Мыслящий человек, достигший зрелого возраста, учил в связи с этим аль-Газали, должен «понять смысл речения „Нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад – посланник Аллаха“. Он не обязан открыть это для себя с помощью рассмотрения, изучения и приведения доказательств. Достаточно, чтобы он поверил в него, убедился в нем решительно… „что может произойти лишь с помощью подражания и слушания“[25]. Верующий должен «понять», т.е. заставить себя поверить, настроить себя на веру в то, о чем говорит Пророк и знающие, ученые люди, довериться им. Помимо этого он должен знать обрядовую сторону веры и выполнять ее, знать некоторые предписания шариата, такие, как очищение, молитва и пост в рамадан. Верующий обязан знать, что «закят»[26] ему нужно совершать не ранее чем по прошествии года после принятия ислама и т.д. К тому же он должен знать, что ему вменено в «обязанность», а что он будет и может делать сверх требований.
Таким образом, всеведение Аллаха выступает в отношениях с людьми как знание и оценка их поступков по отношению к нему же. И отношения людей с ним такие же – это принятие верного пути, пути благочестия и покорности. Разумение, требующееся от человека в пределах его обязанностей, а не из того, что «сверх них», – простое признание Аллаха и соблюдение правил отношения с ним.
«Ля иляха иля-ллах ва мухаммаду расулу-ллах» (Нет божества кроме Аллаха, и Мухаммад – посланник Аллаха) – формула, которая выражает один из главных догматов ислама – догмат единобожия. Она входит почти во все молитвы и является ритуальной формулой, троекратное произнесение которой перед официальным лицом означает принятие ислама.
И хотя есть аяты и хадисы, выводящие человека из узких рамок формального богоугодного поведения, хотя в послании Аллаха, переданном Мухаммадом через речь, именно в силу многоплановости и символизма языка, позволяющего усложнять первоначальное содержание мысли, наполнять ее новым смыслом, заложена возможность интерпретаций – не это, особенно на первых порах существования ислама, определяло его характер, и только позже стало использоваться и выдвигаться рационалистически настроенными теологами и отчасти философами на первый план. В первоначальном виде «знание», утверждаемое Пророком, – это знание «веровательное», оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно – придаток веры, ее инструмент.
И даже приводимые в Коране «рациональные» доказательства всемогущества Аллаха (чудеса творения, представленные движением небесных тел, светил, атмосферными явлениями, разнообразием животных и растений, так чудесно приспособленных к нуждам людей) – все эти «знамения» (аяты) ориентированы на ум, достаточно примитивный, доверчивый, увлекаемый с помощью этих «доказательств» в самую неразвитую форму веры – послушание. В IX в. один из крупнейших исламских теологов аль-Ашари ввел в употребление знаменитый тезис – «била кайфа» («не спрашивать, как»). Мусульманин должен верить, что Бог, например, имеет руки, лицо, восседает на небесном престоле и т.д., но не спрашивать, как, почему: вера должна обходиться без разума. Имам Малик говорил о восседании Бога на престоле: «Как это происходит, нельзя понять разумом, восседание несомненно, вера в это обязательна, спрашивать об этом – ересь»[27].
О том, что знание и вера в первые века существования ислама представляли не теоретическую проблему, а только практическую, свидетельствует и характер ранней хадисоведческой религиозной литературы. Проблема эта встает несколько позже, уже в каламе (спекулятивной, рационалистической теологии) и фикхе.
Итак, ислам выдвинул знание на почетное место, открыв тем самым возможности создания разработанной его концепции, притом не только религиозной, но и – что произойдет несколько позже – философской и научной. Однако кораническая концепция знания подчиняла его вере, ее целям, и потому знание еще имеет усеченное содержание, это не столько знание, направленное на постижение мира, сколько «верознание».
Эта последняя оговорка относится, пожалуй, и ко всей характеристике коранического учения как новой рациональности. Оно действительно означало радикальный сдвиг в мировосприятии и мирообъяснении по сравнению с язычеством, но опять же оставляло это сознание в пределах, продиктованных задачами религии, с самого начала вводя принципиальные ограничения в объяснении волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым запросам, в нем нет теоретической глубины, а есть скорее житейская мудрость. По языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации, Коран не избежал разноречивых формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, утверждавшей новое вероучение, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами создавалось как продолжение мусульманское богословие.
