и преданности своему государю, то в данном случае все происходит наоборот: с одной стороны, «власть» устраняет всякую дистанцию, с другой, низы не согласны терпеть какую-либо дистанцию. Вождь бонапартистского типа является и стремится быть «сыном народа», даже если по своему происхождению он принадлежит к другому типу. Он пренебрегает законом, согласно которому чем шире основание, тем выше должна располагаться вершина. Верный раб комплекса «популярности», он питает склонность ко всем проявлениям, которые способны дать ему, пусть даже мнимое, чувство народной любви и одобрения. При таком отношении именно вышестоящий нуждается в нижестоящем, чтобы удостовериться в своей значимости, а не наоборот, как то должно быть при нормальном положении дел. Само собой, обратной стороной является (по крайней мере на стадии восхождения, прихода к власти) зависимость престижа вождя бонапартистского типа от его чувства близости к массе, от того, насколько он ощущает себя «одним из нас». В данной ситуации «ана-гогическая» (влекущая к миру горнему) власть, как сущность и высшее основание всякой подлинной иерархической системы, исключена изначально. Единственным подходящим определением здесь остается довольно грубая формулировка, данная ВАЙНИНГЕРОМ: взаимное проституирование.

Для лучшего понимания этого момента согласимся с тем, что любая власть, желающая обеспечить себе достаточно длительное существование, всегда нуждается в опоре на коллективное чувство; прямо или косвенно она должна найти средство, позволяющее привлечь на свою сторону данные слои общества. Однако в рассматриваемой нами ситуации для этого используется довольно своеобразное средство. В политических явлениях в зависимости от природы соответствующего «центра кристаллизации» в реакцию вступают самые различные человеческие качества. Другими словами, здесь, как и везде, срабатывает закон избирательного сродства, который можно сформулировать следующим образом: «Подобное пробуждает подобное, подобное притягивает подобное, подобное воссоединяется с подобным». Природа принципа, на котором так или иначе зиждется auctoritas, имеет крайне важное значение, поскольку это является своего рода пробным камнем для избирательного сродства и одновременно фактором, предопределяющим процесс кристаллизации. Если центр системы, ее основополагающий символ по самой своей природе пробуждает и приводит в движение в человеке прежде всего высшие способности и возможности, которые признаются всем обществом и сплачивают его, этот процесс имеет «анагогический» характер и приводит к интеграции индивида. Поэтому имеется существенная разница между сплоченностью, лежащей в основе политической системы воинского, героического, феодального типа — то есть имеющей духовную и священную основу — и той сплоченностью, что возникает в движениях, выдвигающих наверх народного трибуна, диктатора или правителя бонапартистского типа. Мы расцениваем как отрицательные те случаи, когда правитель обращается к низшим, почти до-личностным слоям человека, поощряет и использует их к своей выгоде, заинтересованный в том, чтобы тем самым подавить все высшие формы восприятия. Отчасти поэтому подобные правители склонны демократически величать себя «сынами народа», не притязая на то, чтобы олицетворять собой более совершенный человеческий тип, утверждающий высший принцип. Следовательно, это явление носит регрессивный характер в смысле личностных ценностей. В подобных коллективных движениях или системах отдельный человек умаляется даже не столько за счет ограничения каких либо внешних свобод, — что по сути не имеет существенного значения, — сколько вследствие подавления его внутренней свободы, свободы «я» по отношению к своим низменными страстями, пышному расцвету которых, как было сказано, благоприятствует общая атмосфера, царящая в подобном обществе.

Значительны различия и в том, каким образом власть добивается своего признания и престижа: делает ли она это за счет раздаваемых обещаний или, напротив, за счет предъявляемых требований. В наиболее современных и низменных типах демократии мы имеем дело исключительно с первым случаем. Престиж правящего класса строится не на высоком идейном напряжении, что отчасти еще было присуще первоначальным полуреволюционным, полувоенным формам бонапартизма, но исключительно на «социальных» и «экономических» перспективах, на факторах и мифах, затрагивающих лишь чисто физическую часть demos'a. Это относится не только к марксистским вожакам, исповедующим «левый тоталитаризм». Решение «социального вопроса» в его чисто материалистическом аспекте является одной из важнейших составляющих современных приемов, используемых всеми народными правителями, что уже само по себе дает право на вполне однозначную оценку их уровня и достоинства.

С тоталитаризмом и бонапартизмом обычно связывают понятие диктатуры. В связи с этим имеет смысл рассмотреть двусмысленность некоторых концепций, которые, пытаясь противостоять демократии, не имеют ясного и неискаженного представления об аристократической идее. Традиционное мышление проводит существенное различие между символом, функцией или принципом, каковые воплощаются в стоящем у власти, и самим этим человеком как индивидом. В соответствии с этой предпосылкой важно, чтобы человека уважали и ценили исходя из идеи и принципа, а не наоборот. Между тем диктатора или трибуна уважают как раз за обратное; их власть опирается исключительно на индивидуальные качества правителя, на его способность воздействия на бессознательные силы массы.

В последнем веке под знаменем эволюционизма уже предпринимались попытки толкования аристократии и «элитаризма», исходя из принципов «естественного отбора». Эти попытки свидетельствуют о полном непонимании характерных черт, присущих древним иерархическим обществам, и сегодня признаваемых даже историками-позитивистамы. Сюда же относится и буржуазно-романтическая теория «культа героев» (heroes worship), внесшая еще большую путаницу в и без того сомнительные стороны ницшеанского учения о сверхчеловеке. Все эти концепции и теории не преодолевают рамок индивидуализма и натурализма, на которых невозможно выстроить сколь либо приемлемой доктрины истинной законной власти. Впрочем, сегодня даже те, кто признает саму идею «аристократии», не способны преодолеть этих границ: они готовы признать за человеком право на исключительность и «гениальность», лишь если его величие обусловлено свойственными ему индивидуальными качествами, но не способны признать их за тем, кто олицетворяет собой традицию и особую «духовную расу», и чье величие, в отличие от первого, зиждется на принципе, идее, на высшей безличности.

