По буддийским источникам можно проследить распространение зурванизма среди согдийцев далеко на северо-восток – возможно, его принесли туда персидские сатрапы и жрецы во времена Ахеменидов, – но парфяне, видимо, устояли против ереси. По всей видимости, в том и заключалось главное различие между парфянским и персидским богословием, различие, которое сохранялось вопреки усилиям сасанидского духовенства. Потому-то армянский автор V в. н.э. и упоминает о зороастрийском жреце, который одинаково хорошо знал и персидскую и парфянскую школы богословской мысли. Сам Кирдэр, глава религиозной общины по меньшей мере при четырех царях, должен был быть зурванитом, как и другие видные персидские религиозные деятели после него, – в противном случае во времена Сасанидов не существовало бы такого поразительного согласия между персидскими правителями и священнослужителями. Мани не удалось, однако, ввести Кирдэра в заблуждение, приспособив свое учение к зурванизму.

Вероучение и письменность

Остается неизвестным, насколько сам Шапур был увлечен манихейством в обличье реформированного зороастризма. Динкард отмечает огромный интерес царя к делам знания и веры, соединенный с приверженностью к религии «почитания Мазды». Соответствующий пассаж гласит: «Царь царей, Шапур, сын Ардашира, собрал затем те писания, не относящиеся к вере, которые были распространены в Индии, Византийской империи и в других странах и которые касались медицины, астрономии, движения, времени, пространства, субстанции, акциденции, становления, исчезновения, изменения качества, логики и прочих ремесел и умений. Все это он сличил с Авестой и повелел, чтобы со всех тех писаний, в которых нет порока, сняли копию для хранения в царской сокровищнице» (Динкард, 412, 17–413, 2; Zaehner, 1955, с. 8). Авестой, к которой эти чужеземные писания были «добавлены» (точное значение употребленного глагола неясно), стал, очевидно, Зэнд, то есть среднеперсидский перевод с пословным толкованием и комментариями. Пехлевийские компиляции и арабо-персидские сочинения свидетельствуют, что чужеземные учения действительно проникали в религиозные предания, так, что древнее учение о семи творениях, например, иногда контаминировалось с теорией Эмпедокла о четырех элементах (земля, воздух, огонь и вода), а гиппократовские и индийские доктрины ассоциировались с традиционной иранской медициной. Подобные заимствования связаны с книгами, и зороастрийские жрецы все более и более привыкали к тому, чтобы объединять письменность с религиозной и научной деятельностью, а не считать ее пригодной лишь для практических целей, для которых она использовалась писцами на протяжении столетий.

Была ли какая-нибудь часть Зэнда записана в парфянское время, остается неизвестным, но вероятно, что обращение зороастрийцев сначала в христианство, а затем в манихейство (оба эти вероучения придавали колоссальное значение ценности письменного слова для сохранения истины) побудило зороастрийских жрецов предпринять серьезные усилия для того, чтобы зафиксировать их собственные священные тексты на письме. Однако проблема адекватной записи авестийских текстов оказалась решенной гораздо позднее.

Кирдэр на вершине власти

Преемником Шапура I стал его сын Хормизд I (272—273) – один из тех царей, в чью честь был учрежден «именной огонь». Он, как рассказывает Кирдэр (Надпись в Сармешхеде, строки 9–11), увеличил власть этого первосвященника и присвоил ему новый титул «мобад Ормазда». В этом можно видеть подтверждение большего достоинства западных священнических званий над восточными, после этого титул эрбад, как кажется, становится несколько ниже по отношению к титулу мобад, хотя имеющиеся свидетельства и далеки от полной ясности.

По-видимому, во время краткого правления Хормизда Кирдэр пришел к компромиссному решению, объединив «старые» и «новые» священные дни в единые продолжительные празднества – мера, которая должна была смягчить для мирян путаницу, возникшую после календарной реформы. Хормизда смешил его брат Вахрам I (273—276). Именно во время его правления Кирдэр замыслил убийство Масти и уговорил Вахрама пытать и казнить пророка. Парфянский манихейский фрагмент, рассказывающий об участии Кирдэра в казни упоминает его как «магбеда Кирдэра».

За Вахрамом I последовал его юный сын Baxpам I (276—293), которого, как считают некоторые историки, возвел на престол Кирдэр. Во время его царствования Кирдэр достиг вершины величия и власти. Ему присвоили дополнительный почетный титул «Кирдэра, спасшего душу Вахрама» (Кирдэри-бохтруван-Вахрам), и назначили его «мобадом и судьей всей империи». Он также стал верховным жрецом священных огней Анахид-Ардашир и Анахид-Госпожи в Истахре, то есть во главе храма, который был наследственным святилище самих Сасанидов. (История огня, именуемого «Анахид Ардашир», неизвестна.) Именно при Вахраме, как рассказывает Кирдэр, он поразил неверных. Кирдэр повествует также о том, что наказал и осудил тех зороастрийских жрецов, чье поведение требовало этого, но «возвеличил религию поклонения Мазде и добрых жрецов сделал их почитаемыми по всей стране» (Надпись в Сармешхеде, строки 42–43). Кирдэр объявляет, что «многие люди, которые были неверующими, стали верующими; многие из тех, которые придерживались учения, благодаря мне оставили это лжеучение» (Надпись Сармешхеде, строка 45). На самом деле почитание дэвов сохранялось, видимо, в некоторых отдаленных областях (особенно в горных районах Согда) вплоть до исламского завоевания, так что мы не вправе прийти на основании этих заявлений к заключению, что Аршакиды были чрезмерно веротерпимы, к неверным, а первым Сасанидам удалось сразу же вычистить Авгиевы конюшни. Иран стал слишком большой и открытой многим вероучениям державой. Государственная религия не могла вытеснить все прочие вероисповедания.

На этом этапе своей долгой карьеры Кирдэр стал разумеется, богатым человеком. Он утверждает, что учредил на свои средства множество огней Вахрама ежегодно совершал большое количество ритуалов служб божествам-язата» (Надпись в Сармешхеде, строка 47–4в). Видимо, в то же время он и приказал высечь свои надписи. Около надписи в Сармешхеде он поместил впечатляющий скульптурный рельеф, изображающий Вахрама II в виде героя, протыкающего мечом прыгающего льва. Позади Вахрама II, придерживая пустые ножны, стоит женщина, как предполагают, сама Анахид, богиня-хранительница дома Сасанидов, храм которой Вахрам II поручил особым заботам Кирдэра. На заднем плане видны две мужские фигуры; возможно, одна – это наследный принц, а другая – сам Кирдэр.

В своих надписях Кирдэр почти не упоминает о проблемах вероучения, он обеспокоен больше соблюдением обрядов, церковной дисциплиной, обращением в веру и борьбой с иноверцами. Однако Кирдэр провозглашает о существовании небес и ада, а последняя часть надписи в Сармешхеде (строки 57 и сл.) занята сообщением, лишь частично понятным, о виденном им самим загробном мире. В своем духовном странствии он был встречен, как утверждает, своим двойником-прообразом, «хан-гирб», и женщиной, очевидно даэна (по-среднеперсидски ден), которая приветствует души умерших да мосту Чинват. В их обществе, как сообщается, он увидел золотые престолы небес и ад, полный «сов и других храфстра», и убедился в том, что его обитель, так же как и у всех верных служителей маздаяснийской веры, будет когда-нибудь наверху. Ни Кирдэр, ни кто-либо из сасанидских царей ни разу не упоминают в своих надписях о Зороастре. Они ограничиваются тем, что объявляют себя приверженцами вероучения, которое он проповедовал, то есть поклонения Мазде или мазда-ясна, по-среднеперсидски маздесн. Все это заметно отличает надписи от пехлевийских сочинений, которые полны упоминаний имени пророка.

Хотя Кирдэр и приказал высечь свои надписи и приготовить оссуарий в правление Вахрама II, но в действительности он пережил также и этого царя. После семнадцатилетнего царствования Вахрама II сменил его сын Вахрам III, но его вскоре сверг двоюродный дед Нарсе, младший сын Шапура I. Имя Нарсе является среднеперсидской формой авестийского имени Наириосанха, божества-вестника, весьма популярного в то время. Нарсе, правивший с 293 по 302 г., воздвиг грандиозный памятник на перевале Пайкули (территория современного Ирака), в том месте, где он был встречен персидской знатью, провозгласившей его царем. На массивных каменных блоках монумента высечена длинная надпись, на этот раз лишь на двух языках – среднеперсидском и парфянском, в которой описывается приход Нарсе к власти. В этой надписи (Парфянская версия, строка 15) Кирдэр фигурирует в последний раз, упоминаясь среди высших сановников под своим титулом «мобад Ормазда». В этой надписи не затрагиваются вопросы веры, однако Нарсе объявляет себя в тех же выражениях, что употреблялись и его предшественниками, «Царем царей, почитающим Мазду», «происходящим из рода божеств-язата» (Среднеперсидская версия, строка 1); Нарсе благочестиво приписывает свое возвышение воле «Ормазда, и всех божеств-язата, и Анахид, называемой Госпожой» (там же, строка 10). Нарсе приказал также высечь сцену своего восшествия на престол на рельефе в Накши-Рустаме, где он опять провозглашает о своей преданности Анахид и изображает себя получающим диадему из ее рук – из рук фигуры в просторном платье, увенчанной короной.