Дальнейшая история исламской культуры была закреплением и совершенствованием коранической мысли, а также попытками, и весьма плодотворными, выйти за рамки, развиваться если не независимо от нее, то все же рядом с ней, наряду с ней и даже в противовес ей.
Аль-Газали, Абу Хамид (1058–1111) – крупнейший мусульманский теолог, религиозный философ. Преподавал в Багдаде фикх в основанной им медресе «Низамийа». Представитель калама (теоретическое богословие) ашаритского толка (аль-Ашари – известный мусульманский богослов). Способствовал узакониванию в исламе мистического способа постижения бога (суфизм). Понимал этот способ как интеллектуальную интуицию и видел в суфизме учение о нравственном совершенствовании. Критиковал современных ему богословов за прагматизацию веры, а офилософовп – за неспособность разрешить противоречия между рациональным знанием, логикой и буквой священных текстов. Развивал концепцию свободы выбора между дурными и хорошими поступками и ответственности за этот выбор. Оказал огромное влияние на развитие религиозной и философской мысли мусульманского средневековья, а также на средневековую европейскую мысль.
Мухаммад (570–632 гг.) – основатель ислама, «посланник Аллаха». Выходец из небогатой семьи рода хашим влиятельной в мекке родо-племенной группы курайш. Уже в юные годы много ездил с торговыми караванами и познакомился с миром разных религий, в том числе христианским и иудейским, встречался с христианскими монахами, но искал собственный «истинный» путь к Богу. Напряженные религиозные размышления со временем вылились в «чтение» людям открывшегося ему божественного слова (Коран – букв. чтение). Пропаганда новой религии сопровождалась столкновениями с традиционными языческими настроениями мекканцев. Отвергнутый своим племенем, Мухаммад в 622 г. вынужден был покинуть Мекку и переселился в Медину (Ясриб). Здесь Мухаммад вместе со своими сподвижниками образовал «умму», мусульманскую общину, которая вокруг себя и в себе объединила людей разных этнических принадлежностей и положила начало новой социальности. Укрепление общины, ее военные успехи и сила ислама как религии помогла распространению его на большой территории Азии, Африки, Европы.
Еремеев Д.Е. Ислам. Образ жизни и стиль мышления. М., 1982. С. 75–215.
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Коран. Пер. И.Ю.Крачковского. М., 1963.
Массэ А. Ислам. Изд. 3. М., 1981. Очерки арабо-мусульманской культуры V–XV вв. М., 1982. С. 75–215.
Панова В.Ф., Вахтин Ю.Б. Жизнь Мухаммада. М., 1990.
Роузентал Ф. Торжество знания. Пер. с англ.
М., 1978. С. 3–56. Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 11–29.
Бартольд В.В. Культура мусульманства. Пг., 1918.
Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965.
Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. М., 1988.
Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984.
Крымский А.Е. История арабов и арабской культуры. Ч. 1–2. М., 1911–1912.
Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973.
Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991.
Фильштинский К.М., Шидфар Б.Я. Очерк арабо-мусульманской культуры. М., 1971.
2. Истоки арабо-мусульманской философии: античная мысль
Разработке учения о знании и бытии помогло наличие в соседней византийской культуре, в библиотеках крупных ближневосточных городов и в христианских монастырях сохранившихся памятников античной мудрости, трудов античных ученых.
Распространению знания античных мудрецов положили начало походы Александра Македонского. Позже для становления философского знания у народов Ближнего и Среднего Востока важным явилось и то обстоятельство, что несториане[28] вынуждены были покинуть Византийское государство. После того как император Зенон в 439 г. закрыл несторианскую школу в Эдессе (Междуречье), тысячи несториан обосновались в Персии, привезя с собой целые библиотеки сочинений античных мыслителей. В изгнании они оставались враждебны византийской церкви, в знак протеста игнорировали греческий язык, используя сирийский. С целью распространения несторианской теологии начали перевод своих текстов и комментаторов аристотелевской логики («Введение в Категории Аристотеля» Порфирия).