Естественно, на том же уровне индивидуализма мы остаемся и в случае «государя» макиавеллиевского образца, со всеми производными от этого типа. Конечно, «государь» МАКИАВЕЛЛИ еще не опускается столь низко, — до массы, — как политические правители современной демократической и демагогической эпохи. Само собой, он ничуть не верит в «народ», но озабочен лишь тем, чтобы изучить простейшие страсти и реакции, движущие массами, дабы к своей выгоде использовать соответствующие политические приемы. Авторитет более не дан «свыше», он покоится лишь на силе, на virtus[33] «государя». Конечной целью становится власть, понимаемая как чисто человеческая власть; все прочее — включая духовные и религиозные факторы — превращается в средства, которые можно использовать безо всяких угрызений совести. Здесь нет и речи о внутренне присущем превосходстве; макиавеллизм делает ставку исключительно на политическую ловкость, дополненную такими личными качествами, как хитрость и грубая сила. Это прекрасно выражается известным образом союза лисы со львом. Подобного правителя не интересуют те высшие способности, которые при определенных обстоятельствах могут пробудиться в его подчиненных. Как правило, он презирает человека и питает по отношению к нему глобальный пессимизм, порождаемый мнимым политическим «реализмом». Поэтому деспот макиавеллиевского типа, по крайней мере, не склонен торговать собой: он не попадается на удочку тех средств, которые сам использует для прихода к власти или ее удержания. Его спасают от этого способность к притворству, лжи, та раздвоенность мыслей и чувств, которые свойственны актеру и к каковым он прибегает при необходимости.[34] Однако в подобной ситуации не остается никакого места для истинной аристократии и реального авторитета. По мере своего развития подобная направленность приводит скорее к появлению «диктаторских» форм, также определяемых чисто индивидуальными чертами характера и бесформенностью власти, и к наступлению времен, названных кем-то эпохой «абсолютной политики».

Можно рассматривать макиавеллизм как применение к политико-социальной области метода, используемого современными физическими науками. Современное профаническое естествознание принципиально исключает из природы все имеющее качественный и индивидуальный характер. Предметом изучения является лишь чисто материальный аспект, подчиненный необходимости, из которого и черпаются те знания, которые при помощи техники позволяют контролировать окружающий мир. Макиавеллизм поступает точно также по отношению к общественным и политическим силам: исключая качественный и духовный фактор, сводя коллективную и индивидуальную жизнь к ее чисто материальному и физическому уровню, он строит свое господство исключительно на технике.

В этом заключается сущность макиавеллизма. Таким образом, в современных политических формах бонапартизма — прежде всего тех, которые связаны с диктаторским тоталитаризмом — легко прослеживается смешение макиавеллиевской идеи «государя» и демагогического «сына народа», а за извращенной мистикой, наделяющей подобного правителя так называемой «хариз-мой», стоит почти демоническое совершенство техники, безо всяких угрызений совести использующей самые низменные средства ради достижения власти и установления контроля над бессознательными силами масс: это «абсолютная политика», которой неведома возможная ценность человека как свободной личности. Но точно так же неведомы таким правителям и самоуважение, чувство собственного достоинства как первичное условие всякого аристократического превосходства.

Стоит вкратце отметить еще один момент. Понятие бонапартизма, естественно, относится не только к Наполеону III, но и к Наполеону Бонапарту, личности, при рассмотрении которой справедливости ради следует четко разграничивать два аспекта: политический и военный. Понятно, что говоря о бонапартизме как о политической категории, мы учитывали только первый аспект, в котором Наполеон предстает перед нами не столько в качестве военачальника, сколько как сын Французской революции, дух которой не только неизменно сохранялся, но даже окреп в заключительный «имперский» период. Нет нужды более подробно останавливаться на этом. Что же до военного аспекта, то нам нечего возразить против того престижа, который может завоевать полководец. Более того, подобный престиж не имеет ничего общего ни с демократией, ни с демагогией, но связан с героическими факторами и, как все относящееся к военной области, включает в себя ту же идею иерархии. Но важно, чтобы этот престиж не выходил за свойственные ему рамки. Мы посчитали нужным затронуть эту сторону проблемы, чтобы еще раз подчеркнуть различие между высшей идеей авторитета и аристократии и ее сомнительными подделками и побочными продуктами.

Для более ясного понимания этого вопроса обратимся снова к древнему миру. Древние римляне, так же как германцы и другие народы, четко различали такие понятия, как rex с одной стороны и dux, или imperator, с другой. Последнее как раз и означало военачальника, чисто индивидуальные дарования которого делали его пригодным для исполнения определенных задач. То же различие, но в иной прикладной области, существовало и между правителем и тем, кого наделяли исключительными, но временными правами для разрешения внутренних разногласий либо в чрезвычайных обстоятельствах. Именно этот смысл вкладывался ранее в понятие «диктатор», который еще меньше был связан с особой традицией или политической идеей, чем тот же dux. Эти два типа различались по своей природе, функции, престижу. Не стоит относить исключительно на счет устаревшего «мифологического» мышления правила, существовавшие, в частности, в древнем германском праве, которые предписывали выбирать rex не среди тех, кто, подобно dux или heretigo, отличались особыми человеческими индивидуальными качествами, но среди тех, кто вел свой род от «божественных» предков. Эту идею при желании можно демифологизировать и сформулировать в терминах простого типологического противопоставления. Существенной здесь является обращенность истинного правителя ввысь, а не вниз; в нем должны ценить нечто сверхличное и внечеловеческое, невзирая на то, в каком облике в зависимости от конкретных обстоятельств и исторических условий предстает этот элемент «имманентной трансцендентности», обычно связанный с традицией. Это значительно отличает его от того же «героя», военачальника или диктатора. Используя дальневосточную терминологию, можно говорить о двух типах авторитета, первый из которых свойствен тому, кто побеждает и получает власть, не нуждаясь в борьбе, а второй — тому, кто должен бороться за власть. В первом случае существенно то, что, условно говоря, «олимпийский» элемент естественно утверждает себя в своем превосходстве посредством «деяния в недеянии», то есть оказывая духовное, а не прямое материальное воздействие. Во втором случае мы также оказываемся на довольно высоком уровне, когда речь идет о dux, полководце (особенно если это тип, сформированный суровой традицией, что, например, в наши дни отличало прусское офицерство). Однако если он начинает вмешиваться в политику, стремясь узурпировать власть в качестве диктатора, то уровень понижается и достигает своего нижнего предела с появлением вождя бонапартистского типа, который мы определили как помесь демагогического трибуна, наследника демократии, с макиавеллиевским типом, знатоком порочной и циничной техники властвования.