Персидский язык становится государственным языком Ирана

В своей надписи Нарсе называет среди сторонников и парфянских, и персидских вельмож, демонстрируя этим сближение между двумя народами, начатое отцом, Шапуром I. Царская надпись является тем не менее последней, имеющей парфянскую версию. Несколько кратких неофициальных надписей на парфянском языке и парфянским письмом найдено на камнях в Южном Хорасане, то есть на территории собственно Парфии, но ни одна из них не относится,как считают, ко времени более позднему, чем IV в. н.э.

По всей вероятности, вскоре после того, как воздвигли памятник в Пайкули, Сасаниды приняли решительные меры для введения персидского языка в качестве единственного официального в Иране и совсем запретили использование в письменности парфянского. У Ахеменидов не было необходимости предпринимать такой шаг, поскольку в письме повсеместно использовался арамейский язык. Что касается Аршакидов, то аналогичное введение парфянского языка было бы не в характере их правления.

Для зороастризма эти меры имели огромное значение, так как привели к тому, что вся вспомогательная религиозная литература, включая Зэнд, записывалась на среднеперсидском языке, ставшем единственным признанным Живым языком государственной религии. В ходе своего распространения и принятия по всей стране среднеперсидский усвоил большое число парфянских слов; язык зороастрийских книг – так называемой пехлевийской литературы – является, таким образом, смешанным, своего рода койне – в сравнении с чистыми среднеперсидским или парфянским языками ранних сасанидских надписей. И хотя парфянский сохранился как важный элемент в составе живого персидского языка, тот факт, что вся зороастрийская религиозная литература известна лишь в среднеперсидских версиях, способствовал утверждению неверного представления (усердно поощрявшегося самими Сасанидами), будто парфянского зороастризма, по существу, и не было и вера сохранилась лишь благодаря заботливому попечительству южного царства (то есть благодаря стараниям персов, а не парфян).

Заключение

Распространение языка – победа персидской культуры, а факт использования в последний раз парфянского в царской надписи Нарсе можно считать вехой, определяющей конец периода ранних Сасанидов. Это было время завоеваний и нововведений, для которого характерно утверждение новой власти в религиозной сфере в не меньшей степени, чем в светской. Ни одно из религиозных мероприятий этого периода – ни иконоборчество, ни поощрение культа храмовых огней, ни календарная реформа, ни установление единого официального канона писаний – не оказало влияния на само вероучение. Цари этой династии постоянно представляли себя первыми создателями и защитниками зороастрийской ортодоксии, но на деле Сасаниды ослабили веру тем, что придавали важное значение своим зурванитским воззрениям. Зороастрийская церковь, однако, укрепилась, стала единой, богатой, ее обслуживало все возраставшее число обученных жрецов. К тому же контакты с иностранными вероучениями стимулировали ее развитие.

Глава VIII

В среднесасанидский период

Утверждение зурванизма

Внук Нарсе – Шапур II правил с 309 по 379 г. н.э. Он не оставил надписей, так как со временем сасанидские цари, подобно последним Ахеменидам, отказались от этого обычая. В зороастрийской истории о Шапуре II известно главным образом из двух источников. Первый – сообщение Динкарда о наставлении в вере. В нем говорится: «Царь царей, Шапур II, сын Хормизда, побудил людей из всех областей обратиться к богу и посредством обсуждений вынести все устные предания на рассмотрение н изучение. После триумфа Адурбада, при помощи проворенных речений, над всеми сектантами и еретиками, изучавшими наски, он сделал такое заявление: «Теперь, когда мы увидели, в чем заключается правильная вера, мы не потерпим дикого, придерживающего ложной веры, и мы будем крайне ревностными в вере». И так он и делал» (Динкард 413, 2–8; Zaehner, 1955, с. 8).

Рассказывается также и о том, как Адурбади-Махраспанд, персидский первосвященник, доказал правильность своего толкования веры тем, что подвергся древнему испытанию – ордалия: ему на грудь вылили расплавленный металл. К сожалению, нигде не указывается, какие именно взгляды он защищал так доблестно. Однако можно предположить, что он был, видимо, зурванитом, подобно сасанидским царям и другим персидским первосвященникам. Одну из своих дочерей Шапур II назвал Зурвандухт – букв. «дочь Зурвана».

Большая часть сведений исходит из другого важного источника религиозной деятельности Шапура II – христианских памятников, в частности деяний сирийских мучеников. В правление Шапура II стала усиливаться религиозная вражда по политическим соображениям, так как в то время Константин освободил от притеснений христиан. Христианство стало фактически государственной религией Римской империи – самого заклятого врага Ирана. Шапур II наложил на своих христианских подданных двойной налог и подати, потому что они не могли служить в его войсках, поскольку испытывали «симпатии к нашему врагу – кесарю»; в то же время страдали и зороастрийцы, жившие теперь под христианским владычеством в Малой Азии. Шапур II начал усиленные гонения на христиан в 322 г. н.э. Инициаторами этих гонений были, по их собственным словам, персидские верховные жрецы, которые жаловались царю на христиан в следующих выражениях: «Мы не можем ни поклоняться солнцу, ни очищать воздух, ни поддерживать чистоту воды, ни содержать чистой землю из-за назареян, которые пренебрегают солнцем, презирают огонь и не почитают воду» (Braun, 1915, с. 1).

Это обвинение перечисляет четыре неодушевленных творения зороастризма, причем солнце олицетворяет здесь, как это часто бывает, огонь, а воздух (так же как и у греков) замещает небо. Выслушав эту жалобу, Шапур II, как сообщает автор, пришел в ярость. Он приказал призвать к себе двух христианских епископов и обратился к ним с такими словами: «Разве вы не знаете, что я из рода божеств-язата? И я поклоняюсь солнцу и почитаю огонь… Какой бог лучше, чем Ормазд, и чей гнев более жесток, чем гнев Ахримана? Какой разумный человек не поклоняется солнцу?» Когда же епископы заупрямились, он повелел их убить. В другой раз, когда один перс-христианин отказался поклоняться солнцу и огню, Шапур II, как рассказывают, заявил ему следующее: «Клянусь солнцем, судьей над всем миром (то есть Михром), что если ты принудишь к этому меня, который является твоим другом, то я убью тебя и не оставлю в живых никого, кто называется этим именем (то есть христианином)» (Braun, 1915, с. 30).

Часто и гонители, и гонимые были одинаково непоколебимы, и пролилось много крови. Нередко упоминаются мобады и маги, влекущие христиан на царский суд, часто ссылаются также на ведомство первосвященника. Поскольку сохранились только христианские сообщения о допросах, то мученикам всегда приписываются лучшие ответы: так, о Пусаи, одном из христиан, убитом Шaпуром II, рассказывается, что он язвительно высмеял зурванитские верования царя такими словами: «Ваше величество утверждает, что солнце, луна и звезды – это дети Ормазда, но мы, христиане, не верим в брата Сатаны. По словам магов, Ормазд – брат Сатаны. Раз мы не поклоняемся брату Сатаны, то как же мы можем признавать детей этого брата?» (Braun, 1915, с. 67). Следовательно, последователи зурванизма коренным образом исказили учение Зороастра, соединив узами братства добро и зло, которые пророк так резко отделил друг от друга.

Гонения с перерывами продолжались в течение всей остального правления Сасанидов, причем иногда они бы ли вызваны непримиримостью самих христиан. Столкновение двух религий выявило их различия в воззрениях и обрядах. Учение Зороастра о благой (спэнта) природе материальных творений и его предвидение о пришествии царствия божьего на земле делало зороастризм почти такой же религией этого мира, какой была вера древних израильтян, не оставляющей надежд на потустороннюю жизнь. Персидские же христиане оставались аскетами, беспокоившимися почти исключительно о последующей жизни.Они возмущали зороастрийцев своим пренебрежением к этому миру, к его обязанностям и его радостям. Безбрачие, экзальтация созерцательного образа жизни, отказ от самых невинных удовольствий, принятие не только святой бедности, но и святой нечистоты – все это формы выражения религиозных чувств, совершенно чуждых зороастрийцам.