Противники несториан монофизиты также подвергались гонениям, однако остались в пределах Византийской империи – в Сирии, Египте; позже вошли в состав Халифата. Ведя борьбу за отделение, также вместо греческого языка употребляли сирийский и коптский. Неудивительно, что к VII в. в Сирии, Ираке, Персии, Египте уже имелись тексты отдельных сочинений Аристотеля, существовала традиция перевода и комментирования.
Александрийская школа (возникла в III в. до н.э. при Птолемеях) как философская утратила свое значение, но продолжала играть большую роль в развитии естественных наук.
В середине VI в. персидский шах Хосров I Ануширован, оказавший гостеприимство изгнанным по указу Юстиниана (529 г.) философам платоновской академии, основал школу в Гундишапуре. Здесь в основном уделялось внимание естественнонаучным знаниям, главным образом медицине. На пехлеви были переведены труды Гиппократа, Галена. Большое влияние имели труды сирийца Сергия Решайнского, естествоиспытателя и переводчика Аристотеля, переведены были также логические трактаты Аристотеля.
В Харране, близ Эдессы, существовала языческая школа, где собирались греческие и древнесемитские язычники. Сабии, слушатели этой школы, основное внимание уделяли занятиям математикой и астрономией, а из философии – неоплатонизмом. Правда, деятельность этой школы была тайной.
В империи Сасанидов философия неоплатоников получила широкое распространение. Хосров I Ануширован, будучи горячим поклонником греческой философии, охотно принял у себя последнего схоларха закрытой Юстинианом Афинской Академии, ее главу Дамаския, который развивал учение о «сверхбытийном первоедином», невыразимом и непознаваемом, за которым следуют «сверхбытийное единое-многое» и «сверхбытийное многое-единое». Эта тема «единого-многого» будет потом постоянно обсуждаться в исламской философии.
Однако при всем множестве переводов и комментариев список их по тематике достаточно узок – переводились и комментировались практически одни и те же тексты. Культурная и идеологическая среда, определяемая нуждами церкви, не могла способствовать самостоятельному развитию мысли. Значение деятельности несториан и монофизитов состояло в том, что благодаря им была достигнута непрерывность в функционировании античных текстов, причем на сирийском и коптском языках, это двуязычие подготовило базу для дальнейшей передачи древнегреческого философского наследия.
Что касается самих переводов, то надо заметить, что логические переводы несравненно больше соответствовали оригиналу, нежели переводы сочинений по этике и метафизике. Последние, собственно, в законченном виде и не переводились. Это относится, например, к аристотелевской «Метафизике», трактату «О душе». Платоновские диалоги в цельном виде так и не появились на сирийском языке. Исключение составил лишь один диалог, переведенный на пехлеви по заказу Хосрова.
С утверждением халифата началась бурная деятельность по переводу и комментированию трудов греческих мыслителей, причем переводу уже на арабский язык. Этому способствовало то, что запись Корана, превращение его в письменное Слово, утверждала важность письменного арабского языка для культуры всего халифата.
Огромная переводческая работа была выполнена в Багдаде по инициативе и при покровительстве халифов Харуана ар-Рашида и аль-Мамуна. В VIII в. был основан знаменитый «Дом мудрости» с обширной библиотекой по всем отраслям знания. Его деятельность связана с именами Хунайна ибн Исхака, Косты ибн Луки, Сабита ибн Курры, Матты ибн Юнуса, Яхйи ибн Ади и др. Именно они способствовали введению в научный оборот в достаточно полном объеме значительного естественнонаучного и философского материала античности[29].
Но что именно принимала мусульманская культура и арабо-мусульманская философия от античности?
Античная культура, культура языческая, чужда культуре исламской. Вместе с тем – это культура соседняя, т.е. воздействующая так или иначе на культуру халифата. И в то же время – это не внутренняя для него культура, которой ислам должен все время противоборствовать, она чужда ему, поэтому нет обостренной враждебности.