Надеемся, что мы сумели дать читателю достаточно надежные опоры, которые позволят ему понять как феноменологию идеи властителя, так и то, каких верхних и нижних пределов могут достигать разновидности этой идеи в двух совершенно противоположных в духовном отношении системах. В заключение добавим последнее соображение.

По сути понятие «аристократии» является довольно неопределенным. Буквально аристократия означает «власть лучших». Но «лучший» — относительное понятие. Лучший по отношению к чему? Лучший с какой точки зрения? Можно быть «лучшим» среди бандитов, «лучшим» среди технократов, «лучшим» среди демагогов и т. п. Поэтому очевидно, что прежде всего следует уточнить критерий отбора, на основании которого определяются те ценности, которые придают данному обществу или цивилизации свое особое лицо и характер. В зависимости от этого мы будем иметь совершенно различные «аристократии» и элиты.

В этом проявляется ограниченность социологии ПАРЕТО и сформулированного им закона ротации элит. Отправной точкой здесь служит констатация неизбежного характера «элитаризма», железного закона олигархий. Но у ПАРЕТО все его рассуждения остаются чисто формальными, поскольку в изменениях, допускаемых этим явлением, совершенно упущен из вида качественный, духовный фактор. Понятие элиты носит у него характер отвлеченной категории, а процесс «ротации», или периодической смены, не учитывает особые смыслы и изменения ценности, но порождается практически механическим и индифферентным социальным динамизмом. По сути ПАРЕТО ограничился изучением той роли, которую поочередно исполняют так называемые «остатки устойчивости соединений» и «остатки комбинаций», то есть, проще говоря, речь идет о консервативных и обновленческих, революционных силах, но при этом совершенно не принимается во внимание, что именно является предметом этого сохранения или обновления. Когда жизненные силы данного правящего класса истощаются, начинается циркуляция элементов, — восхождение одних и нисхождение других, — за рамками которой сохраняется феномен элиты, понимаемой в общем смысле, как отвлеченная категория. Это связано с разработанной ПАРЕТО методологией, которая придает каждому принципу, идее, ценности или доктрине простой характер «производной», то есть второстепенного и зависимого явления, лишенного само по себе решающего значения, но в той или иной форме отражающего элементарные, однообразные и иррациональные тенденции («остатки»), которые полагаются единственно действенными. На наш взгляд, дело обстоит прямо противоположным образом; первостепенным элементом, который имеет для нас значение, является не постоянство отвлеченного явления элиты, сохраняющегося независимо от ротации или периодической смены частных элит, но, напротив, изменение ценностей и смыслов, происходящее при смене различных элит, в результате чего одна из них становится центром системы и задает общий тон.

Поэтому изложенные здесь нами мысли направлены на сравнение подобных изменений, и, следовательно, разновидностей элитаризма. Исторически смена элит (или, в более широком смысле, «аристократий») происходит согласно точному закону регрессии каст, на котором мы не будем здесь останавливаться, поскольку подробно изложили его в нашей основной работе «Восстание против современного мира».[35] Укажем лишь, что в целом следует различать четыре стадии: на первой элита имеет чисто духовный характер, воплощает в себе то, что в общем можно назвать «божественным правом», выражает собой идеал нематериального достоинства; затем она обретает черты воинской знати; на третьей стадии ее сменяет олигархия на плутократической и капиталистической основе, правящая в рамках демократии; и, наконец, элитой становятся коллективистские предводители революции четвертого сословия.

Глава VI. ТРУД. ОДЕРЖИМОСТЬ ЭКОНОМИКОЙ

Мы уже говорили о сходстве между отдельным человеком и обществом, законность которого признавалась еще с древнейших времен. Исходя из этого мы показали, что в последнее время в области общественно-политического устройства идет нисхождение от уровня, на котором жизненная и материальная часть подчинена высшим возможностям, силам и целям, к тому, где эта высшая сфера исчезает или, хуже того, вследствие переворачивания лишается всего ей свойственного и ставится на службу низшим функциям. В индивиде последним соответствует его чисто физическая часть, в государстве — экономика. Нам хотелось бы рассмотреть труд и экономику именно с этой точки зрения.

Согласно ЗОМБАРТУ, современную эпоху можно назвать эрой экономики, что точно отражает указанную нами аномалию. Речь идет прежде всего об общем характере цивилизации в целом. Поэтому даже внешнее могущество современной цивилизации, достигнутое за счет промышленно-технического прогресса, не может изменить ее инволюционного характера. Более того, эти два аспекта взаимосвязаны, так как весь мнимый «прогресс» был достигнут как раз за счет того, что экономический интерес возобладал надо всеми другими. Сегодня можно говорить о самой настоящей одержимости экономикой, в основе которой лежит идея, что как в индивидуальной, так и в коллективной жизни наиболее важным, реальным и решающим является экономический фактор. Вследствие этого в сосредоточении всех ценностей и интересов на производственно-экономической области усматривают не невиданное ранее отклонение современного западного человека, но нечто вполне нормальное и естественное; не случайную потребность, но нечто желательное, заслуживающее одобрения, развития и восхваления.