Бездна различий была также между ними и иудеями, которые иногда тоже становились при Сасанидах жертвами гонений. Одно из их богословских разногласии можно видеть в вопросе, заданном неким магом какому-то раввину: как можно предполагать, будто бы бог создал «паразитов и ползающие существа»? Раввин ответил, что «бог создал паразитов и ползающие существа в этом мире для исцеления людей на земле». Это был ответ, вряд ли способствовавший установлению лучшего взаимопонимания между представителями двух религий. Не сохранилось никаких сведений о спорах между зороастрийцами и буддистами, и, за исключение надписей Кирдэра, нет других сообщений о гонениях на буддийские общины, так как почти все источники по истории Сасанидов относятся к Западному Ирану.

За долгим царствованием Шапура II последовало три кратких, а в 399 г. н.э. на престол вступил Йездигерд I. Первая часть его царствования отличалась явным милосердием к христианам, которые провозгласили его добрым и благословенным, но в зороастрийской традиции этот царь известен как «Грешник», возможно, как предполагают, из-за его любви к иноверцам.Одним из его великодушных деяний было разрешение христианам хоронить покойников, то есть, по воззрениям зороастрийцев, осквернять благую землю. Похоронные обычаи самих зороастрийцев оставались, по-видимому, точно такими же, как и при двух предшествующих династиях: обычай выставления трупов применялся всеми, кроме членов царской семьи, которые продолжали помещать своих покойников, бальзамируя их, в мавзолеи. Как и в отношении Аршакидов, об этом известно, впрочем, лишь по литературным данным (зороастрийским и арабо-персидским источникам), так как ни одной гробницы сасанидских царей пока не обнаружено. У династии не имелось общеизвестного места для захоронения царей.

В конце правления Йездигерда I снисходительность царя по отношению к христианам подверглась испытанию из-за их же собственных безрассудных действий, и он принял против них суровые меры. Рассказывают, что христианский священник разрушил храм огня, находившийся поблизости от церкви, и отказался восстановить его, несмотря на приказ царя. О другом священнике сообщают, будто он дерзко погасил священный огонь и отслужил в храме литургию (Hoffman, 1880, с. 34–38). Примечательно, что даже в случае таких провокаций персы действовали вполне сознательно, проводя расследование и судебное разбирательство до того, как вынести смертный приговор.

Религиозным рвением отличалось и правление сына Йездигерда I Вахрама V (421—439), о котором сообщается: «Он прислушался к приказам проклятого Михр-Шапура, главы магов, вытащил из земли покойников, похороненных при его отце, и разбросал их под солнцем, и так продолжалось пять лет» (Hoffman, 1880, с. 39). Феодорет, писавший во время правления Вахрама V, рассказывает, что хотя персы и научились у Зороастра «выставлять своих мертвецов собакам и птицам», но тем не менее новообращенные персидские христиане «не допускают теперь этого обычая, а хоронят своих покойников в земле, не обращая внимания на жестокие законы, запрещающие погребение, и не страшась жестокости тех, кто их наказывает» (Беседы 9, 35).

Главным министром Вахрама V был Михр-Нарсе, жизнеописание которого приводит арабо-персидский историк Табари (основывавшийся, очевидно, на сасанидском источнике). Из этого рассказа известно, что Михр-Нарсе – удачливый военачальник. Он был назначен главным министром еще Йездигердом I и продолжал занимать свой пост и при Вахраме V, и при его сыне, Йездигерде II (439—457). Михр-Нарсе изображается как просвещенный и набожный зороастриец, а его жизнь представляется наполненной благочестием и благотворительностью. Поблизости от места его рождения, в Фирузабаде (в Парсе), до сих пор стоит каменный мост, на котором видна стершаяся от непогоды надпись: «Этот мост был построен по приказу Михр-Нарсе, главного министра, на благо его души, на его собственные средства. Кто бы ни прошел по этой дороге, пусть помолится за Михр-Нарсе и его сыновей, потому что это он построил мост через эту переправу».

Все три сына Михр-Нарсе занимали высокие посты в качестве титулованных глав трех традиционных сословий государства. Так, Кардар был «Главой воинов»; Зурвандад, предназначенный, по словам Табари, для священнической и судебной карьеры (этот факт ставит вопрос о взаимоотношениях между священнослужителями и знатью), носил титул «Эрбада эрбадов»; наконец, третий сын, Мах-Гушнасп, стал «Главой пастухов», Все эти архаично звучащие титулы, включая и титул Мобадан мобад (то есть «Мобад мобадов» – верховный маг верховных магов), для главы зороастрийской общины, видимо, были введены в тот период.

Михр-Нарсе основал возле Фирузабада четыре селения с прекрасными полями и фруктовыми садами. В одном из них он учредил священный огонь ради своей души, а в трех других – «именные огни» в честь каждого из трех сыновей. Эти огни, очевидно, предназначались для того, чтобы быть центрами сельских богослужений, а заботиться об их поддержании и назначать обслуживавших их жрецов должны были Михр-Нарсе, его сыновья и их наследники.

Тот факт, что Михр-Нарсе назвал одного яз своих сыновей Зурвандадом – букв. «Данный Зурваном», – свидетельствует о том, что он тоже был зурванитом; именно к его времени относятся единственные подробные свидетельства о принципах этой ереси, дошедшие до нас.

Йездигерд II приложил решительные усилия, чтобы вернуть Армению, принявшую христианство, к зороастризму и выпустил воззвание, призывающее население Армении возвратиться к старой вере. С другим воззванием обратился к армянам Михр-Нарсе, и основные положения этого документа сохранились в изложении двух армянских авторов – вардапета Егише и Лазаря Парпеци.

Великий бог Зурван провозглашается в этом воззвании существовавшим прежде неба и земли, и рассказывается миф о рождении его двух сыновей-близнецов – Ормазда и Ахримана. Затем повествование Михр-Нарсе возвращается в ортодоксальные рамки. Ормазд, утверждает он, создал небо и землю и все, что есть в них благое, в то время как Ахриман сотворил страдания, болезни и смерть. «Счастье, сила, слава, почести, телесное здоровье, прекрасная внешность, красноречие языка и продолжительность жизни – все это создания Творца благого… Люди, которые утверждают, что он – создатель смерти и благое и злое одинаково происходят от него, ошибаются». В ответ на это послание армяне, не обращая внимания на происхождение добра и зла, как опытные спорщики сами перешли в нападение: «Мы не поклоняемся, как вы, стихиям, солнцу, луне, ветру и огню… Мы не приносим жертв всем этим богам, которых вы именуете на земле и в небе… Мы почитаем… единого… бога». Сирийские христиане аналогичным образом определяли веру «последователей нечестивого Зрадушта» как «древнее богослужение ложным богам и стихиям», та что сам Вахрам V отвечал, что «он признает только одного бога; прочие являются как бы придворными одного царя» (Hoffman, 1880, с. 42).

Три великих священных огня

Другие религии, привлекавшие новых приверженцев, но почти неизвестные зороастрийцам до сасанидского периода, лишь на окраинах страны могли доставлять беспокойства зороастризму. Зороастризм был очень прочной и необыкновенно могущественной религией, духовная сила которой поддерживалась всей официальной мощью империи Сасанидов. Зороастрийская церковь продолжала распространяться и процветать. В то время в Парсе и в Мидии приобрели особое значение два великих священных огня, которые стали соперничать с огнем Адур-Бурзэн-Михр. Парфянский огонь был слишком священным (ведь, согласно легенде, он связан с пророком и Виштаспой), чтобы западные жрецы могли бы отказаться от поклонения ему. Однако они унизили его достоинство, установив, что огонь Адур-Фарнбаг, горевший в Парсе, предназначен жрецам, а огонь Адур-Гушнасп в Мидии – воинам, в то время как Адур-Бурзэн-Михр принадлежит низшему сословию – пастухам и крестьянам. Конечно, это было не более чем схоластическим упрощением, но такая схематизация стала основой для значительного повышения достоинства двух огней на западе империи.