Все или почти все имена, прославившие греков, на арабском Востоке были известны. Был знаком и часто цитировался Гомер, известны были также Еврипид, Эсхил, Аристофан и другие трагики и комедиографы, были известны входящие в учение поэтики понятия «трагедия» и «комедия». И все же никогда целиком никто из этих великих греков не переводился на арабский язык. Были знакомы и переведены сочинения Гомера (Сиджистани упоминает перевод Стефана и Хунейна ибн Исхака), предполагалось даже, что частично была переведена «Илиада». Но как показали исследования, арабам был известен Гомер «ямбический», т.е. не Гомер «Илиады» и «Одиссеи», а автор утраченной комедии «Маргит», которая представляла собой собрание притч, поговорок, шуток, т.е. жанр, близкий бытовому, развлекательному и в то же время нравоучительному стилю сочинений арабов. Ничего относящегося к греческой мифологии исламская культура в себя не впускала. Сознание мусульманина не могло принять описания жизни олимпийцев, не могло допустить, чтобы божественное небо было заполнено интригующими друг против друга богами, к тому же вступающими в любовные отношения друг с другом и с людьми. Кстати, интересно, как определяет трагедию и комедию в комментарии к «Поэтике» Аристотеля аль-Фараби. Эти определения занимают несколько строк, и в них говорится, что это «поэтические жанры со специальным размером… В трагедии упоминаются хорошие действия и похвальные дела… восхваляются правители городов. Музыканты обычно поют трагедию перед монархами…» (Логические трактаты, с. 535 – «Трактат о канонах искусства поэзии»)[30]. А комедия определяется у аль-Фараби как «общеизвестные изречения как о хороших, так и о плохих делах».
Такое же, как в литературе, положение было и в других областях культуры и науки. Из греков бралось то, что было совместимо или могло быть совместимо с религией ислама: естественнонаучные труды (математика, астрономия, физика, медицина), поэтика (но не поэзия!), логика. И очень выборочно то, что относилось к моральному учению и метафизике, как затрагивающим основы веры.
И все же античная культура входила в культуру ислама, но уже как нечто дополняющее ее, как субкультура, не определяющая основную, базовую культуру, но влияющая на нее, дающая отдельным ее представителям подспорье, теоретическое основание для выхода из нее или для отклонения от нее, занятия особой позиции. Такую особую позицию помогла занять античная мысль мутазилитам, наиболее радикальным представителям теоретического богословия (см. следующий раздел). Она вооружила их аристотелевским учением о разуме и логике. Такое же влияние она оказала и на философов – «фаласифа», одно только название которых говорит о них как восприемниках античной мудрости. Эта группа мыслителей практически с самого начала выделилась независимостью своего сознания.
Пожалуй, наиболее конформистским было учение первого арабского философа, «Философа арабов», аль-Кинди (III в. хиджры, по христианскому календарю IX в.). Он был первым, кто взял на себя смелость создать в исламском мире философию внерелигиозную, оперевшись в этом деле на учение Аристотеля. Он определял философию как «искусство» познания истинной природы вещей в меру человеческой способности[31].
Понять истину, по его мнению, помогает изучение мысли предшественников, возможно и не такой совершенной как мысль современников (имеется, очевидно, в виду религиозная), но достойной уважения как проложившей путь потомкам. Упрекать предшественников в их несовершенстве «нельзя, особенно потому, что и для нас, и для предшествовавших нам видных иноязычных философов ясно, что ни одному из людей еще не удавалось надлежащим образом постичь истину собственными силами, а каждый из них… обретал лишь малую толику. Однако если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внушительное по своему объему»[32]. «В течение жизни одного человека, как бы она ни была продолжительна и как бы ни были упорны его поиски, как бы ни была проницательна его мысль и каких бы усилий он ни прилагал, невозможно собрать воедино те упорные поиски, ту проницательность мысли и те усилия, которые имели место в течение времени, намного превышающего продолжительность жизни одного человека»[33].
Так аль-Кинди утверждал право на обращение к античной мысли. При этом он полагал дополнить то, «что древние мыслители не выразили достаточно полно, в соответствии с правилами нашего языка, обычаями нашего века и нашими силами[34]. И далее он оговаривает, что воздерживается от пространных рассуждений, т.к. остерегается «ложного истолкования со стороны многих, которые… возложили на себя незаслуженно венцы истины… Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры… и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей… Ибо в знании об истинной природе вещей заключается знание о божественности…»[35].