Как мы уже говорили, если отрицается всякое право и главенство ценностей и интересов, превышающих общественно-экономический уровень, тем самым отрицается и истинная иерархия, так же как и высший авторитет тех людей, групп или сословий, которые являются выразителями и защитниками этих высших ценностей и интересов. Поэтому экономическая эра по определению является глубоко анархической и антииерархической, в корне разрушает всякий правильный порядок. Свойственные ей материализация и механизация всех областей существования окончательно лишают высшего значения те проблемы и конфликты, которые признаются ею единственно значимыми.

Этот подрывной характер четко проявляется как в марксизме, так и в современном капитализме, несмотря на их кажущееся противоречие. Поэтому крайне нелепо сегодня притязать на звание «правого» политического движения, не разорвав зловещий круг экономической одержимости, в котором вращаются и марксизм, и капитализм наряду с целым рядом своих производных.

Это должен твердо осознавать тот, кто сегодня выступает против левых сил. Совершенно очевидно, что современный капитализм, точно также как и марксизм, представляет собой подрывную силу. Их роднит материалистическое мировоззрение, качественно схожи исповедуемые ими идеалы, оба они помещают в центр мира технику, науку, производство, «прибыльность» и «потребление». Не научившись говорить о чем-либо другом, кроме экономических классов, прибыли, зарплат, продукции; веря, что истинный человеческий прогресс зависит от той или иной системы распределения благ и вообще как-то связан с богатством или нищетой, невозможно подойти к сути вопроса, даже если будут придуманы новые теории, выходящие за рамки марксизма и капитализма или примиряющие их.

Между тем отправной точкой должно стать решительное отрицание марксистского принципа, объединяющего все вышеуказанные подрывные идеологии и провозглашенного в лозунге: «Экономика — наша судьба». Безо всяких обиняков следует заявить, что экономика и экономический интерес как средства удовлетворения материальных потребностей, искусственно увеличиваемых сегодня, для нормального человечества всегда играли, играют и будут играть лишь подчиненную роль. Необходимо открыто признать, что помимо экономики существует уровень высших политических, духовных, героических ценностей, на котором не признается и даже не допускается деления на чисто экономические классы, где нет ни «пролетария», ни «капиталиста». Только ориентируясь на этот уровень, можно определить то, ради чего действительно стоит жить и умирать; только там может сложиться подлинная иерархия, учитывающая качественные различия, на вершине которой воцарится высшая функция повелевания, imperium.

Но кто сегодня готов открыто вступить в праведный бой за эти ценности? «Социальный вопрос» и «политическая проблема» окончательно утрачивают всякое высшее значение, так как их все больше связывают с простейшими условиями физического существования, отныне абсолютизированными и «свободными» ото всякой потребности более высокого порядка. В результате этого понятие справедливости сводится к той или иной системе распределения экономических благ, уровень цивилизации оценивают в понятиях производства; на языке у всех лишь экономика, потребление, работа, прибыльность, экономические классы, зарплата, частная или национализированная собственность, «трудящиеся» или «эксплуататоры трудящихся», «профсоюзные требования» и т. д. Похоже, как для левых, так и для правых ничего в мире больше не существует. Впрочем, для марксизма остальное все же существует, но лишь как «надстройка» и производное. Их противники стыдятся выражаться столь откровенно, но на самом деле их кругозор не шире, standard[36] также служит экономика, на которой сосредоточен основной интерес.

Это свидетельство самой настоящей патологии цивилизации. Как мы говорили, экономика буквально завораживает современного человека, делает его одержимым. И как часто бывает при гипнозе, то, на чем сосредотачивается ум, в конце концов становится для него реальностью. Человек сегодня считает истиной то, что в любой нормальной и целостной цивилизации восприняли бы как отклонение или дурную шутку, — что экономика и связанный с ней социальный вопрос могут быть судьбой.

Поэтому принципиальное отношение требует не противопоставления одной системы другой, но коренного изменения позиции и решительного отказа от материалистических предпосылок, лежащих в основе абсолютизации экономической данности.

Под вопрос должна быть поставлена не ценность той или иной экономической системы, но ценность экономики как таковой. Само противоречие между капитализмом и марксизмом, сколь бы значительным оно не казалось на фоне нашей эпохи, следует рассматривать как мнимое. Миф производства, порождающий стандартизацию, монополию, картели, технократию и т. п., как в капиталистических, так и в марксистских странах, связан с той же экономической одержимостью, так как выдвигает в качестве первичного фактора материальные условия существования. Как здесь, так и там именуют «ретроградными» и «неразвитыми» цивилизации, которые не подходят под определение цивилизаций «труда» и «производства» и которым благодаря счастливому стечению обстоятельств пока удается ускользнуть от судорожной промышленной эксплуатации природных ресурсов, от подчинения всех человеческих возможностей производственным и общественным интересам, от давления промышленно-технического standard — в общем, те цивилизации, которым еще знакомо чувство простора, позволяющее свободно дышать. Следовательно, истинными противниками являются не капитализм и марксизм, но система, в которой главенствует экономика (независимо от ее конкретной формы), и система, в которой последняя подчинена внеэкономическим факторам в рамках более широкого и совершенного устройства, которое придает человеческой жизни более глубокий смысл и открывает путь к развитию более высоких способностей. Таково предварительное условие истинной реакции, направленной на возрождение вне рамок деления на «правых» и «левых», отрицающей как злоупотребления капитализма, так и крамолу марксизма. Для этого необходимы внутренняя дезинтоксикация, оздоровление в высшем смысле этого слова, понимаемое как способность отличать высшие интересы от низших. Внешнее же воздействие в лучшем случае может иметь второстепенное значение.

Для изменения сложившегося порядка вещей необходимо прежде всего отказаться от «нейтрального» толкования экономических явлений, принятого в современной социологии. Экономическая жизнь также складывается из тела и души, и внутренние, моральные факторы всегда предопределяли ее смысл и дух. Этот дух — как исчерпывающе доказал ЗОМБАРТ — следует отличать от форм производства, распределения и организации материальных благ. Он может изменяться, и в зависимости от конкретного случая придает экономике особые смысл и место. Чистый homo economicus является выдумкой либо продуктом явно вырожденческой специализации. Поэтому в любом нормальном обществе чисто экономический человек — то есть человек, для которого экономика является целью, а не средством, и составляет основную область его деятельности — всегда по праву считался человеком низкого происхождения; низкого прежде всего в духовном смысле, а затем уже в политическом или общественном. Таким образом, по сути речь идет о возвращении к нормальному состоянию, то есть о восстановлении естественной подчиненности экономики внутренним, моральным факторам.

Согласившись с этим, можно легко распознать те внутренние причины, которые в современном мире, где все подчинено экономике, препятствуют такому решению, которое не вело бы к еще большему падению уровня. Ранее мы уже говорили, что восстание масс во многом было спровоцировано тем, что всякое социальное различие целиком и полностью было сведено к экономическому неравенству. Под знаменем антитрадиционного либерализма ничем не ограниченные и лишенные всякого высшего значения собственность и богатство практически стали единственным мерилом общественного положения. Следовательно, при отсутствии каких-либо ограничений — каковым в прежние времена для экономики в целом служил более сложный иерархический порядок — господство и право данного класса, как класса чисто экономического, по справедливости могут быть оспорены во имя простейших человеческих ценностей. Именно на этом сыграла подрывная идеология, абсолютизировав ненормальную и упадочную ситуацию, как если бы никакого другого деления, кроме как на экономические классы, никогда не было и быть не может; как будто всякое различие в рангах обуславливается исключительно внешними и несправедливыми экономическими условиями. Но это ложь, так как подобные условия существуют исключительно в обществе, лишенном корней, где только и могут зародиться такие понятия, как «капиталист» и «пролетарий». В нормальном обществе эти понятия лишены всякой реальности, так как в нем наличие внеэкономических ценностей приводит к появлению человеческих типов, коренным образом отличающихся от тех, которые сегодня обозначаются как «капиталист» или «пролетарий». В таком обществе сама область экономики имеет четкое обоснование, узаконивающее существование определенных различий в условиях, положении и функции.[37]

Теперь выделим то, что в современном хаосе обусловлено идеологической заразой. Причиной возникновения и успеха марксизма стало не столько обострение социального вопроса (об этом можно было говорить только на заре индустриальной эпохи), но скорее сам социальный вопрос во многом возник в современном мире вследствие существования марксизма и, следовательно, носит искусственный характер, будучи делом рук организованных агитаторов, нацеленных на «пробуждение классового сознания». Ленин вполне откровенно раскрыл роль последних, говоря, что задачей коммунистической партии является не поддержка тех движений «трудящихся», которые возникают естественным образом, но скорее подстрекательство к их организации повсюду и любыми средствами. Марксизм всячески способствует зарождению пролетарского и «классового» мышления там, где его раньше не было, разжигает брожение, злопамятство и недовольство в людях, прежде довольных своим местом, знавших естественные границы своих потребностей, не притязавших на то, чтобы стать кем-то иным, и именно потому не ведавших того «отчуждения», Ent-fremdung, о котором постоянно твердят марксисты. Однако единственным способом преодоления этого отчуждения, предлагаемым марксизмом, является лишь его дальнейшее усиление под видом так называемой «интеграции» (в реальности равнозначной дезинтеграции) личности в «коллектив».

Не следует думать, что мы отстаиваем здесь «мракобесные» взгляды в интересах нынешних «высших классов», поскольку, как уже было сказано, мы не признаем превосходства и прав за группой, не представляющей ничего большего, кроме чисто экономического класса в материалистическом мире. Тем не менее мы решительно выступаем против мифа так называемого «социального прогресса» как еще одной навязчивой и болезнетворной идеи, типичной для экономической эры в целом, поскольку ее исповедуют не только представители левых движений. В этом отношении эсхатологические марксистские воззрения совпадают с «западными» мечтами о prosperity:[38] в обоих случаях исходное мировоззрение и последствия по сути тождественны. Вновь утверждается концепция антиполитического, материалистического общества, отчуждающая человека и социальный строй ото всякого высшего порядка и высшей цели, признающая в качестве последней исключительно пользу в чисто физическом, растительном, приземленном понимании, ставшую критерием прогресса и полностью перевернувшую ценности, присущие традиционным структурам. Ведь законом, смыслом и достаточным основанием подобных структур всегда было стремление связать человека с чем-то превосходящим его, с тем, по отношению к чему экономика и материальные достаток или бедность занимают подчиненное положение. Так, с полным правом можно утверждать, что пресловутое «улучшение социальных условий» следует рассматривать не как благо, но как зло, поскольку расплатой за него становится порабощение индивида производственным механизмом и социальным конгломератом, вырождение государства до уровня «государства труда», исчезновение всякой качественной иерархии, омертвение всякой духовной восприимчивости и «героической» способности в самом широком смысле этого слова. ГЕГЕЛЬ писал, что «всемирная история не является царством счастья, периоды счастья [в смысле материального и социального благополучия] являются чистыми страницами в книге истории». Точно так же на индивидуальном уровне наиболее ценные в человеке качества, собственно и делающие его человеком, нередко пробуждаются в суровой атмосфере, на грани нужды и несправедливости, в обстановке, которая бросает человеку вызов, подвергает его духовному испытанию; однако эти качества почти неизбежно угасают, когда человеческому животному обеспечены максимально удобная, безопасная жизнь и равная доля благоденствия и счастья, пристойного стадному животном, которое остается таковым несмотря на радио, телевидение и самолеты, Голливуд и спортивные стадионы или культуру Reader's Digest.