По происхождению огонь в Парсе, вероятно, был таким же «отменным», как и два других, то есть огнем некоего Фарнбага, чье имя буквально означало «Владеющий (или преуспевающий благодаря) Фарна». Фарна – диалектная форма авестийского слова Хварэна (по-среднеперсидски Хварра, персидское Хара). Возвеличивая этот огонь, жрецы придали большое значение элементу «фарна» в составе его имени и зашли так далеко, что временами полностью отождествляли его с самим божественным Хварэна. В рассказе об Ардашире I из «Шахнаме» говорится, будто бы основатель сасанидской династии посещал Храм этого огня, что, по-видимому, является анахронизмом. Все достоверные упоминания этого огня относятся, как кажется, к середине и концу правления Сасанидов. Так, в «Шахнаме» также повествуется о клятве Йездигерда I одновременно и огнем Фарнбаг, и огнем Бурзэн-Михр. Буруни сообщает, что правнук Йездигерда I Пероз молился в святилище огня Адар-Хара об окончании опустошительной засухи. Во вступительной главе пехлевийского сочинения «Арда-Вираз-Намаг», окончательная редакция которого была осуществлена в Парсе, рассказывается о великом собрании жрецов в храме «победоносного огня Адур-Фарнбаг» для совместных размышлений.

В современных источниках часто упоминается о мидийском огне Адур-Гушнасп потому, что из трех великих огней он был ближайшим к западным границам Ирана и более известным иностранцам. В то же время цари принадлежали к сословию воинов, и поэтому жрецам этого огня удалось выдвинуть его в качестве царского. В надписях ранних Сасанидов об огне Адур-Гушнасп нет упоминаний. Археологические раскопки позволяют предположить, что он был помещен в необыкновенно красивом месте в Иранском Азербайджане не ранее конца IV – начала V в. н.э. Это место, известное в мусульманское время под названием Тахти-Сулейман, то есть «Престол Соломона», – холм, на плоской вершине которого находится озеро, возвышающееся над окружающей равниной. Он прекрасно подходил зороастрийцам для поклонения творениям бога в виде огня и воды. Вершина холма окружена толстой стеной из сырцовых кирпичей, ворота были обращены на север и на юг. От северных ворот проход, для торжественных шествий вел к храму, окруженному с трех сторон другой стеной, но открытому к югу, в сторону озера. Здесь во внутреннем святилище на алтаре был возжжен огонь Адур-Гушнасп, проходили к которому минуя несколько вестибюлей и залов с колоннами.

«Огонь воинов» был так прочно связан с царской властью, что для всех царей стало обязательным совершать к нему паломничество после коронации пешком (видимо, шествие двигалось вверх от подножия священного холма к огню). Так же как Аршакиды одаривали святилище Адур-Бурзэн-Михр, Сасаниды посвящали огню Адур-Гушнасп щедрые дары – первым монархом, упоминающимся в связи с этими дарениями, был Вахрам V. Са'алиби рассказывает, как Вахрам V, вернувшись после успешного похода против «тюрок», то есть хионитов (еще одного степного кочевого народа), пожертвовал храму корону побежденного царя, а также его царицу и ее рабов для служения в храме (Са'алиби, с. 559—560). По сообщению Шахнаме, этот царь поручил верховному жрецу свою невесту, индийскую царскую дочь, для того чтобы совершить над ней обряд очищения н посвящения в веру (Шахнаме VII, 138—139).

В этой же эпической поэме упоминается о том, что Вахрам V посещал святилище в праздники Саде и Ноуруз; видимо, именно при нем, ревностном поборнике благочестия, и укрепилась связь царской семьи со священным огнем, хотя древнейшие датируемые предметы, найденные в развалинах храма, относятся ко времени правления его внука, Пероза (459—484). Разумеется, верующие последовали царскому примеру в поклонении святилищу огня; так, в одном из зороастрийских текстов предписывается всем, кто молится о возвращении зрения, дать обет изготовить «глаз из золота» и послать его в святилище Адур-Гушнасп (Саддар Бундахеш 44, 18, 21); каждому, кто желает, чтобы его сын был умным, нужно послать подарок в святилище.

Есть сведения о том, что великие зороастрийские святилища были такими же центрами всеобщего поклонения и паломничества, как;и великие святыни христианства, с их служителями, соперничающими друг с другом в распространении соответствующих легенд и тем самым способствующими увеличению святости своих собственных огней. Несомненно, в древности Иран весной и осенью становился свидетелем бесчисленных верениц паломников, таких же пестрых и красочных, какие можно было увидеть и в средневековой Европе.

Реформа богослужения

Много богослужений должно было совершаться жрецами в великих святилищах, и, по всей вероятности, в то время богослужение удлинилось для того, чтобы увеличить его выразительность. Видимо, этого достигли, добавив Стаота-Йеснйа (и так уже расширенного дополнением младоавестийских текстов) к другому богослужению со своим обрядом, а именно к службе, посвященной хаоме, которая хотя и являлась старой, дозороастрийской по происхождению, но текст ее (в особенности Ясна IX–XI) складывался на младоавестийском диалекте. Таким образам, современное богослужение имеет две отдельные службы, посвященные приготовлению хаомы, которые отличаются друг от друга очень незначительно.

В дальнейшем еще более длинное богослужение, называемое службой «Всех глав» – Висперед (авестийское Виспе-Ратаво[50]), развилось из расширенной ясны и предназначалось для исполнения во время семи обязательных празднеств.

Висперед посвящен Ормазду, самому главному божеству. Состоит он из богослужения-ясна, фактически неизменного, но расширенного двадцатью тремя короткими дополнительными разделами. Они включают главным образом состоящие из определенных формул повторяющиеся призывы к божествам. Расширенное богослужение-ясна и Висперед благоговейно совершаются зороастрийскими жрецами и ныне, и нет причин сомневаться в искренности благочестивых намерений, приведших к созданию служб. Все эти изменения, однако, требовали все больших трудов от священнослужителей и все больших расходов от мирян, что, несомненно, не причиняло особых забот знати и торговцам, но постепенно ложилось тяжелым бременем на верующих бедняков, которые изо всех сил старались, как тогда, так и позднее, оплачивать более продолжительные службы, потому что им внушали, что они более ценятся и приносят душе больше пользы.

Религиозная литература

В течение всего этого периода продолжалось и записывание среднеперсидского комментария – Зэнда, а также и другой вспомогательной зороастрийской литературы. Некоторые из сохранившихся пехлевийских текстов являются оригинальными сочинениями сасанидского и послесасанидского времени, но есть и такие, которые дошли до нас с глубочайшей древности и, должно быть, существовали некогда в параллельных версиях на разных иранских языках. Два таких произведения – Драхт Асуриг («Ассирийское дерево») и Айадгари-Зареран («Подвиги Зарера») – носят следы перевода с парфянских оригиналов. Среднеперсидские переводы являются, таким образом, часто просто зафиксированными письменностью версиями произведений, которые долгое время бытовали в устной традиции.

Персидские жрецы пытались также заполнить пробелы в скудных исторических свидетельствах о религии. В связи с этим они разработали псевдогенеалогию царского рода Сасанидов для того, чтобы она могла соперничать с псевдогенеалогией Аршакидов. Эта генеалогия основывалась на том, что отца Дария Великого звали Виштаспа. Сасанидские жрецы отождествляли его (вполне возможно, не помышляя об обмане) с его тезкой – Кейанидом (Кави) Виштаспой. Так они установили полностью вымышленную кровную связь между Сасанидами и их предшественниками Ахеменидами и смогли проследить происхождение правящей династии вплоть до первого царя – покровителя зороастрийской веры. Это было выгодно и в политическом отношении, так как притязание на происхождение от Кейанидов давало этим царям юго-запада Ирана право на владение северо-восточными областями. Притязание было, таким образом, совершенно аналогично поддельным генеалогическим претензиям Аршакидов, которые, будучи царями северо-востока, возводили свое происхождение к Ахемениду Артаксерксу.

Новая сасанидская генеалогия имела, однако, еще то преимущество, что, возводя род персидских царей к Кави-Виштаспе, она делала их законными наследниками харизмы-Хварэна и их божественной благодати, а тем самым и полноправными правителями зороастрийцев, где бы они ни жили. Период правления Аршакидов мог быть теперь представлен лишь как прискорбный эпизод, перерыв в ряду законных владык Ирана. Иранские, зороастрийские правители теперь могли быть сочтены, пожалуй, не менее чуждыми захватчиками, чем сам Александр Великий; и настолько эффективной оказалась персидская пропаганда, что повлияла не только на отношение к парфянской эпохе среди самих зороастрийцев, но и на взгляды современных ученых, так что период правления Аршакидов обычно описывается как полуязыческий, а истинная вера изображается скрывающейся от гибели у Сасанидов в их персидской твердыне. Благодаря этому целая славная эпоха, длившаяся пятьсот лет, фактически вычеркивается из истории зороастризма.