От имени защитника веры аль-Кинди вводит в оборот идеи, которые враждебны традиционной вере и способствуют становлению и развитию мысли нерелигиозной, безразличной к религии, а иногда и противостоящей. Он еще достаточно конформен, но уже отклоняется от духовных стандартов, установленных традиций, представляет собой «вариант внутри конформности», «варьирует внутри законности» – он прежде всего философ, а не просто верующий, и философ достаточно решительный.
Последующие философы – Закария ар-Рази, аль-Фараби, Ибн Сина, ас-Сиджистани аль-Мантыки (Логик) и др. были еще более решительны в своем отступлении от конформизма. И в этом им помогло еще одно заимствование у древних – идейное обособление себя от «массы», обоснование особенности своих взглядов и своего образа жизни. Обращаясь к жизни Сократа, философов Портики, киников, аль-Фараби провозглашал право философов на мысль, недоступную невежественным, некомпетентным людям, право на эзотерическое письмо. Он обосновал отличие философов от «джумхур», публики, масс. Только философы обладают знанием, опирающимся на достоверные, аподиктические посылки, – и они необязательно являются общепринятыми. В то же время «законодатели» (правители) имеют дело с «массами» и поэтому должны пользоваться способами аргументации, доступными массам, т.е. говорить с ними на понятном им языке, сообразно их интеллектуальным способностям и воображению[36]. «Массы» обладают «страдательным разумом» – материей, на которую воздействует более высокий разум – разум «приобретенный, достигший полноты понятий, совершенства, доступного человеку, и не нуждающегося ни в каком управлении; на него или в нем действует уже „деятельный разум“, исходящий от Аллаха. Свое знание человек, обладающий таким разумом, „образно“ передает остальным людям, направляя их к счастью[37].
Концепция двух видов знания, излагавшаяся аль-Фараби, имела серьезную политико-идеологическую подоплеку. Конец IX в. ознаменовался мощным движением исмаилитов-карматов, потрясшим халифат. Учение исмаилитов, проповедовавших идею скрытого имама и таинства посвящения в пророческое знание, было совершенно чуждо и даже враждебно суннитскому учению, и, естественно, оно должно было высказываться и распространяться тайно. Эта ситуация понуждала «фаласафа» к частым оговоркам относительно адресата своих сочинений, к сокрытию, неразглашению истинных своих взглядов, к разработке концепции «эзотерического» и «экзотерического» знания и деления слушателей и читателей на «хасса» (избранные) и «джумхур», «амма» (массы, плебс).
Если аль-Фараби избрал, наследуя идеал античности, позицию аскетической жизни (хотя и участвовал все же в делах правителей), то Ибн Сина всю свою жизнь провел при дворах правителей в качестве врача, советника. Постоянно испытывая на себе последствия придворных интриг, ненависти, зависти, он должен был быть очень осторожным в высказывании своих убеждений и ограждаться от «мнения толпы». Поэтому он также воспринял античную традицию защиты философского знания от ее посягательства. Так он заявлял, что одни свои книги, вроде «Даниш-намэ», «аш-Шифа», написал, адресуясь к обычному читателю, а другие, например, «Восточную философию», – адресуясь к своим сомышленникам. «Амма», считал он, должна ограничиваться общим знанием, касающимся Бога, творения, представлениями о земной и потусторонней жизни. И эти знания должны быть даны в виде символов, аллегорий. Божественная же мудрость является качеством элиты, но это знание не должно разглашаться всем. «Слишком велика всевышняя истина, чтобы путь к ней был доступен всякому, вступающему на него»[38], надо оберегать знание истины «от людей невежественных и пошлых и тех, кто не наделен пламенным разумом, не обладает опытом и навыком в философии, тех, кто склонен к шумливости или юродствующих лжефилософов и остального сброда»[39].