Повторим вновь: духовные ценности и уровень человеческого совершенства никак не связаны с общественно-экономическим достатком или нуждой. Материалистические идеологии утверждают, что бедность всегда является источником унижения и порока, а «цивилизованные» общественные условия способствуют расцвету добродетелей. Более того, они противоречат сами себе, одновременно поддерживая миф, согласно которому нищий и угнетенный трудовой «народ» является воплощением «добра», а продажные богачи эксплуататоры — носителями зла и порока. Все это полный вздор. В действительности истинные ценности не имеют никакой обязательной связи с улучшением или ухудшением общественно-экономических условий. Как было сказано, только когда эти ценности становятся первостепенными, можно говорить о приближении к действительно справедливому строю, в том числе и на материальном уровне. К подобным ценностям следует отнести умение быть самим собой, стиль активной безличности, любовь к дисциплине, общую героическую предрасположенность. Важно научиться противопоставлять любым видам злопамятства и социального соперничества признание и любовь к своему месту, как наиболее соответствующему собственной природе индивида, тем самым признавая и те границы, в рамках которых он способен раскрыть свои способности, придать органичный смысл собственной жизни, достичь наиболее возможного для себя совершенства: так ремесленник, в совершенстве овладевший своим делом, безусловно стоит выше властителя, недостойного своего сана. Лишь в том случае, когда указанные факторы обретут прежний вес, можно говорить о возможности проведения тех или иных преобразований в общественно-экономической области без риска смешать второстепенное с существенным, как того требует истинная справедливость. Без предварительной идеологической детоксикации и очищения мировоззренческих установок всякое преобразование останется чисто поверхностным, так как не затронет глубинных корней кризиса современного общества, что будет лишь на руку подрывным силам.

Среди этих общих установок стоит указать на одну, которая более чем какая-либо другая подпитывает экономическую одержимость.

Рассказывают, что в одной неевропейской, но имеющей древнюю цивилизацию стране, на одном американском предприятии, заметив низкое рвение местных жителей, нанятых для выполнения определенных работ, решили, что наилучшим средством подстегнуть их станет удвоение оплаты. Однако большинство рабочих предпочло сократить вдвое количество рабочих часов. Полагая, что первоначальное вознаграждение было вполне достаточным для удовлетворения их нормальных и естественных потребностей, они посчитали нелепым отдавать работе больше того времени, которого по новым расценкам им хватало, чтобы обеспечить себя. Рассказывают также, что РЕНАН, однажды посетивший промышленную выставку товаров того времени, выйдя, воскликнул: «Сколько же там вещей, без которых я прекрасно могу обойтись!»

Сравните это с нынешним стахановским движением, экономическим «активизмом», «обществом процветания» и «потребления». Подобные истории лучше любых отвлеченных рассуждений дают мерило для различения двух основополагающих установок, одну из которых должно считать здоровой и нормальной, а другую — психопатической и извращенной.

Хотя первый случай относится к неевропейской стране, не следует ссылаться здесь на инерцию и лень рас, не «динамичных» и не «созидательных» по сравнению с западными. Подобное противопоставление, как и многие другие, носит искусственный и односторонний характер. Действительно, достаточно отвлечься от «современной» цивилизации — которая, кстати, теперь уже не является чисто западной, — чтобы обнаружить в том числе и у нас самих схожие жизненную концепцию, внутреннюю установку, оценку наживы и труда. До появления в Европе того, что в учебниках многозначительно называют «меркантилизмом» или «рыночной экономикой» (это выражение многозначительно, поскольку свидетельствует, что тон этой экономике задавали исключительно торгаши и ростовщики),[39] которая быстро и неизбежно переросла в современный капитализм, согласно основополагающему экономическому критерию внешний достаток имел определенные ограничения, а труд и стремление к прибыли считались оправданными лишь в той мере, насколько они были необходимы для обеспечения жизни, подобающей положению, занимаемому человеком в обществе. Такова была концепция томизма, и позднее те же взгляды исповедовал ЛЮТЕР. В целом это ничем не отличается от древней корпоративной этики, в которой основное внимание уделялось ценностям личности и качества, а количество работы всегда зависело от определенного уровня естественных потребностей и особого призвания. Основная идея состояла в том, что работа должна не связывать человека, но, наоборот, освобождать его, чтобы он мог посвятить себя более достойным занятиям, уладив необходимые жизненные потребности. Для древних ни одна экономическая ценность не казалась достойной того, чтобы пожертвовать во имя нее своей независимостью, а добывание средств к существованию не должно было становится помехой для остальной, более полноценной жизни. В общем они признавали ранее высказанную нами истину, согласно которой человеческий прогресс идет не в экономической или социальной области, но внутри самого человека; что он состоит вовсе не в том, чтобы «выбиться в люди» или «пробиться наверх», вкалывая в поте лица, чтобы только занять не свойственное себе положение. На более высоком уровне мудрым считалось известное правило классического мира — abstine etsubstine?[40] К этому же порядку идей относится и одно из возможных толкований дельфийского изречения «Ничего сверх меры».