Подложная сасанидская генеалогия, очевидно, существовала в IV в., она связывается с созданием обширной прозаической хроники, названной Хвадай-Намаг («Книга царей»). Это был, по существу, рассказ об истории мира, ограничивавшийся собственно Ираном, в котором сменяли друг друга родственные династии. Самую первую из этих династий жрецы назвали Пешдадиды (перевод авестийского Парадта – «Первозданные»)[51]. Династия Пешдадидов состояла из мифических «первых людей» и героев во главе с Гайомардом. За ними следовали Кейаниды (они связаны с Пешдадидами старозаветной выдумкой о брошенном царском отпрыске, выросшем в неизвестности).

Ахемениды, представленные лишь двумя правителями, считались фактически частью династии Кейанидов, встретившими свой конец во время завоевания Александра Македонского. После этого, как утверждается в хронике, Царя царей Ирана не было, страной управляло множество мелких местных правителей. Имена некоторых из них взяты от Аршакидов, включая и самого Аршака, и «Ардабана Великого», государя Шираза и Исфахана, который, по сообщению хроники, назначил Папака правителем в Истахр. Папак, увидевший вещий сон, отдал свою дочь в жены одному пастуху-горцу, последнему из древнего рода Сасана, скрывавшемуся после смерти их предка Дара, последнего царя из династии Ахеменидов. От этого брака и произошел Ардашир, восстановивший веру, возродивший власть Царя царей и приведший Иран снова к могуществу и славе.

Можно сомневаться в том, насколько глубоко верили этому искажению истории во время правления самих Сасанидов, но ясно, что, для того чтобы оказывать какое-то воздействие, оно должно было стать широко известным. Судя по некоторым признакам, эта легенда распространялась и использовалась в интересах царей начиная со времени правления Пероза, сына Йездигерда II (459—484). Будучи еще наследным принцем, Пероз стал правителем Систана. Во время правления его отца Ирану на северо-восточных границах стали угрожать орды кочевников-эфталитов, заставив Сасанидов осознать необходимость поощрять преданность своих подданных там.

Йездигерд перенес свой двор на семь лет на парфянскую территорию для того, чтобы лучше отражать нападения эфталитов. Пероз, вынужденный продолжать борьбу с ними, пожелал снискать расположение и популярность среди восточных иранцев тем, что возродил древний титул Кави в его среднеперсидской форме Кей и чеканил его на некоторых своих монетах. (Прежде этот титул использовался только правителями Северо-восточного Ирана.) Пероз также назвал одного из своих сыновей Кавадом, в честь Кави-Кавата, первого царя из династии Кейанидов, а другого – Замаспом, в честь Джамаспы, мудрого советника Виштаспы. Так авестийские имена впервые появились в роду Сасанидов. Сын Пероза Кавад также чеканил титул Кей на своих монетах. Кавад, в свою очередь, назвал одного из сыновей Хосровом, в честь Кави-Хаосрава, а другого – Каусом, в честь Кави-Усана. Впоследствии появился еще один Хосров, внук первого, и второй Кавад, его сын. Так в конце правления Сасаниды, давая своим отпрыскам кеянидские имена, значительно укрепили обоснованность притязаний на происхождение от Кейанидов.

Пероз, сам будучи благочестивым зороастрийцем, так же как и его отец, проявлял религиозное рвение, преследуя иноверцев. Его гонения на христиан были отчасти ответной мерой, он обвинял византийцев в том, что они во время своего владычества притесняли зороастрийцев, запрещали им открыто исповедовать веру и исполнять обряды, не разрешали поддерживать священные огни. В конце царствования Пероз стал не так жестоко относиться к христианам в Персии, потому что последние, будучи несторианами[52], не признавались Византией.

Реформа календаря

Во время правления Пероза видных деятелей зороастризма со все возрастающей настойчивостью волновала и проблема религиозного календаря. С тех пор как при Ардашире вместо года на 360 дней ввели 365-дневный год, интеркаляций не было, и, поскольку каждый год отставание увеличивалось на четверть дня, религиозный календарь постепенно все более и более отставал, так что Ноуруз праздновался теперь в июле, что отстояло одинаково далеко и от весеннего, и от осеннего равноденствия. Потребность реформы привела к тому, что созвали (когда – неизвестно) большой совет ученых со всего государства, и они, очевидно, решили полностью восстановить празднование «Нового дня» в его традиционное время, то есть весной. Осуществить это оказалось очень сложно, и было найдено следующее решение: не переносить календарные месяцы, а вместо этого передвинуть Ноуруз с первого дня месяца Фравардина на первое число любого подходящего по временя года месяца. Эта реформа, по-видимому, была осуществлена при сыне Пероза Каваде I между 507 и 511 гг. н.э., во время правления которого весеннее равноденствие приходилось на первое число девятого месяца – Адура, и с тех пор празднование Ноуруза совершалось 1-го Адура. Шесть праздников-гахамбаров также были передвинуты для того, чтобы они могли, как и прежде, следовать друг за другом после Ноуруза; дни же поминовения фраваши, частично совпадающие с шестым праздником-гахамбаром, перешли на конец восьмого месяца – Абана. Праздник Садэ тоже сдвинулся в связи с Ноурузом, а заодно и годовщина смерти пророка, отсчитываемая от первого празднества-гахамбара.

Эти празднества образовали теперь «подвижный» год, названный так либо из-за решительной передвижки празднеств в VI в. н. э., либо из-за того, что этот год намеревались передвигать путем добавления к нему целого месяца раз в 120 лет, так чтобы первое число месяца Адура не отставало бы от весеннего равноденствия больше чем на тридцать дней. Остальные праздники, имевшие меньшее религиозное значение, чем семь празднеств, основанных Зороастром, были оставлены в календаре на своих прежних местах, так что они почти незаметно перемещались назад в течение года.

Несмотря на свои благочестивые цели, вторая сасанидская реформа календаря на протяжении долгих лет произвела почти такие же разрушительные воздействия, как и первая, задачи которой были чисто практические, так как она усугубила путаницу, вызванную первой. Так, хотя народ и научился послушно отмечать религиозный «Новый день» (он назывался «Ноурузом жрецов» – первого числа месяца Адура), иранцы не смогли отказаться от празднования Ноуруза и первого числа месяца Фравардина, н этот день остался также первым днем гражданского года и днем коронации царей. Таким образом, Ноуруз праздновался четыре раза, меньшие и большие празднества отмечались 1-го и 6-го Адура и 1-го я 6-го Фравардина, что должно было еще больше затемнить восприятие народом связи между ним и праздниками-гахамбар, равно как и религиозную значимостьсеми великих празднеств. Празднование всех семи гахамбаров неоднократно включается в позднейшей зороастрийской литературе в число основных обязанностей каждого верующего, но они делятся на отдельные части, называемые соответственно рапитвин и гахамбар,и празднование их состоит из двух особых обрядов.

В пехлевийских произведениях, сочиненных (или исправленных) после второй календарной реформы, особо подчеркивается значение весны в связи с идеями воскресения и концом мира – Фрашегирд. Так, жрец, писавший в IX в., заявлял: «Фрашегирд происходит подобно году, в котором весной деревья зацветают… Подобно воскресению из мертвых, новые листья вырастают на сухих растениях и деревьях, и весна начинает цвести» (Задспрам XXXIV, 0, 27). Для празднования Ноуруза стал теперь характерен дух обновления. В этот день люди надевали новые одежды, готовили праздничную еду. «Среди прочих вещей, которыми считалось подходящим начинать этот день, были глоток свежего молока и кусок нового сыра; все цари Персии принимали такую пищу в качестве благословения». В это утро цари также ели «чистый сахар со свежими очищенными индийскими орехами»[53]; было принято к этому празднику заранее высевать семь видов семян растений, чтобы они успели взойти к священному дню. «Полагали, что для царя особенно благодатным является вид зеленеющего ячменя… Уборка (этих зеленых всходов) всегда сопровождалась песнями, музыкой и весельем» (Ehrlich, 1930, с. 99–101). В связи с Ноурузом часто упоминается о музыке и говорится, что «хотя празднество царя было великолепно, но и у других праздник проходил не хуже… Все вышли из домов и отправились за город… Изо всех садов, с полей и берегов рек радовали слух различные напевы…» (Вис и Рамин, гл. 9).

Движение Маздака

Описания других сасанидских праздников свидетельствуют о том, что зороастрийцы в то время были такими же веселыми и искренне набожными, как и средневековые христиане. Однако их угнетало все увеличивавшееся бремя религиозных обязанностей, рост численности священнослужителей, возраставшие требования даров и поборов. В то время зороастрийская церковь стала крупным земельным собственником, принадлежавшие ей обширные площади обрабатывались рабами и крестьянами, и порой в глазах низов алчный зороастрийский чиновник мало чем отличался от жадного феодала.

Принимая это во внимание, и следует оценивать успех, сопутствовавший маздакитскому движению к концу V в. н.э. Вождь движения, Маздаки-Бамдад, усвоил, по-видимому, учение предшествовавшего религиозного проповедника – он распространял веру, много заимствовавшую у манихейства. Идеи, провозглашавшиеся Маздаком, безусловно, напоминали своим пессимизмом и аскетическими чертами учение Мани и были такими же добрыми и нравственными. Человек не должен убивать себе подобного, есть мясо, но он обязан способствовать возрастанию света над тьмой в мире доброты, терпимости и братской любви. В целях большего братства, для уменьшения причин жадности и зависти, Маздак добивался общности имущества, к которому, как утверждают клевещущие на него критики, причислял и женщин.

Вопреки зороастрийским воззрениям на духовное равенство мужчин и женщин, по сасанидским законам, женщины действительно считались принадлежащими своему ближайшему родственнику-мужчине – отцу, мужу, брату или сыну; маздакитское требование общности женщин, возможно, возникло первоначально из желания бедноты освободить своих дочерей и сестер, которые забирались (вероятно, часто насильно) в число жен больших семейств, содержавшихся царями и знатью.

Стремление крестьян и ремесленников к справедливости и к некоторому облегчению финансового бремени (потому что именно они являлись главными плательщиками налогов, а жрецы и знать освобождались) по большей части и объясняет то, что Маздака поддерживал народ. Среди зажиточных слоев населения в то время существовало, по-видимому, какое-то течение в сторону аскетизма вместо более здравой зороастрийской морали. Проповеди самого Маздака были к тому же, наверное, убедительными, и он завоевал расположение сына Пероза Кавада I, подобно тому как Мани добился благосклонности Шапура I.

Пероз погиб в 484 г. н.э. в сражении с эфталитами, а в 488 г. на престол вступил Кавад. Ранее он провел два года заложником в плену у эфталитов, и предполагается, что жизнь среди кочевников с ее относительной независимостью и равенством предрасположили его благосклонно отнестись к предложениям Маздака провести в Иране социальную реформу, которая придала бы империи силы сопротивляться грозным врагам.

Большая часть знати и видных представителей духовенства, разумеется, яростно противилась новому движению, и Маздак фигурирует в пехлевийских сочинениях как главный еретик. Его учения пользовались, однако, достаточной популярностью. В стране отмечались случаи захвата имущества и увода (или освобождения) женщин. Но государственная власть сумела объединить свои силы, движение было целиком подавлено, а сам Кавад низложен в 494 г., и вместо него воцарился его брат Замасп. Кавад бежал к эфталитам, которые помоглиему вернуть престол, но он прекратил поддерживать Маздака и назначил своим наследником не старшего сына – Кауса, принявшего новую веру, а своего третьего сына – Хосрова, заслужившего титул Аноширван, то есть «[Обладающий] бессмертной душой», за его решительную защиту государственной религии. В конце своего правления, в 528 г. н.э., Кавад разрешил Хосрову устроить пир, будто бы в честь Маздака, закончившийся убийством пророка и многих его последователей. Фактически движение было подавлено, но воздействие его продолжало ощущаться в различных странных сектах, возникавших в период принятия ислама.

Глава IX

При последних Сасанидах

Хосров Справедливый

Хосров Аноширван, вступивший на престол в 531 г. н.э. и царствовавший почти пятьдесят лет, – самый известный из сасанидских царей. Это объясняется разными причинами. Он был могущественным правителем, и его правление, относящееся к концу сасанидского периода, относительно хорошо засвидетельствовано письменными источниками. Из-за маздакитского движения и связанных с ним волнений Хосров был вынужден принять целый ряд мер, благодаря которым его и запомнили. Кроме того, во время его правления родился Мухаммед, что стало, конечно, зловещим событием для зороастризма, но благодаря этому событию царствование Хосрова привлекло мусульманских историков.

Среди арабских произведений, касающихся Хосрова, до нас дошел перевод небольшого сочинения, называемого Карнамаги-Аноширван («Книга деяний Аноширвана») и претендующего на то, что оно является записью его мыслей и деяний. Из этого сочинения явствует, за что он получил свои второй «титул» – «Справедливый»; оно содержит перечисление провозглашенных Хосровом принципов, на основании которых он действовал: «Я благодарю Бога… за все благодеяния, которые он мне оказал… Множество благодеяний вызывает в ответ глубокое чувство благодарности… И поскольку я считаю, что благодарность должна выражаться и словами, и делами, я стремился поступать так, чтобы наилучшим образом угодить Богу, и я понял, что, пока существуют небо и земля, горы остаются недвижимы, реки текут и земля хранит чистоту, благодарность эта заключается в справедливости и законности» (Карнамаг, перевод Гриньячи, с. 26). Если два последних арабских слова заменить на авестийское аша, то станет ясно, что это совершенно зороастрийское изречение, подтверждающее обязанность людей поддерживать великий мировой и моральный закон и тем самым защищать все благие творения Ахура-Мазды. По своему духу эти слова действительно напоминают Гаты, а по величавости и основной идее под стать словам Дария Великого, высеченным на камне на тысячу лет раньше.

Для сасанидского царя справедливость, однако, не имела ничего общего с социальным равенством, и Хосров восстановил прежнее общественное устройство, вернув всех бунтарей и недовольных на их старые, предназначенные им, как он считал, от бога места. Впоследствии Хосров старался защищать крестьян и ремесленников от незаконных поборов и поручил надзор за этим, по свидетельству его «Книги деяний», главе зороастрийской общины – Мобадан мобаду.

На протяжении всего правления Хосров тесно сотрудничал с духовенством, и его религиозные убеждения, а также энергичная поддержка официальной церкви обеспечили ему почетное место в истории веры, излагаемой в Динкарде. Большой пассаж, посвященный Хосрову в этом сочинении и восходящий к современному источнику, гласит: «Его нынешнее величество. Царь царей Хосров, сын Кавада, после того как подавил ересь и злые силы и дал им полнейший отпор в соответствии с откровением веры, тогда он сильно продвинул точное знание и изучение в деле всех ересей во всех четырех сословиях… И на соборе всех областей он провозгласил: „Истина религии почитания Мазды признана. Мудрецы могут с уверенностью утверждать ее действительность путем обсуждений. Но деятельная и сознательная пропаганда религии должна вестись в основном не путем обсуждений, а при помощи благих мыслей, благих слов и благих дел с вдохновением Благого духа, с поклонением божествам-язата, совершаемым в полном соответствии со священным писанием. То, что провозглашали верховные жрецы Ормазда, то и мы провозглашаем, потому они признаны у нас обладающими духовной прозорливостью… Царство Ирана продвинулось, опираясь на учение религии почитания Мазды, которое вобрало в себя знание всех, кто был до нас, [предназначенное] для всего мира. У нас нет споров с теми, кто имеет иные убеждения, потому что мы знаем столько [истины] на авестийском языке в точной устной передаче и в письменных источниках, в книгах и записях, а также в толкованиях на обычном языке, – в целом владеем всей мудростью религии поклонения Мазде“» (Динкард 413, 9–414, 6; Zaehner, 1955, с. 8—9).

Судя по терпимому тону, эти слова, видимо, высказаны в конце царствования Хосрова, когда была восстановлена неприкосновенность государственной религии, что позволило Хосрову оставить прежнюю суровость по отношению к маздакитам. Относительная мягкость проявляется и в следующем отрывке из его «Книги деяний»: «Мобадан мобад представил на наше рассмотрение [дело] нескольких человек, которых он назвал и которые принадлежат к знати… Вера этих людей была противна той, которую мы унаследовали от нашего пророка и ученых людей нашей религии. [Мобадан мобад предупредил нас], что эти люди тайно обращают в свою веру и призывают народ принимать ее… Я повелел привести этих еретиков ко мне и поспорить с ними… Потом я приказал изгнать их из моей столицы, из моей страны и моего царства и велел, чтобы все, кто разделяет их верования, последовали бы за ними» (Карнамаг, с. 18–19).

В Карнамаге (с. 19–20) Хосров также рассказывает о том, как ему добровольно покорилась часть хазар (именно тюрки угрожали теперь Ирану на севере). Он поселил их внутри страны, поручив им охрану границ в этой области. Затем он продолжает: «Я приказал построить храмы нашим жрецам. Я поручил им научить тюрок, подчинившихся нашей власти, тем прямым пре имуществам, которые приносят покорность царям и этом мире и награды, следующие за это, в загробной жизни. Я повелел им внушить тюркам обязанность любить нас, быть праведными и верными, воевать с нашими врагами; и [я попросил их] обучить молодых людей нашим верованиям и обычаям». Хотя приказ этот и объяснялся в первую очередь политическими мотивами, очевидно, никаких возражений против принятия этих неиранцев в число зороастрийской паствы не имелось, если, разумеется, они соответствующим образом были бы обучены и принимали новую веру охотно.

Запись Авесты

В приведенном выше отрывке из Динкарда упоминается об Авесте и в устной, и в письменной передаче, потому что к тому времени неизвестный гений из зороастрийских жрецов разрешил проблему записи священных текстов, изобретя «авестийский» алфавит, отличающийся изумительной точностью. Он основывался на том пехлевийском письме, которое использовалось в середине сасанидского периода, но вместо двадцати в нем было сорок шесть букв, причем новые созданы путем модификации пехлевийских знаков.

Авестийский алфавит позволял изображать каждый гласный и согласный и, по существу, по своей точности уподобился современной «международной фонетической транскрипции». Серьезное возражение против записи Авесты, заключавшееся в том, что священные звуки ее передать точно невозможно, таким образом, было преодолено.

Используя великолепное новое изобретение, персидские жрецы принялись фиксировать все сохранившиеся авестийские тексты, очевидно, делая это под диктовку, потому что со времени Тансара именно их назначили хранителями канона священного писания. Разумеется, они пользовались тем произношением авестийских текстов священниками, которое было принято тогда в Парсе и которое немного отличалось от произношения других областей. Однако, принимая во внимание огромный промежуток времени и колоссальное пространство, отделяющее среднеперсидский не только от диалекта Гат, но и от младоавестийского, можно лишь восхищаться тем, как точно сохранился священный язык.

Конечно, неизвестно, существовали ли где-либо в VI в. н.э. авестийские тексты, оставшиеся вне сасанидского канона. Это кажется маловероятным, потому что зороастрийские жрецы были более склонны к тому, чтобы собирать и соединять тексты, а не исключать их. Неизвестно, сколько времени потребовалось для того, чтобы все записать, но в сочинении IХ в. н.э. говорится, что «на совете Хосрова Аноширвана, Царя царей, сына Кавада, Мобадан мобад, некий Вех-Шапур, „огласил двадцать один раздел [наск] так, как было решено и постановлено“» (Bailey, 1943, с. 173). Большая сасанидская Авеста состояла из двадцати одного наска, или раздела, в соответствии с двадцатью одним словом молитвы Ахунвар.

Наски, в свою очередь, подразделялись на три группы по семь в каждой. В первую группу входили Гаты и все относящиеся к ним тексты, во вторую – сочинения по ученой схоластике, а в третью – трактаты-наставления для жрецов (наподобие Вендидада), кодексы законов, различные тексты, включая яшты, в которых выискивали материал, дополнявший богослужения. Но сами по себе они не включались в ежедневные службы жрецов. Лучше всего сохранились самый длинный Фравардин-яшт, читаемый по покойнику и во время похоронного обряда, а также яшты, посвященные Михру и Анахид. Неудивительно, что гимн Ардвисуре Анахите, любимому божеству сасанидской династии, носит следы использования «блуждающих» стихов, встречающихся не только в одном яште, а также содержит заимствования из гимнов другим божествам, в особенности божеству Аши.

Упоминание об обнародовании на совете Большой Авесты из двадцати одного наска, видимо, подразумевает, что копии этого огромного труда послали главным жрецам в провинции, так что в одно время существовало по крайней мере четыре его экземпляра – в Парсе, Мидии, Парфии и Систане. Каждый список был помещен в книгохранилище какого-либо храма огня для изучения его там учеными жрецами. Письменная Авеста, видимо, оказывала мало влияния на священнослужителей, не говоря уже о простых мирянах; зороастрийская община продолжала совершать богослужения и молиться словами, которые верующие выучивали наизусть, передавая их от отца к сыну, не имея нужды и не умея обращаться к письменным текстам.

Литература на пехлеви

Ученые жрецы сразу же воспользовались, как кажется, теми богатыми новыми возможностями, которые давало им владение письменными текстами. Большая Авеста сопровождалась среднеперсидским толкованием – Зэндом, – которое тоже теперь было полностью записано (хотя и несовершенным пехлевийским письмом с его идеограммами); кроме прочих сочинений они составили извлечения и сборники из Зэнда на различные специальные темы, предназначенные для просвещения собратьев, а возможно, и для обучения знатных мирян. Самое важное из этих сочинений – Бундахишн («Мироздание»), называемое также Занд-Агахих, то есть «Знание Зэнда», – дополнялось и переделывалось на протяжении поколений, так что в конце концов превратилось в огромный труд, посвященный трем основным темам: мирозданию, природе земных творений и Кейанидам как предполагаемым предкам сасанидской династии.

Распространение грамотности привело к тому, что в конце сасанидского периода были написаны и многие другие, менее крупные сочинения на религиозные (и светские) темы, но большинство из них известно нам лишь по названиям. Популярностью пользовались сборники афористических высказываний, приписывавшихся знаменитым мудрецам далекого прошлого или же сасанидского времени. Одни из афоризмoв содержат житейскую мудрость, другие – нравственные поучения; назывались такие афоризмы по-среднеперсидски андарз («наставление»). Важным сочинением, написанным, видимо, в VI в. н.э. и развившимся из этого древнего вида литературы, является Дадестани-Меноги-Храд («Суждение Духа мудрости»).

В этом сочинении, составленном в виде вопросов и ответов, спрашивающий пытается установить истину зороастризма и получает наставления от самого Духа мудрости, который провозглашает: «Сперва я, природная мудрость, была с Ормаздом. И создатель Ормазд создал, и сохраняет, и направляет божества-язата творений земли и неба и все прочие творения благодаря силе… природной мудрости» (Дадестани-Меноги-Храд LVII, 4–5). Затем Дух мудрости просвещает спрашивающего относительно основных догм веры, указывает моральные принципы, которыми он должен руководствоваться в жизни, и сообщает краткие сведения о традиционных знаниях в различных областях, извлеченные из Авесты. В изложении делается особый упор на дуализм. «Божества-язата не дают человечеству ничего, кроме блага, Ахриман и дэвы – ничего, кроме зла» (Дадестани-Меноги-Храд LII, 15). В числе непременных обязанностей верующим предписывается молиться трижды в день, «обратившись лицом к Солнцу и Михру, движущимся вместе», отмечать праздники-гахамбары, заключать браки-хведода, поклоняться божествам-язата и воздерживаться от почитания изображений (Дадестани-Меноги-Храд LIII, 3; IV, 5; II, 93). Это они должны делать на средства, заработанные собственным усердным трудом. Верующие из этих же средств обязаны давать приют странникам, помогать беднякам и оказывать благодеяния всем добрым людям (Дадестани-Меноги-Храд IV, 6–8; II, 42–44).

Эта книга, написанная простым и понятным языком, явно предназначалась мирянам, я есть свидетельства других источников о том, что в сасанидское время образованные миряне глубоко интересовались проблемами веры. В небольшом сочинении «Хосров-уд-Редаг» («Хосров и паж») изображается Хосров, спрашивающий юношу из хорошей семьи (он сын знатного отца, а мать – дочь первосвященника) о его познаниях для того, чтобы проверить пригодность молодого человека быть пажом.

Ответы юноши свидетельствуют о том, что он гурман, знаток музыки и поэзии, духов и цветов, любитель женщин и ценитель лошадей, и живо воссоздают обстановку изысканной роскоши. Вместе с тем молодой человек демонстрирует знакомство с религией: «В должное время меня послали в школу (фрахангестан), и я был очень прилежен в учении: выучил Ясну и Хадохт, Яшты и Вендидад наизусть, как священник, и прослушал Зэнд, отрывок за отрывком. А мои навыки в письме таковы, что я пишу охотно и быстро и ценю красоту письма» (Bailey, 1943, с. 160). Фрахангестан, видимо, был общей школой (фраханг – «воспитание»), отличавшейся от специализированной школы для жрецов – эрбадестан или школы для писцов – дибирестан.

Слова литературного героя подтверждаются примером из действительной жизни, а именно историей о Михрам-Гушнаспе, знатном персе, принявшем христианство и под именем Гиваргиса погибшем мученической смертью в 614 г. при Хосрове II. Со стороны отца Михрам-Гушнасп связан родством с сасанидской царской семьей, а его мать – дочь первосвященника. Он рано осиротел, и его воспитывал дед по отцовской линии, который, хотя и был мирянином, с детских лет обучал мальчика (как повествует xpистианский биограф) «персидской словесности и религии магов, так что уже в семь лет он мог читать наизусть Ясну и держать барсом… таким образом, что рассказы о его способностях побудила Царя царей Хормазда (сына Хосрова I) пригласить его ко двору и заставить прочитать что-нибудь из религии магов. Он незамедлительно это исполнил». Царь был доволен и назначил его пажом; позднее юноша благочестиво заключил брак-хведода, взяв в жены свою сестру (Hoffman, 1880, с. 93–95).

Религиозные обряды

Сестра Михрам-Гушнаспа вряд ли была так же образованна, как и ее брат. Женщины вообще не имели возможности учиться искусству письма, но, видимо, богатые, знатные дамы слушали не только баллады поэтов и сказки, но и назидательные сочинения, читавшиеся вслух домашним священником. Источники позволяют предполагать, что знать и видное духовенство имели много общего в отношении религии, так как первые, обладая свободным временем, могли выучить священные тексты и исполнять обряды, которые составляли профессиональные обязанности вторых. Ничего почти не известно о средних классах – о торговцах, ремесленниках и мелких землевладельцах; иногда в литературе упоминаются и бедняки, и ясно, что их религиозная жизнь, какими бы благочестивыми и осведомленными во всем они ни были, оставалась более простой. Например, они никогда не употребляли барсом, наличие которого цари и знать считали необходимым для некоторых совершавшихся ими неофициальных богослужений. Указывается, что богослужение бедняков могло тем не менее быть даже более достойным, чем у царей. Об этом рассказывается в истории о том, как однажды Хосров Аноширван пышно праздновал шестой праздник-гахамбар, пригласив на пир всех подданных – и знатных, и простых. Ему приснилось, что больше заслуг приобрел бедняк, который не смог прийти на пир. Не имея средств, он продал створку двери, чтобы отметить праздник «насколько мог хорошо», и, таким образом, лишил себя необходимого (в чем у царя не было нужды), но почтил бога (Dhabhar, c. 325).

Одним из предписаний веры, которое исполнялось всеми, но с различным тщанием, был особый обычай, именовавшийся «взятие вадж». Вадж (по-персидски бадж) значит «слово» или «изречение». Обычай заключался в произнесении авестийских мантр (молитв, изречений) перед тем, как заняться чем-нибудь в течение дня, например перед едой, сном или купанием, а также перед исполнением каких-либо религиозных ритуалов. За «взятием вадж» следовало молчание, а в конце произносилась другая мантра. Цель этого обычая – окружить любой поступок надежной защитой из священных слов, эффективность которых могла бы быть нарушена, если бы они прерывались обычной речью.

Соответствующее действие могло быть и чем-то вроде священнодействия, подобно еде или питью, или же просто таким делом, во время которого совершающий его подвергается риску попасть под влияние злых сил. От исполнявшего обычай требовалась строгая внутренняя дисциплина. Однако имеется масса свидетельств, что этот обычай неукоснительно выполнялся и царями, и простыми людьми, причем иногда даже в чрезвычайных обстоятельствах – во время бегства от врага. Как объяснил один зороастриец византийскому императору, если верующий не исполнит обычай «взятия вадж», то не захочет выпить «и капли воды, даже страдая от жажды (Шахнаме IX, с. 34).

Когда византийский князь пытался обманным путем заставить Хосрова II примириться с христианской религией, то царь будто бы воскликнул: «Не дай бог мне оставить веру моих предков, избранных и чистых владык земли, и перейти в веру Христа – не совершать вадж во время еды и стать христианином!» (Шахнаме VIII, с. 310).

Законы очищения также соблюдались, очевидно, всеми – и знатными, и простыми, хотя дошедшая до нас информация об этом отрывочна (не считая собственно пехлевийских сочинений). Мы уже упоминали о том, как Вахрам V поручил свою невесту-индианку верховному жрецу храма Адур-Гушнасп для того, чтобы она подверглась очищению (несомненно, включавшему обряд-барашном), прежде чем войти в его семью. У Сасанидов среди цариц и наложниц было много иноземных женщин, включая иудеек, христианок и тюркских язычниц, и хотя, видимо, им не возбранялось придерживаться их собственной веры, но эти женщины все обязаны были, подобно дочери индийского царя, соблюдать зороастрийские законы очищения для того, чтобы не нарушать ритуальную чистоту царя. Христианские авторы сообщали, что в «религии магов» наибольшее значение придавалось тому, чтобы женщины во время месячных содержались отдельно и не смотрели на огонь или свечу. Когда сестра и жена Михрам-Гушнаспа приняла христианство, она ознаменовала свое отречение от веры предков тем, что взяла в руки жаровню с огнем во время месячных, швырнула ее на землю и растоптала угли ногами, тем самым совершив, с точки зрения зороастрийца, двойной смертный грех (Braun, 1915, с. 99).

Причины, по которым эта женщина сменила веру, не были ни интеллектуальными, ни духовными. Заболев, она тщетно совершала возлияния и молилась божествам-язата. Затем она решила поститься по-христиански и одновременно исцелилась и обратилась в христианство. Сам Михрам-Гушнасп был убежденным христианином и проявил себя яростным и опасным противником старой веры. Между ним и неким магом произошел будто бы нижеследующий диспут (Braun, 1915, с. 109).

Маг заявил:

– Мы никоим образом не считаем огонь богом, мы только молимся богу посредством огня, так же как вы молитесь кресту.

Михрам-Гушнасп сказал:

– Но мы не говорим, как вы говорите огню: «Мы молимся тебе, крест, бог».

Маг заметил:

– Это не так.

Но хорошо обученный Михрам-Гушнасп привел примеры из текстов и сказал:

– Так говорится в вашей Авесте, что это бог.

Загнанный в угол, маг изменил свое прежнее мнение и сказал:

– Мы поклоняемся огню потому, что он той же природы, как Ормазд.

Михрам-Гушнасп заметил:

– У Ормазда есть все то же, что и у огня?

– Да, – ответил маг.

– Огонь сжигает помет и конский навоз, короче говоря, все, что попадает в него. Поскольку Ормазд той же природы, то истребляет ли он все так же, как огонь? – сказал Михрам-Гушнасп.

Затем Михрам-Гушнасп спросил:

– Почему вы не поклоняетесь огню, пока он находится скрытым в камнях, дереве и других предметах? Вы же сначала зажигаете его, а потом молитесь ему, Между тем вы сперва делаете его достойным поклонения, а без вас он не таков. Но все это не имеет значения; ведь огонь не может отличать мага, который приносит ему жертвы, от человека, который не поклоняется ему, он горит одинаково для обоих.

Маг, как рассказывается далее, будто бы после этих нападок умолк, но власть была на его стороне, и в конце концов Михрам-Гушнаспа умертвили по приказу царя.

Зороастрийская церковь, пользующаяся поддержкой короны, управляла жизнями верующих во всех отношениях, а то, что духовенство и толковало, и приводило в исполнение законы, придавало ему громадное влияние Некоторые судебные дела, приводимые в своде законов «Мадигани-Хазар-Дадестан», говорят о беззастенчивом использовании духовенством своей власти за счет мирян. Одно из таких дел (Мадиган 31)[54] заключается в том, что некто оставил все свое имущество жене и детям, «о впоследствии – возможно, на смертном одре его уговорили ревностные священнослужители – и он сделал другое завещание, оставив все свое имущество на содержание священного огня, так что его семья должна была пользоваться в качестве попечителей только незавещанными доходами с имущества. Он умер, не успев подписать второго завещания, и его жена и дети стали наследниками.

Какие-то люди, возможно Дивани-Кирдаган (букв «Совет дел» – сасанидское ведомство, занимавшееся благочестивыми учреждениями), передали дело в суд, я было вынесено такое решение: «Поскольку поддержание священного огня обязательно, имущество должно быть отобрано у жены и детей и передано в пользу священного огня… (Хотя завещание) не скреплено печатью, приговор на деле не против него». Хотя у нас нет причин предполагать, что жрецы-законоведы сасанидской Персии не стремились быть справедливыми и честными, но дела подобного рода показывают, как порой трудно было мирянам добиться объективного рассмотрения своих дел в церковном суде, который склонен отдавать предпочтение духовному.