Подобная позиция была свойственна не только «фаласифа», светским философам, но и философам религиозным, таким, как крупнейший исламский теолог Абу Хамид аль-Газали. Время его жизни (ум. 1111 г.) – пятый век хиджры, пятый век ислама, т.е. уже эпоха вольного или невольного отхода от первоначальных установлений Пророка, эпоха упадка, «порчи» ислама. Аль-Газали воспринимал себя как богослова, призванного восстановить чистоту, первоначальную истину ислама, исправить современное ему вероучение. Он вводит различение трех видов веры: 1) вера общая, совместимая с общим мнением массового большинства, 2) вера, проявляемая в намерениях и деятельности отдельных, частных лиц, и 3) личная, интимная вера, которая составляет тайну совести и позволяет коммуницировать только с лицами, имеющими те же убеждения и симпатии. Ибн Туфейль и Ибн Рушд отметили непоследовательность и противоречивость утверждений в сочинениях аль-Газали: одни он высказывает, ориентируясь на мнение масс, а другие отвечают его собственному исповеданию, его совести. Так «Опровержение философов», «Воскрешение наук о вере» он написал для обычного читателя, а «Мизан ал-амал» («Мерило деяния») – для единомышленников, и здесь он обращается к античной философии, пытаясь с ее помощью интерпретировать мусульманскую этику, создать на основе этики Платона, Аристотеля и стоиков некоторый моральный синтез, где философия и Коран направлены на достижение человеческого счастья. Неохотно принимая метафизику древних, он охотно опирался на их логику.
Тенденцию к различению видов знания в соответствии с адресатом продолжили испанские арабы. Ибн Рушд (1126–1198) различал три социокультурные категории: 1) «джумхур», 2) «ахл-ал-джадал» (диалектики), 3) «хукама» (мудрецы), которые пользуются демонстративным, аподиктическим способом доказательства, и на них возложена задача интерпретировать религиозный закон. Обращаясь к массам, нужно пользоваться поэтической и риторической аргументацией. Аподиктические аргументы подходят лишь мудрецам. Ибн Рушд, не желая разрывать с социальной реальностью (он был судьей Кордовы, так же как и его дед, а также официальным комментатором Аристотеля, лейб-медиком халифа Абу Якуба), хотел оставить за собой право на внутреннюю свободу и идейно обосновать это право.
Пытаясь перенести античную мудрость на почву исламской культуры и отстоять свою независимость, право на «особое мнение», на особое понимание вещей и событий, арабские философы ссылались на аргументы от религии, например, на то, что «праведный халиф» Али учил: «Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку», или на хадис: «Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью».
И религия, и философия, как учил аль-Фараби «охватывают одни и те же предметы и… выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей… Если философия дает все это в виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то „вероучение“ дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а „вероучение“ убеждает в этом»[41].
Впоследствии Ибн Рушд разовьет эту позицию в концепцию, получившую в средневековой Европе название учения о «двойственной истине».
Что еще вошло из античности в арабо-исламскую культуру и философию? И как это вошедшее в культуру преломилось в ней?
Я уже упоминала о том, что арабы были достаточно наслышаны о Платоне и знали его труды. В «Фихристе» (Указатель) ан-Надима, составленном в 987 г., перечисляются: «Сочинение „О политике“», переведенное Хунейном ибн Исхаком, «Сочинение „Законы“», переведенное Хунейном и Яхйя ибн Ади», и диалоги (отсутствует «Минос», принадлежность которого Платону не считается доказанной). Но знакомы арабы были лишь с «Тимеем», «Софистом», «Федоном», «Государством» и «Законами» – они переводились неоднократно. Поскольку переводы делались сирийцами-христианами, до IX в. Платон известен был в основном как великий моралист. С IX–X вв. положение резко меняется, и Платон входит в культуру арабов в более цельном виде – об этом свидетельствуют сочинения аль-Фараби, Ибн Сины, аль-Бируни, Ибн Рушда, аш-Шахрастани.
Что касается философов более ранних, то они, их идеи были известны (пифагорейство, атомизм и пр.), но не принимались в качестве теоретического фундамента для решения собственных проблем. Сократ, например, упоминается исключительно в качестве учителя Платона и в качестве примера подражания в жизни. Он предстает как этический образец мыслителя, аскет, равнодушный к удовольствиям, одевавшийся в лохмотья и живший в бочке.