Все перечисленные примеры имеют чисто европейское происхождение. Таким образом, подобное отношение к труду было свойственно западному человеку, пока он еще не впал в безумие, поддавшись нездоровому возбуждению, что повлекло за собой извращение всех критериев ценности и завершилось крайними формами современной цивилизации. Именно эта перемена во взглядах — перемена нравственного порядка, поскольку вся ответственность безоговорочно лежит на индивиде — является причиной нынешней «экономической одержимости», естественного итога взаимосвязанных процессов. Переломный момент наступил тогда, когда на смену жизненной концепции, сдерживающей потребности в их естественных пределах во имя интересов, действительно достойных приложения усилий, пришел идеал искусственного увеличения и разрастания как самих этих потребностей, так и средств, необходимых для их удовлетворения. При этом было упущено из вида, что согласно неумолимому закону подобное развитие ведет ко все более нарастающему закабалению сначала индивида, а затем и всего общества. Вершиной этого безумия стала внутренняя ситуация, породившая формы крупного промышленного капитализма; деятельность, направленная на получение прибыли и производство, превратилась из средства в цель и поработила тело и душу человека. Отныне, он, подобно белке в колесе, вынужден безостановочно мчаться вперед, охваченный неутолимой жаждой действия и потребностью производить все больше и больше. Он не может позволить себе остановиться даже на секунду, так как в подобной экономической системе остановиться значит откатиться назад или, в худшем случае, потерять опору под ногами и упасть. Экономика втягивает в этот бег (представляющий собой уже даже не «активность», но скорее чисто бессмысленное возбуждение) не только тысячи трудящихся, но и крупного предпринимателя, «производителя благ», «собственника средств производства», производя все более необратимые духовные разрушения. Это ясно высвечивает подлинные намерения, которые таятся за «бескорыстной» любовью, питаемой тем американским политиком, основным пунктом международной политической программы которого стало «повышение уровня жизни слаборазвитых стран всего мира». За этими красивыми словами стоит желание благополучно довести до конца нашествие новых варваров — единственных настоящих варваров; стремление поймать в силки экономики ту часть человечества, которая пока еще не впала в безумие, загнать его в общее стадо, поскольку непрерывно растущие денежные средства необходимо использовать и вкладывать в новое производство, а безостановочный производственный механизм, постоянно приводя к перепроизводству, нуждается во все новом расширении рынка. Этот катастрофический процесс не знает пределов, поскольку ревнители «прогресса» не замечают того, что сумел понять еще ЛЕНИН, считавший подобные кризисы одной из характерных черт «загнивающего капитализма», роющего себе могилу и обреченного в силу самого закона собственного развития — вследствие индустриализации, пролетаризации и европеизации — порождать силы, которые, в конечном счете, восстанут против него и соответствующих народов белой расы.

Впрочем, в социалистических системах, провозгласивших себя преемниками капитализма, обреченного на гибель собственными внутренними противоречиями, индивид закабален ничуть не меньше, что закреплено не просто фактически, но и юридически как коллективный императив. Если крупный предприниматель полностью отдается экономической деятельности, которая становится для него своего рода наркотиком, — тем, что ему жизненно необходимо, — то он делает это из инстинктивной самозащиты, поскольку стоит ему остановиться, как вокруг него разверзнется пустота и его захлестнет ужас от существования, лишенного смысла.[41] В схожей ситуации находится и его идеологический противник, который приравнивает экономическую деятельность к своего рода этическому императиву, дополненному осуждением и карающими мерами, применяемыми ко всякому, кто осмелится поднять голову и заявить о своей свободе по отношению к тому, что связано с трудом, производством, прибыльностью и общественным долгом.

Здесь следует выявить еще одну болезненную навязчивую идею экономической эпохи, используемую как один из ее главных лозунгов. Мы имеем в виду современное суеверное поклонение труду, свойственное отныне не только «левым», но и «правым» движениям. Подобно «народу», «труд» стал одной из неприкосновенных святынь, о которой современный человек осмеливается говорить лишь в возвышенных выражениях. Одной из самых жалких и плебейских черт экономической эры является этот своеобразный мазохизм, заключающийся в прославлении труда как этической ценности и основного долга, причем под трудом здесь подразумевается любая форма деятельности. Пожалуй, будущему, более нормальному человечеству это покажется самым причудливым извращением, вновь подменяющим цель средством. Труд перестает быть лишь средством удовлетворения жизненных материальных потребностей, тем, чему должно быть отведено ровно столько места, сколько занимают эти потребности в зависимости от данного индивида и занимаемого им положения. Труд абсолютизируют как некую ценность в себе, одновременно связывая с мифом лихорадочной производственной активности. Это равнозначно самой настоящей подмене понятий. Словом «труд» всегда обозначали наиболее низменные формы человеческой деятельности, в наибольшей степени обусловленные исключительно экономическими факторами. Все, что не сводится к подобным формам, называть трудом незаконно; здесь уместнее использовать слово деяние: не трудится, но совершает деяние правитель, исследователь, аскет, настоящий ученый, воин, художник, дипломат, богослов; тот, кто устанавливает законы и тот, кто нарушает их; тот, кто движим простейшей страстью и тот, кто руководится принципом; крупный предприниматель и крупный организатор. Если каждая нормальная цивилизация в силу своей устремленности ввысь старалась придать характер деяния, творчества, «искусства» даже самому труду (в качестве примера здесь снова можно обратиться к древнему корпоративному миру), то современная экономическая цивилизация стремится к прямо противоположному. Словно испытывая садистское наслаждение от того, чтобы все извращать и пачкать, сегодня даже деянию — тому, что осталось еще достойным этого имени — желают придать характер «труда», то есть экономический и пролетарский характер.

Именно таким образом дошли до формулировки «идеала» «государства труда» и додумались до «гуманизма труда» даже те круги, которые на словах отрицают марксизм. ДЖЕНТИЛЕ начал как раз с прославления «гуманизма культуры» как «славного этапа освобождения человека» — что следует понимать как либеральную, интеллектуально-индивидуалистическую стадию подрывной мировой деятельности; но это, как говорит ДЖЕНТИЛЕ, не окончательный этап, поскольку «необходимо признать и за тружеником то высокое достоинство, которое разумный человек открыл в мышлении». Тогда исчезнут «всякие сомнения в том, что параллельные социальные и социалистические движения XX века создали новый гуманизм — гуманизм труда, утверждение коего в его конкретной актуальности есть дело и задача нашего века». Логическое развитие либерального отклонения, описанного нами ранее, проявляется здесь со всей очевидностью. Этот «гуманизм труда» в действительности составляет одно целое с «реалистическим» или «интегральным гуманизмом» и «новым гуманизмом» коммунистических интеллектуалов,[42] а «этичность» и «высокое достоинство», отстаиваемые за трудом, являются лишь нелепой выдумкой, при помощи которой человека пытаются заставить забыть всякий высший интерес и добровольно присоединиться к тупому и бессмысленному варварскому обществу; варварскому в том смысле, что оно не знает ничего иного, кроме труда и производственных иерархий. Особо примечательно, что этот суеверный и нахальный культ труда был провозглашен именно в ту эпоху, когда необратимая и чрезмерная механизация почти окончательно лишила основные разновидности труда (которые по праву можно отнести к труду) всего, что могло иметь в них характер качества, искусства, произвольного выражения особого призвания, превратив их в нечто неодушевленное и лишенное всякого имманентного значения.

Поэтому те, кто выдвигает справедливое требование «депро-летаризации», обманывают себя, если видят в этом лишь социальную проблему. Задача состоит прежде всего в депролетариза-ции мировоззрения, и не решив ее, невозможно избежать двусмысленности и неправомерности всего остального. Но пролетарский дух, духовно пролетарское качество[43] сохраняется лишь до тех пор, пока не могут помыслить себе иного человеческого типа, более высокого по сравнению с «трудящимся», пока предаются фантазиям об «этичности труда», воспевают гимны «обществу» или «трудовому государству», пока не имеют мужества решительно выступить против всех этих новых оскверняющих мифов.

Используем древний образ человека, бегущего под палящим солнцем и изнывающего от жажды, который вдруг спрашивает себя: «А почему я бегу? Может, стоит бежать чуть помедленнее?» И, замедлив бег, снова спрашивает: «Почему бы не скрыться от этого зноя? Не отдохнуть ли мне в тени дерева?» И, сделав это, осознает свой бег как безумную лихорадку. Подобный образ указывает на внутренне изменение, метанойю, необходимую для того, чтобы освободиться от одержимости экономикой и вновь обрести внутреннюю свободу; естественно, не для того, чтобы вернуться к пораженческой, утопической и жалкой цивилизации, но дабы очистить все сферы жизни от нездоровой напряженности и восстановить истинную иерархию ценностей.

Основным здесь является умение признать, что никакой внешний экономический рост и социальное процветание не стоят труда: их обольстительность мгновенно рассеивается, как только становится понятно, что платой за это становится существенное ограничение свободы и сужение простора, необходимого для реализации каждым своих возможностей, выходящих за рамки сферы, обусловленной материей и потребностями обыденной жизни. Это относится не только к индивиду, но и к общности, государству, особенно если его материальные ресурсы ограничены, что делает его зависимым от иностранных экономических сил. В данном случае этическим правилом может стать автаркия, и как для индивида, так и для государства этот выбор имеет равную силу. Лучше отказаться от обманчивых надежд на улучшение общих социально-экономических условий и ввести по мере необходимости режим austerity,[44] чем попасть под ярмо иностранных интересов, позволив втянуть себя в мировые процессы борьбы за первенство и необузданного экономического производства, которые неизбежно обернутся против своих зачинщиков, когда свободного пространства больше не останется.

Естественно, нынешняя ситуация в целом придает нашим рассуждениям несколько несвоевременный характер. Хотя это и не затрагивает их внутренней значимости, следует признать, что сегодня у индивида мало возможностей (требующих к тому же благоприятного стечения обстоятельств) противостоять слаженному давлению со стороны сил, царящих в экономическую эру, и выйти из-под их влияния. Общей ощутимой перемены можно ожидать лишь в случае вмешательства вышестоящей силы. Исходя из основополагающего принципа, утверждающего главенство и превосходство государства над экономикой, такой силой может стать государство, способное ограничить и упорядочить область экономических отношений, начав с тех основных и неотложных мер, которые, как было сказано, состоят в дезинтоксикации, изменении мышления и возвращении к нормальному состоянию людей, которые заново поймут, в чем состоит осмысленная деятельность, истинное усердие, верность самим себе, и сумеют поставить перед собой достойную цель. Лишь на этой основе можно стать «ниспровергателями» в цельном и оправданном значении этого слова с одной стороны, и одновременно «созидателями» в высшем смысле — с другой.

Позднее мы еще вернемся к вопросу о взаимоотношениях государства и экономики. Теперь же, чтобы расставить все по своим местам и покончить с пресловутым социальным вопросом, нам хотелось бы вспомнить следующие слова Ницше: «Рабочие, которые однажды будут жить так, как сегодня живут буржуа — но жить выше их, отличаясь от последних отсутствием потребностей — станут высшей кастой; более бедной, более простой, но овладевшей властью».[45] Подобного рода различия послужат началом для выправления указанной нами подмены, принципом защиты идеи государства и основой для возрождения того достоинства и превосходства, которые превосходят мир экономик и должны быть упрочены и узаконены посредством постоянной внутренней и внешней борьбы, путем утверждения собственного бытия через непрестанное завоевание.

Глава VII. ИСТОРИЯ. ИСТОРИЗМ

Говоря о предпосылках консервативно-революционной идеи, мы намеревались вернуться к историзму. Именно им мы теперь и займемся. Это послужит своего рода вступлением к тем вопросам, которые мы намереваемся поднять в дальнейшем, — выбор традиции, третье измерение истории, межнациональный отбор, — учитывая, что все эти предметы могут вызвать затруднения у людей, привыкших мыслить категориями историзма.