Интересно, что идущие вслед за Платоном и Аристотелем философы древних мало интересовали арабов. Платон и Аристотель – вершина. Все, что было до них, – подступы к вершине, она вобрала в себя все лучшее, что было раньше. Что касается того, что шло за Платоном и Аристотелем, то это уже ухудшенное повторение достигнутого ими; последующие философы – философы упадка (сказывается непрогрессистская концепция ислама). Поэтому главными фигурами в арабо-исламской философии оставались Платон и Аристотель. «Философия…, – пишет аль-Фараби, – пришла к нам от греков: от Платона и Аристотеля. Каждый из них дал нам не только философию, но и путь к ней, и путь к ее созданию при ее упадке и исчезновении»[42].
Помимо того, что Платон был известен как моралист, он был известен и как «родоначальник идеализма», но его учение об идеях скорее было предметом критики, а не подражания. Аль-Фараби же дает такую интерпретацию этому учению, что она позволяет сблизить его с учением Аристотеля («Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля»). Аль-Фараби объясняет их различие методами, которые ими используются. Платон идет в своих рассуждениях и доказательствах от общего – от «универсалий субстанции» к «индивидам», а Аристотель – наоборот. Платон акцентирует внимание на роли воспоминаний в действии разумной души, а Аристотель – на значении чувственных восприятий. «Их (Платона и Аристотеля – примеч. автора) цель в том, что они нам дали, едина. Обе они пытались изложить одну и ту же философию…»[43].
Большое влияние Платон оказал и своими социально-политическими сочинениями, своей политической утопией. «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби и сочинение Ибн Баджи «Образ жизни уединившегося» были написаны под очевидным влиянием Платона. Но и здесь были свои нюансы[44].
Аль-Фараби изучает и анализирует сочинения Платона с точки зрения возможности достижения человеком истинного знания и совершенной жизни. Но если Платон исходил из тезиса о разрыве между индивидуальной добродетелью и социальной справедливостью, пытаясь в своей утопии их каким-то образом согласовать, то аль-Фараби, несмотря на исповедуемый им аскетизм, так или иначе принимал участие в политической жизни, – сирийский правитель Сайф ад-Даула, пригласив к себе аль-Фараби, возможно искал в нем мыслителя, способного его просветить и указать наилучшие способы действия для государственного руководителя. Если Сократ, не видящий возможности примирить идеал добродетельного человека с жизнью, его окружающей, в качестве выхода предпочел смерть, то Платон, как полагал аль-Фараби, пришел к выводу о необходимости другого государственного устройства, где глава государства должен руководствоваться философией, а главными гражданами должны быть философы. Именно эту мысль делает центральной в своем «Трактате о взглядах…» аль-Фараби. И трактат его, хотя и является утопией, все же имеет и просветительские цели.
Относится эта утопия не к утраченному прошлому, как у Платона, а к возможному настоящему или будущему – это идеальная модель построения идеального общества, т.е. руководство для правителей. Примечательно в этой модели и то, что философия в ней выдвигается на первое по сравнению с религией место. Религия – лишь трансформация философских идей для обычных людей, выражение их на языке символов и аллегорий.
Важным моментом в принятии античности арабо-мусульманскими философами было то, что главной фигурой для них был все же Аристотель. Это объясняется тем, что, во-первых, Аристотель уже дистанцировался от политеизма своих предшественников, он уже монист, а у Платона влияние языческой религии сохранилось (и, кстати, все эти сюжеты при переводах и комментариях опускались как второстепенные). Во-вторых, Аристотелем была разработана система логики, что еще слабо представлено у Платона – он развил главным образом метод диалектики, который не очень почитался восточными философами, считался не дающим истины, а только подводящим к ней. В силу такого влияния аристотелизма на арабо-мусульманских «фаласифа» позже их стали называть «восточными перипатетиками».
По-разному относясь к особенностям разных теорий античных мыслителей, арабо-мусульманские философы, и светские и религиозные, сходились в едином мнении о важности учения логики, созданного в Греции, и учения о душе, о разуме как основном орудии постижения истины. Исключение здесь составляют лишь мистики-суфии, но и они не отрицали важности рационалистического пути познания, хотя и ограничивали его возможности.
Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966. С. 28–53.
Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.
Пигулевская Н.В. Города Ирана в раннем средневековье. М., 1956.
Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI–VII вв. М., Л., 1946.
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.
3. Религиозная философия: калам – рационалистическая теология
Поделиться книгой: