Немецкая классическая философия религии

Лукреций, отвергая религию, признавал существование богов. В этом последнем вопросе он шёл по стопам Эпикура. Религия в понимании Лукреция тождественна религиозным суевериям. Именно последние заставили Агамемнона зарезать свою дочь. Религия, другими словами, толкает людей на путь преступлений. Лукреций неуважительно отзывался и о пророках. Человеку, полагал он, которому напророчили, бывает очень трудно удержаться на правильных позициях.

Лукреций - истинный гражданин Рима, человек исключительно рассудка. Безмятежным богам он противопоставляет обыденного человека, обыденных людей. Они тоже ищут жизненный путь, но, как правило, часто заблуждаются. Они вечно в заботах, трудятся все дни и ночи напролёт, чтобы достичь великой мощи. Их краткая жизнь полна опасностей. Тот, кто знает, что на самом деле требует от человека природа, смотрит на этих простых людей так же, как тот, кто наблюдает с прочного берега кораблекрушение.

"Сладко, когда на просторах морских разыгрываются ветры,

С твёрдой земли наблюдать за бедою, постигшей другого,

Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны,

Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко"

(Лукреций К. О природе вещей. - М., 1983. - Кн. 2. - С. 1-4).

Таков идеал Лукреция! Его он и выражает в образах богов, не нуждающихся в людях, в поклонении им, в культе, а значит, и в религии.

Теории происхождения религии в категориях средневековой культуры. В средние века широкое распространение получила теория Божественного происхождения религии. Аврелий Августин полагал, что человек, углубляясь в себя, находит некие вечные истины, источником которых не может быть изменчивый текучий земной мир. Бoльшее не происходит от меньшего, высшее от низшего, вечное от временного. Необходимо признать поэтому, что источником абсолютных вечных истин является нечто вечное, т.е. Бог. Бог озаряет душу человека. Но данное озарение не всем доступно. Состояния озарения нужно достичь путём упражнений в религиозном созерцании.

Будучи сотворённой из ничего, душа, по Августину, вечна. Это доказывается тем, что душа непространственна, не имеет частей. Разрушиться же может то, что имеет пространственные части. Однако душа, не существуя в пространстве, существует во времени. Душе присущи способности: разум, воля и память. Воля, полагает Августин, выше, главнее разума. Самый высший акт воли - акт веры. Следовательно, вера выше разума. Согласно Августину, акт воли должен предшествовать акту познания (Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 1991. - С. 441). Надо вначале уверовать в Бога и возлюбить его, а затем пытаться его познать.

Следует учесть, что в средние века основной упор при обсуждении вопроса о происхождении религии был сделан на обосновании бытия Бога. Если в античности некоторые философы пытались как-то разделить такие понятия, как "вера в богов" и "религиозная вера", то в период средневековья религия автоматически связывалась с верой в Бога. Эту теорию поддерживала церковь, ибо она опиралась на то мнение, что Бог слепил человека из праха земного и вдунул в него душу.

Религия в понимании средневековых богословов есть исключительно любовь к Богу. Духовное лицо - это человек, оставивших своих родственников, свою семью и дом ради Бога. Отвергнув земной брак, он вступает с брак с "пречистой Девой", а монахиня, в свою очередь, становится "Невестой Христа". Земные связи только мешают спасению души.

Религия не совместима с земной любовью. Женщина в глазах средневекового проповедника - орудие дьявола, которое используется им в качестве средства совращения и погибели человека. Однако отвращение монаха к женщине и его страх перед ней выдают его подавленное влечение. Удел женщины - повиноваться мужчине. Он проистекает не из природы, а из её вины - первородного греха, в который она вовлекла мужа.

Религия творится Богом. Из человеческой любви, из любви человека средневековье сотворило, таким образом, человека Любви. Важный поворот в истории развития человеческих чувств здесь состоял в том, что чувственность раскололась на земное и не-земное, что имело важное значение для последующего развития.

Если для древнего грека окружающая его действительность является как бы родным домом, где хозяйничает чувственный Эрос, то земная действительность в понимании средневекового человека - только символ потустороннего, трансцендентного (от лат. слова "трансцендировать" или выходить за пределы опыта) мира. Земная любовь - знак и отображение чего-то более значительного, стоящего за ней. Все атрибуты чувственной любви представляются лишь несовершенной моделью высшей, Божественной любви, стремление к которой должно стать символом человеческого существования.

Но было бы наивностью полагать, что к искушениям любви средневековые люди стремились только во имя дозволенной, законом освящённой и идеализированной любви. Ведь в противном случае возникал следующий вопрос: почему средневековая художественная литература так богата описаниями испытаний на целомудрие? Не опьяняли ли себя сознательно своим целомудрием герои византийского романа (XII в. н.э.) "Повесть об Исминии и Исмине"?

Итак, в период средневековья религия (речь идёт о христианской религии) становится не только эмоциональной верой в сверхъестественное, но и образом жизни. Вера в сверхъестественное здесь, как правило, сопровождается той убеждённостью, что оно непосредственно влияет на жизнь человека, и сам человек может вызвать его доброжелательное отношение к себе. "Юный рыцарь, живший в доме своего господина, - рассказывает Цезарий Гейстербахский, впал в соблазн из-за его жены, но был ею отвергнут. Он обратился к отшельнику, и тот дал ему совет: на протяжении года ежедневно посещать Матерь Божью в церкви святой Марии и по сто раз в день её приветствовать. По истечении установленного срока он поехал в церковь, а выйдя из неё, увидел красивейшую женщину, которая держала под уздцы его коня. "Нравится ли тебе моя внешность? - спросила она. - Хотел бы ты иметь меня своей женой?". "Королю подобает такая красавица, и блаженным сочтут супруга твоего". - "Я твоя жена. Подойди, поцелуй меня". Он повиновался. "Теперь состоялась наша помолвка", - сказала она, и тут понял рыцарь, что это - Богоматерь. С того часа полностью излечился он от соблазна и поведал о случившемся отшельнику. Тот сказал, что хочет присутствовать на его свадьбе, и велел ему распорядиться своим имуществом. В назначенный день рыцарь скончался и вошёл в царство небесное" (См.: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). - М.: Искусство, 1989. С. 285).

Приведённый текст показывает, что основная трудность в объяснении происхождения религии состоит не в том, чтобы обнаружить земную основу Божественной силы любви, а в том, чтобы из этой земной основы попытаться вывести соответствующую ей религиозную форму. Средневековый человек был не просто склонен к экзальтации. Он жил в сфере грёз, причём жил и действовал так, как не может жить и действовать современный человек.

Сегодня необходимо понять, что сон не даётся как дар. Нам ещё предстоит научиться грезить и к тому же научить этому наши сердца и головы. Но мы должны не только не игнорировать бездействие, грёзы и пустоту нашего времени, но и не усугублять их. Грёза, пустота и бездеятельность до тех пор, пока они не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности, освобождают нас от ожидания, продлевают ожидание чего-то другого: существования, собственности или дара, владения или возвращения. Затягивание совершается в момент перехода от одной метафоры существования к другой, которая представляет собой ещё одно существование, бoлее или менее отдалённое, переход к пустой метафоре, где существование означает лишь вопрос.

Однако не следует думать, что метафора пустоты легко достижима (доступна). Если она и дана, то только по отношению к полноте. Она не открывается в вопросе о существовании. Наше время должно поэтому жить с уверенностью в пустоте или недостатке, жить, так сказать, в "маленьком бедствии" (Georges Leyenberger. Metaphores de la presence. II. La philosophie de Holderlin. - Editions Osiris, 1994. - P. 8).

Средневековый человек, на наш взгляд, жил именно с этим ощущением пустоты. Ведь средневековая культура - это не культура в её законченных созданиях, а скорее "кирпичики", из которых она созидалась. Такими "кирпичиками" были "примеры", в которых обсуждаются предельные ситуации, "последние вопросы", самые существенные проблемы человеческого бытия, как они понимались в ту эпоху (См.: Гуревич А.Я. Указ. соч. - С. 13).

Проблема происхождения религии в некоторых теориях Ренессанса и Нового времени.

Можно заметить, что жизненное осуществление идей как бы предшествует их осознанию. В своём материальном виде идея появляется раньше, чем она потом проявляется. Например, рефлексия или осознание идеи религиозной любви достигло своего развития лишь после того, как любовь была осуществлена в своих наиболее материальных, физиологически-чувственных формах: промискуитет на ранней фазе первобытности, гостеприимная любовь, аморализм дикарей, культы Таммуза у шумеров и Молоха у Моавитян, священная проституция в Вавилоне, библейский блуд, Элевзинские мистерии, Вакханалии, Флоралии, разврат римских цезарей, искушения первохристиан, сектантский разврат, флагелляция, любовная алхимия в эпоху Ренессанса, злодеяния сладострастия. Лишь с начала XVIII века огромное, но не всегда однозначное влияние на половую мораль начало оказывать Просвещение. Идеи Ламетри, Вольтера, Руссо сыграли заметную роль в борьбе с религиозными суевериями, преломляясь при этом в общественном сознании зачастую в совершенно искажённом виде. Однако проявление в сознании идеи Божественной любви, идеи религии любви, было неумолимым. Идеи Реформации всё глубже проникали в общество, проповедники всё громче поднимали голос протеста, пугая заблудших христиан пропастью ада. Ещё более сильным фактором подрыва аморализма послужил экономический кризис. Ко второй половине XVI века Испания полностью обанкротилась, Германия подошла к самой черте своего существования, а Франция и Италия переживали сильный экономический спад. Поэтому вполне естественно, что когда в двери обывателей постучалась нужда, они поневоле призадумались над проблемами нравственности.

Но ещё раньше идея любви явила себя в сознании неземной красоты. Рыцарская любовь с её культом прекрасной дамы породила не только целую традицию в истории мировой культуры, но и практически явилась первой попыткой философски осмыслить Божественный Эрос, воспеть радость духовного единения и преклонения перед красотой. И дело здесь, как нам думается, не только в оппозиции к официальной средневеково-аскетической морали, но и в самом чувственном Эросе, который становится могущественнее, если его поставить под запрет.

Нам думается, что для более глубокого обоснования Божественного происхождения религии философам пришлось немало потрудиться над тем, чтобы воспеть высокое чувство любви, укоренённое в самой душе человека. Однако пропасть между Божественным и человеческим, вырытая христианством, была огромной. Пришлось снова вернуться к античности, но на этот раз не как к авторитету, а как к идеалу, которым восхищаются, но восхищаются в основном эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.

Начиная с XV века, происходит целый ряд изменений в духовной и материальной жизни Западной Европы. Рост городов, крупные географические открытия привели к образованию основанных на национальности крупных монархий. Начали складываться современные европейские нации и предпосылки для перехода ремесла в мануфактуру. Изменения в способе производства сопровождались определёнными переменами в духовной жизни. В Западной Европе начинал постепенно развиваться процесс освобождения от господства религии и институтов церкви. Этот процесс секуляризации проходил во всех областях культурной жизни: в экономике и политике, в философии и науке, особенно в искусстве.

Если средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение, или Ренессанс (т.е. возрождение античного способа чувствования), - эпохой художественно-эстетической по преимуществу. Отныне художник подражает не просто созданиям Бога, но самому Божественному творчеству. Он не столько верит в Бога, сколько в Божественность существующего. Художник создаёт новый мир, создаёт красоту, творит самое высокое, что есть в мире, - самого себя. Художник любуется телом человека, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. У Рафаэля, Леонардо да Винчи, Боттичелли мировое восприятие Ренессанса приобретает наивысшее развитие. В эпоху Возрождения человек, таким образом, оказывается творцом самого себя. Создавая произведения искусства, он как бы творит мир "сверхъестественной красоты".

Религия оказывается необходимой для того, чтобы создать человека, устремляя его взор через образы прекрасного искусства к неземной красоте. Джованни Пико делла Мирандола в своей "Речи о достоинстве человека" говорил, что Бог якобы сказал Адаму, "чтобы и место, и лицо, и обязанность" он имел по собственному желанию, согласно его свободной воле (См.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. - М., 1962. Т. 1. - С. 507).

Естественно, что все эти взгляды постепенно подтачивали теорию Божественного происхождения религии. Если человек сам в состоянии создать Божественные творения, если он создаёт произведения, действующие подобно сверхъестественному чуду, то отсюда снова рукой подать до идеи человеческого, земного происхождения религии.

Итальянские гуманисты большое значение в вопросе происхождения религии уделяли исследованию чувств. Например, Лоренцо Валла говорил, что Бог - это "не качество, а субстанция, не счастье, а источник счастья" (См.: Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.: Наука, 1989. - С. 53). Валла выражает своё несогласие с теми, кто призывает, что "Бога надо любить ради него самого". В священных книгах, утверждает он, мы находим только то, "что следует любить" (Там же).

Бог, таким образом, выступает как начало, которое доставляет людям блаженство. Без Бога люди не имели бы радости или духовного наслаждения.

Во всех человеческих связях и институтах Валла усматривает пользу. Этим же определяется и отношение людей к богам. Человек любит Бога за человечность, за дар слова и за красоту. Любовь, выступающая в качестве основы человеческих взаимоотношений, наполняется утилитарным содержанием. Если ты вдруг неожиданно нашёл кошелёк с деньгами, приводит пример Валла, то лучше его вернуть не наедине. Возвращая, человек руководствуется бoльшим благом: он получает доверие и любовь пострадавшего и других людей. Только одно условие не заставит вернуть деньги - если они понадобятся человеку для сохранения жизни, ибо выше жизни нет ничего. Итак, христианские добродетели, с точки зрения Валлы, не являются самоцелью, а подчинены цели наслаждения и блаженства, в основе их лежит личный интерес.

XVII век открывает новый период в развитии философии и истории религии. Именно данным временем можно датировать возникновение этой науки. Буржуазные революции в Нидерландах и Англии порождали изменения не только в экономике и политике, но и в сознании людей. Важнейшим фактором такого изменения оказывается экспериментально-математическое естествознание. В философии в связи с этим на первое место выходят проблемы гносеологии (от греч. слова "гносис" - знание), или теории познания. Появляются системы, объясняющие происхождение религии, уточняющие понятия, употребляемые богословами и философами.

Особенно большой вклад в дело разработки проблемы истории религии внесли Томас Гоббс и Бенедикт Спиноза.

Гоббс - классический представитель номинализма. Согласно его учению, реально существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Гоббс не только отрицал веру в демонов и привидения, но и развил учение о корнях демонологии. По его мнению, древние много писали о призраках, так как истинная природа зрения не была ещё открыта (Гоббс Т. Соч. В 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1991. - С. 488). Гоббс различал далее такие понятия, как "истинная религия", "религия" и "суеверие". "Страх перед невидимой силой, - писал он, - придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных - суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы её представляем, то это истинная религия" (Там же. - С. 43).

Гоббс полагал, что "семя религии находится лишь в человеке", т.е. практически речь идёт о психологических корнях религии. Во-первых, это желание человека знать причины явлений или событий, ибо все люди доискиваются "причин своего счастья и несчастья". Во-вторых, из-за "рассмотрения начала вещей". В-третьих, если человек не может выявить истинных причин вещей, то строит различные предположения, часто "внушаемые его собственной фантазией". В-четвёртых, естественная причина религии "беспокойство о будущем".

Человек, остроумно замечает Гоббс, "слишком далеко заглядывающий вперёд, в своей заботе о будущем терзается всё время страхом смерти, бедности или другого бедствия, имея отдых или передышку от своего беспокойства разве лишь во время сна". В-пятых, человек боится невидимых сил. В выделении данной причины Гоббс оригинален. Он считает, что главный корень веры в единого Бога легче установить "из желания людей познать причины естественных тел... чем из страха людей перед тем, что с ними может случиться в будущем". Гоббс очень серьёзно относится к научному обоснованию идеи "первичной и предвечной причины всех вещей", т.е. "Бога".

Однако, критикуя религию и особенно суеверия, Гоббс настаивал на Божественном призвании человека. Истинная религия, по его мнению, есть полное стирание различий между светской и духовной властью. Там, где царствует истинная религия, "политика и гражданские законы являются частью религии". Гоббс не отрицал факта совершения чуда или "оправдавшегося пророчества", "В сверхъестественных вещах", - утверждал он, - люди требуют "сверхъестественных доказательств" (Там же. - С. 81-83, 89, 91).

Другим философом, высказавшим глубокие мысли о религии, был Бенедикт Спиноза. Время Спинозы - время господства абсолютизма (форма государственного правления, при которой монарху принадлежит неограниченная верховная власть). Искусство, архитектура, мода поражали своей величественной роскошью и чувственной негой. Стены дворцов покрылись зеркалами, их помещали даже в спальне. В цену вошли бледная кожа, маленькая ножка, лихорадочный блеск в глазах, а волновать стала не нагота, а пикантная полураздетость. В оппозиции к унаследованному от времен Реформации, но ещё далеко не исчезнувшему мистическому пониманию любви, как религиозного чувства, складываются совсем иные концепции. В их числе особой оригинальностью отличается концепция Б. Спинозы, которая и послужила основой для возникновения философии религии.

Спиноза считал, что "любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины" (См.: Спиноза Б. Этика. - М.-Л., 1932. - С. 128). Но что это за "причина" и связанное с ней удовольствие? Это Бог, или природа, отвечает Спиноза. Идеал Спинозы - человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их "интеллектуальной любви к Богу", или "Природе". В своей исследовательской деятельности человек находит наивысшее выражение, достигая единения с универсумом, что как раз и поселяет в его душе самое великое удовольствие, название которому - ликующее чувство приобщения к вечности (См.: Философия любви. Ч. 1. - М.: Политиздат, 1990. - С. 116).

Итак, Спиноза не отождествляет любовь с субстанцией, которую он именует Богом, или Природой. Если у Сократа и Платона Эрот - сверхъестественное существо, демон - посредник между богами и людьми, то Эрот Спинозы любознательность, пытливость, страстная увлечённость делом познания "Бога", то есть бесконечной и неисчерпаемой природы. Любовь, как человеческая сила, развивается вместе с Божественной субстанцией. Причём, эта Божественная субстанция - не бог теистических религий, но и не личность, наделённая сознанием, могуществом и волей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Это - чисто философское понимание Бога. Однако философская рефлексия над Божественным у Спинозы всё же сильно ослаблена благодаря тому, что всё субъективное, "внутреннее" растворяется без остатка в космическом бытии. Единичная человеческая душа не является нечто самостоятельным. Она не есть субстанция, а только "модус" или модификация мышления.

Таково, согласно Спинозе, истинное понимание Бога. Но это понимание надо отличать от религиозных суеверий как результата неуверенности человека в своих силах, в его постоянных колебаниях между надеждой и страхом. Спиноза, вероятнее всего, был одним из первых, кто заметил, что "естественное состояние" по природе и по времени предшествует религии.

Спиноза также одним из первых подошёл к идее философии религии, развивая далёкое от ортодоксии понимание Божественного.

Философы Просвещения о возникновении религии. Новым шагом вперёд в развитии философии религии явилась эпоха Просвещения.

Просветители апеллировали не просто к разуму, а к научному разуму, опыту и здравому смыслу. В своём главном сочинении "Опыт о человеческом разумении" Джон Локк пишет, что происхождение религиозного исступления коренится в попытке людей устранить разум и дать дорогу откровению. Стремление заставлять следовать определённому верованию вырастает из попытки человека мучить свой собственный ум и присваивать себе право, принадлежащее одной лишь истине. Лицо, подверженное религиозному экстазу, только насилует собственные способности. Важнейший психологический корень религиозного фанатизма состоит в том, что есть люди, в которых меланхолия соединяется с набожностью, а самомнение порождает "убеждение в большей их близости к богу и в большем его расположении к ним, нежели это дано другим". Фанатизм, подчёркивает Локк, "раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности" (См.: Локк Дж. Соч. В 3-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1985. - С. 178-179).

Но каков главный побудительный мотив, который направляет человека к религии? На данный вопрос Локк отвечает следующим образом: "Кроме своих определённых занятий, необходимых для поддержания жизни, каждый заинтересован в будущей жизни, о которой он обязан заботиться" (Там же. - С. 220). Иными словами, к религиозным занятиям человека побуждает вопрос, наиболее отчётливо сформулированный впоследствии Кантом: "На что я могу надеяться?"

Итак, Локк выступает против веры в откровение, видя важнейшую причину живучести религиозного исступления в отождествлении его с видом зрительного ощущения внутреннего чувства. Любовь к чему-то необыкновенному, то сознание, что ты вдохновлён свыше "настолько льстят лени, невежеству и тщеславию множества людей, что раз люди попали на этот путь непосредственного откровения, озарения без поисков, достоверности без доказательства и изучения, то их трудно свести с него. Разум для них потерян, они-де выше него" (Там же. - С. 180).

Из Англии идеи Локка были перенесены во Францию, где встретили восторженный приём. Но французские просветители - Франсуа Вольтер, Жан Ламетри и особенно Поль Гольбах - религию сводили к суеверию, считая, что с последним должен бороться разум. Они поддерживали теорию обмана, утверждая, что правители и жрецы дурачат народ ради своих корыстных целей. Однако их критика религии велась не только с атеистических, но и с демократических позиций. В своём "Завещании" Жан Мелье соединил эту критику с требованием бороться за интересы трудящихся и с утопическим коммунистическим идеалом. Являясь сельским священником, вынужденным, вопреки убеждениям, проповедовать религию, Мелье втайне писал свою книгу, надеясь, что после его смерти прихожане найдут и прочтут её.

Внимательное прочтение "Завещания" показывает, что воинствующий атеизм, соединённый у Мелье с грубо-уравнительным коммунизмом, составляет одну из метафизических предпосылок кровавых трагедий XIX и ХХ столетий. В "Завещании" Мелье призывал не только к уничтожению богатых людей, но и "красивых дам", этих "ведьм", которых художники изображают совершенно неверно (См.: Мелье Ж. Завещание. - М.: Изд-во АН СССР. В 3-х т.).

Поль Гольбах, как и другие французские просветители, был чужд коммунистическим устремлениям Мелье, но известное влияние идей "Завещания" он всё же, вероятнее всего, испытал.

Идейные предпосылки атеизма Гольбаха не ограничиваются достижениями французского материализма. Это был именно высший тогда этап европейской материалистической мысли. Гольбах выделил следующие предпосылки возникновения и жизненности религии: страх, невежество, варварство, "страдания чувствительных душ", легковерие, набожность ("оспа души"), "недоверие к собственным познаниям", преклонение перед авторитетами, "жажда господства", "религия завлекает невежд чудесами и тайнами", внушение религиозных догматов "в возрасте, когда человек не способен рассуждать" (См.: Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. - Изд-во АН СССР. - М., 1956. - С. 256-258, 266).

Гольбах, а также Гельвеций попытались дать первую систематизированную историю развития религиозных представлений.

Другим видным мыслителем XVIII века, выступившим с открытой защитой атеистических взглядов, был Жульен Офре де Ламетри. Ламетри называл религию басней, "призрачным счастьем". "Религия, - писал он в "Системе Эпикура", необходима только для тех, кто не способен испытывать чувство гуманности. Опыт и наблюдение наглядно показывают, что она бесполезна в отношениях честных людей". Не все, по Ламетри, могут это понять. Для этого надо иметь возвышенную душу философа. Религия, утверждал Ламетри, есть "изобретение политики". Она предназначена для умов, которым "недостаточна другая узда" (См.: Ламетри Ж.О. Сочинения. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1983. - С. 376). Наоборот, философия - это "светочь разума, законов и гуманности". Но надо ли стремиться к тому, чтобы изничтожить религию? Никоим образом! Оторвать людей от "цепи суеверий" можно лишь воспользовавшись всей силой разума "сохранить ценное ослепление". "Укрепляйте, - писал Ламетри, - силой убедительных аргументов их колеблющуюся веру, принижайте силой вашего ума их слабый ум до религии их предков; придавайте, как делают наши жрецы, вид правдоподобия самым отвратительным нелепостям". Народу также трудно привить науку и допустить его к тайнам природы, как черепаху научить бегать. Всё, что можно сделать, - это желать, чтобы "держащие кормило правления были немножко философами" (Там же. - С. 448-449).

Это - в целом верные и интересные наблюдения. Однако подлинная философия религии, как форма теоретического мышления, начинает складываться лишь в трудах И. Канта и его выдающихся последователей.

Глава 2. Основные черты немецкой классической философии религии

2.1. Понятие "немецкая классическая философия"

"Немецкая классическая философия" - понятие, введённое Ф. Энгельсом и утвердившееся в марксистских работах. Оно обозначает ту линию в развитии новоевропейской мысли второй половины XVIII века - первой половины XIX века, которая представлена системами И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейербаха и, как мы полагаем, молодого К. Маркса. Однако данные имена - лишь вершины величайшего философского айсберга. Поэтому здесь было бы уместно обозначить и то, что остаётся под водой, что предстоит ещё осмыслить и реконструировать.

Во-первых, при всём различии обозначенные системы тесно связаны между собой узами преемственности. После Канта каждый из мыслителей данного направления опирался на воззрения своего предшественника, вдохновляясь творческими импульсами его наследия (См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989. - С. 3).

Во-вторых, на протяжении примерно двадцати лет (1780-1800 гг.) существовала та творческая "лаборатория" мысли, получившая название "предфихтевской критики" Канта, которая по достоинству оказывается ещё неоценённой. Именно в этот уникальный период возникли и существовали оригинальные системы К.Л. Рейнгольда, Г.Э. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я.С. Бека, Ф.Г. Якоби, в которых разрабатывались идеи классической философии религии.

В-третьих, существенное значение для понимания того, как в немецкой философии стимулировалось создание идеалистических систем и какие "подводные рифы" встречались на пути разработки материалистических учений, имеет развернувшийся во второй половине 80-ых годов "спор о пантеизме". Эта дискуссия началась по инициативе Якоби, который с большой долей опасения наблюдал за ростом интереса Лессинга, Гёте, Гердера к философии Спинозы. Поводом к дискуссии явилось выступление М. Мендельсона, посвящённое докладу Якоби о спинозистских симпатиях Лессинга, который с одобрением отозвался о богоборческих строфах гётевского стихотворения "Прометей". Якоби обнародовал эти сведения в сочинении "Об учении Спинозы" (1785), а Мендельсон в том же году опубликовал их опровержение в своих знаменитых "Утренних часах".

В ходе последующей дискуссии, в которую включились другие видные немецкие философы, вопрос о достоверности сообщения Якоби относительно приверженности Лессинга спинозизму был отодвинут на задний план (См.: Там же. - С. 123), а на первое место выдвинулось уяснение сути учения Спинозы, о котором Якоби и Мендельсон имели достаточно смутные представления.

В-четвёртых, К. Шпацир в своей известной книге "Анти-Федон" вскрыл несостоятельность аргументации, выдвинутой Мендельсоном в поддержку учения о бессмертии души. Он полагал, что материалистическая философия обоснована несколько лучше, чем спиритуалистическая. Данный исследователь заявлял, что в Германии имеется множество скрытых сторонников материализма, вынужденных тщательно прятать свои взгляды под толщу спекулятивных построений. Отсюда мы можем сделать тот вывод, что "немецкая классическая философия" не ограничивается интеллектуальным идеализмом, а неизбежно включает в себя целый ряд философско-материалистических веяний.

Так, по пути материализма шёл Г.К. Лихтенберг, который стремился преобразовать спинозизм в последовательно материалистическое учение. Г. Форстер, крупный немецкий естествоиспытатель, также перерабатывал спинозизм, опираясь на достижения французских материалистов. К данному кругу следует, по всей видимости, причислить ещё И.А. Эйнзиделя, который из боязни преследования не публиковал своих сочинений (от них мы имеем лишь обширный сборник различных выписок, сделанных Гердером и озаглавленных им как "Идеи").

В-пятых, мы не должны игнорировать и немецких романтиков. Необходимо отметить, что романтизм в Германии формировался не только под действием чисто духовных факторов, но и под воздействием социальных и политических обстоятельств. "Революция во Франции, особенно её итоги, - пишет Н.А. Суркова, - теоретизирование над исторической действительностью убивало чувство и воображение, которые немецкие романтики больше всего превозносили" (Суркова Н.А. Понятие трансцендентального субъекта в контексте парадигмы классического философствования /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001. - С. 35). Однако следует отметить, что романтики сами мечтали о своих собственных крупных философских системах, особенно братья А и Ф. Шлегели, Ф. Гарденберг-Новалис, Л. Тик, Ф. Шлейермахер.

Анализ этого обстоятельства представляет собой чрезвычайную важность для понимания термина "немецкая классическая философия". Ведь классическое с необходимостью включает в себя также романтическое, а в отдельных случаях (например, системы позднего Фихте и позднего Шеллинга) переходит в него, так что какой-либо чёткой грани между ними нет (конечно, если при этом романтическое не игнорирует сферу рационального, означая героическое подвижничество в сфере мысли).

К концу XVIII века учения Канта, Фихте и Шеллинга заняли ведущее место в западноевропейской философии, а затем в полном своём развитии, которое было достигнуто в учениях Гегеля, Фейербаха и молодого Маркса, "немецкая классическая философия" приобрела своё всемирно-историческое значение.

Очень важным моментом для понимания данного обстоятельства является тема взаимодействия классической немецкой литературы, корифеями которой по праву считаются Г.Э. Лессинг, И.В. Гёте, Ф. Шиллер, Г. Гейне, с классической философской мыслью. Союз поэтов и философов был тогда крепким как никогда (этот союз практически заканчивается дружбой Гейне и молодого Маркса). Ведь философия подобна произведению искусства и представляет собой некое духовное свершение. Как и поэт, философ-мыслитель должен испытать коренное внутреннее преображение, дабы оказать воздействие на окружающих. Кто проследует за ними от начала до конца, вдруг заметит, что настрой его души стал иным. То же самое случится и с его взглядом на мир. Поэтому "немецкая классическая философия" уже изначально как бы исходила из идеи преобразования мира, только это преобразование она рассматривала исключительно в духовной плоскости. Никакие материальные и экономические перевороты не будут иметь длительного успеха, пока не произойдёт переворот в сознании. Лишь опора на человеческий разум не позволит философской мысли пропасть в пустыне сухих понятий. Разум сопротивляется мистике, (правда, следует заметить, что высокий мистицизм коренится в самой человеческой природе и проявляется там, где имеет место обращённость во внутрь и искренность сознания), часто выражающей себя в высокопарных и напыщенных речах. Разум - это соединение высочайшей простоты и глубочайшего понимания.

Нашей эпохе недостаёт именно простоты и спокойствия говорить о высших вещах и предметах. Это - скрытая внутренняя боль современного человека (Гёте далеко не случайно поместил высокопарную и вредоносную мистику в преисподнюю вместе с её ведьмовским варевом).

Следует учитывать то, что от мистического характера определённого учения ещё нельзя заключить к ложности его содержания. Всегда были высоко образованные исследователи, которые стремились отыскать (например, в мистическом учении Якоба Бёме) содержащиеся в мистике истины. Поэтому, подводя итог сказанному, отметим, что "немецкая классическая философия" потому и вызывает интерес, что направлена на разумное познание. Данный момент мы специально подчёркиваем, поскольку в существующей литературе бытуют различные точки зрения на понятия "классическая философия" и "классическая наука". Нам больше импонируют те подходы (См. труды В.А. Лекторского, К.Н. Любутина, Л.А. Микешиной, В.С. Стёпина, Н.А. Сурковой), где ставится акцент на принципе доказательства. Классическая философия в этом плане всегда стремилась оттолкнуться от такой важнейшей черты науки, как доказательность. Данная черта соседствует с другой особенностью классического духа - найти самоочевидные аксиомы, т.е. положения, которые доказывали бы все остальные утверждения. Напротив, в неклассических способах теоретизирования гипотезы только занимаются объяснением истинных базисных предложений (См.: Суркова Н.А. Феномен классического философствования (на материале ретроспективного анализа немецкого идеализма конца XVIII века). Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1997. - С. 4).

Нам представляется, что термин "немецкая классическая философия" представляется удачным в том плане, что позволяет рассматривать не только собственно классические системы немецкого духа, но и теолого-романтическую оппозицию этим системам, которая наибольшее развитие приобрела в Германии. К этому следует также добавить, что немецкая классическая философия разрабатывалась в эпоху глубочайших потрясений, которые совершались в экономической, социально-политической и духовной жизни всей Европы. Эта философия прямо или косвенно затрагивала немецкие государства и становилась предметом осмысления живших в них философов, чей мировоззренческий кругозор при всей его определённости условиями своей страны не был национально ограниченным. Ведь философия не может являться достоянием какой-то одной нации, даже если эта нация и призвана к тому, чтобы привести конечную философскую систему к стадии всеобщности.

Немецкая классическая философия заявила о себе прежде всего в направленности своего исследовательского духа на природу. К концу XVIII века сформировалась химия как наука о качественных превращениях природных веществ. В первые десятилетия XIX века выявился интерес к немеханическим отраслям физики, быстро прогрессировала совокупность биологических дисциплин. Происходила острейшая борьба различных форм свободомыслия с религией, которая в период после Великой революции во Франции восстанавливала свои позиции.

Начиная с Канта, блестящая плеяда мыслителей придала небывалую интенсивность и глубину развитию немецкой философской мысли. Данное развитие представляло собой своего рода философскую революцию, о которой можно вести речь, по крайней мере, в двух смыслах. Во-первых, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах внесли своими учениями радикальные новации в развитие философской мысли. Во-вторых, стараниями немецких философов было выработано диалектическое миросозерцание, благодаря которому оказался возможным поворот к "философии, находящейся на службе истории" (определение нами взято из работы Маркса "К критике гегелевской философии права. Введение". - См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 1. - С. 415). Тем самым оказались задействованными те творческие потенции фихтевской и гегелевской диалектики, в которой рационалистическая мысль достигла своей кульминации.

2.2. Немецкая классическая философия религии (опыт общей характеристики)

Религия становится предметом научного исследования в конце XVIII начале XIX века, когда немецкие мыслители, основываясь на теологических концепциях и на философском анализе сущности религии, а также размежёвываясь с этими подходами, создают философские и историко-эмпирические ориентированные системы. Именно в это время от размышлений о "природе" или "тайне" религии, в основе которых лежал в конечном счёте субъективный опыт того или иного мыслителя, историкам и этнографам удалось перейти к изучению религии как объективной данности, как определённого способа самовыражения человека в ряду других способов и форм человеческого поведения и мышления (См.: Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. - М.: АО "Аспект Пресс", 1994. - С. 9-10).

Выдающиеся представители немецкого духа преодолели, на наш взгляд, при этом важнейший барьер - представление о "святости" религии, т.е. мысль о том, что религия находится за границами постижимого для человека и, следовательно, недоступна для изучения методами, разработанными и применяемыми наукой в исследовании тех или иных сфер природной и социальной действительности. Благодаря предпринятым ими огромным усилиям религия стала предметом научного изучения, включившись в общую картину мира, в число явлений, постигаемых человеческой мыслью.

Право на существование немецкая классическая философия религии подтвердила значимостью и ценностью добытых результатов. Благодаря Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю знания о религии дали чрезвычайно много для осмысления её как реально существующего в человеческой жизни явления, и можно даже сказать - для понимания проблем культуры в целом.

Итак, предпосылкой развития философии религии стало убеждение в том, что религию можно и нужно исследовать как некую человеческую реальность, доступную теоретическому анализу. Другими словами, немецкими философами было преодолено традиционное представление о религии как сфере духовной деятельности человека, принципиально недоступной для рационального познания.

Подобно явлениям природы и истории в целом, подобно морали или искусству религия поддаётся научному исследованию. При этом необходимо отметить, что научное знание о религии является объективным и этим отличается от чисто оценочного, идеологического знания, нацеленного в основном на то, чтобы дать либо положительный, либо негативный образ религии (См.: Там же. - С. 10).

Таким образом, философия религии по идее не должна брать на себя функции защиты религии, апологетики или, напротив, голого отрицания. Философия религии по большому счёту не должна быть ни религиозной, ни антирелигиозной. Ведь среди учёных, создавших философские концепции религии, всегда были как верующие, так и неверующие. Задача учёного, его основное предназначение не совпадает с назначением религиозного проповедника или атеистического критика религии. Ведь главное - поиск истины, а не обладание ею.

Историко-научная и философская культура развивались до сих пор потому, что существовало неодолимое напряжение между теоретической системой и проблемой. Какие бы философские системы, обосновывающие идею Бога, ни предлагались, всегда находились новые мысли и изменялись сами представления о религии. Вместе с тем в человечестве всегда жило стремление постичь самые сокровенные тайны бытия, первоосновы вещей и процессов. Эта тяга к неизведанному и загадочному влекла его к трансцендированию за пределы тех способов деятельности, которыми он был занят.

Настоящий физик или лирический поэт - не тот, кто строго ограничен установленными рамками и всяческого рода условностями, но тот, кто непрерывно расширяет свой кругозор, постоянно идёт дальше приобретённого опыта. Конечно, нам могут возразить, что подобное трансцендирование есть трансцендирование в пределах человеческого и естественного. Однако человек создавал богов, возгораясь именно чувством трансцендентного, и данный уголок веры он стремился оставить нетронутым, что находило каждый раз отражение в чувстве невысказанного, в чувстве соприкосновения с непостижимым. Кто станет спорить с тем, что метафизическое страдание составляет источник поэзии? Кто будет отрицать позитивное значение для творчества "скорбной прелести воспоминания о том, чего больше нет?" (См.: Фейербах Л. Основы философии будущего //Людвиг Фейербах. Основы философии будущего. - М.: Соцэкгиз, 1937. - С. 86). Но, как говорит Гельдерлин, "человеку так трудно поверить в смерть всего ему дорогого, и, должно быть, никто ещё не шёл на могилу друга без смутной надежды и вправду его там встретить" (Гельдерлин. Сочинения. Пер. с нем. - М.: Художественная литература, 1969. - С. 358).

Таким образом, человек стремится, с одной стороны, к вечному и стабильному, то есть к бытию, а с другой - ценит именно редкие мгновения своего существования, истинное содержание которых нельзя никому передать и которыми невозможно ни с кем обменяться. Осознание красоты и полноты мгновения, как единства временного и вечного, выступает, на наш взгляд, в качестве одной из причин развития самой склонности метафизически мыслить и создавать философско-религиозные системы.

Нам думается, что именно этим чувством неземной красоты пронизаны все новации немецкой классической мысли. Поэтому философия религии является практически её неотъемлемой органической частью. Но поскольку классический способ мышления изначально ориентирован на рациональное, то немецкая классическая философия религии выступает как рациональная метафизика мысли и жизни. Уже Фихте, показавший, что природа метафизической деятельности, связанной с созданием метафизических понятий и образом (например, "Абсолют", "абсолютное знание" как образ "Абсолюта"), коренится в самом смысле и интересе человеческого существования. Человек, начиная свою жизнь, ещё не сталкивается с проблемой своего предназначения. Но именно это, ещё не наполненное вещами и процессами, его бытие, составляет нечто непередаваемое и непреходящее. Ведь человек по большому счёту не связан лишь с одними изменяющимися целями, называемыми конечными, его бытие не ограничивается ими, а, напротив, обратившись к более высоким и часто невидимым для других сферам существования (к примеру, напряжённая умственная деятельность и т.д.), он, как возвещают метафизики, обнаруживает "скрытое сердце" в окружающих его предметах. Однако необходимо заметить, что далеко не всякий человек способен удивляться и высказывать метафизические истины, устремляться в "небо", жить в неизвестном и таинственном мире своих грёз.

Метафизическое познание, несмотря, быть может, на всю свою скрытую укоренённость в человеке, не в силах дать удовлетворительного ответа на следующие вопросы: каковы те причины, согласно которым человеческий дух возвышается в своих мыслях над самим собой и видимым миром, строя различные метафизические предположения? Что неустанно побуждает его стремиться к предельным основаниям всякого знания, что даже в частные науки он привносит чувство высокой и возвышенной жизни, несовместимой с картинами нашей техногенной цивилизации? Метафизика действительно этого сделать не в состоянии. Однако, восстановленная в своём первоначальном значении мудрости или науки "об определённых причинах и началах", метафизика уподобляется гиперрефлексии, замыкающейся саму на себя. Метафизик начинает обращать свои мысли на то, почему и как он высказывает метафизические идеи, к чему это в принципе может привести, зачем это нужно, каковы границы данного процесса и т.д.

Другая основная черта немецкой классической философии религии состоит в её направленности на проблему свободы. Большинство зарубежных кантоведов, фихтеведов, исследователей, занимающихся философскими системами Шеллинга и Гегеля, пытается использовать достижения немецких философов для обоснования нынешних воззрений христианской церкви. Тем самым идейное содержание философских концепций религии существенно обедняется: свободомыслие остаётся, так сказать, за кадром. Это - одна сторона проблемы. Другая заключается в том, что немецкая классическая философия религии формируется как теория свободы. Так, диалектическая философия свободы Гегеля родилась из попыток решить широкий круг проблем (в том числе и религиозно-этических), хотя в дальнейшем "философия религии" оказалась наиболее слабым звеном его системы. Неутихающие споры вокруг неё постепенно привели к развалу гегелевской школы.

Далее. Пытаясь охарактеризовать немецкую классическую философию религии в общем плане, заметим, что она подразделяется на пять основных фаз, каждой из которых присуща своя логика развития. За метафизической концепцией Канта, достигшей своего трансцендентально-философского оформления в работе "Религия в пределах только разума" (1793), следует скептический кризис, ставящий под сомнение всю существующую культуру. Это, в свою очередь, порождает новое осмысление истории философских исканий и новый поиск обоснования философии религии с позиций "практического разума". Последний есть нечто отличное от веры. Не на Боге как всемогущем и трансцендентном существе, а на начале бесконечной самодеятельности "Я" основаны все надежды раннего Фихте на спасение человека (См.: Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995. - С. 32). Эта вторая фаза развития немецкой классической философии религии сопровождается ослаблением принципа бытия благодаря усилению "Я".

Однако уже вскоре возник вопрос о субъективизме наукоучения, вокруг которого развернулась полемика между Шеллингом и Фихте, подготовившая теоретическую почву для появления гегелевской философии. Фихте, в свою очередь, пытаясь преодолеть крайности трансцендентально-идеалистической системы, пришёл в конце концов к своеобразной версии абсолютного идеализма, отличавшегося от идеализма Шеллинга и Гегеля. Так постепенно начала сходить с исторической сцены трансцендентальная философия религии, уступая место объективно-идеалистической версии философии религии.

Ко всему этому необходимо добавить и то, что фихтевская философия религии органически сопряжена с другой важнейшей проблемой - проблемой интерсубъективности, которая была заново поставлена в ХХ веке. Фихте пытается выводить из трансцендентального сознания (сознания "Я") другие сознания, другие "Я". При этом он напрямую обращается к "чувству истины" каждого непредубеждённого человека, которое было возвещено "вечной религией", содержащейся в Евангелии Иоанна.

Гегель также занимался интерсубъективными отношениями, но они не присутствуют в "ядре" его системы - в Логике. Кроме того, у Гегеля постепенно исчезают трансцендентальные аргументы. Он начинает с чистой мысли (с "чистого бытия", с "ничто") и заканчивает также чистой мыслью. Однако такое начало, считал Шеллинг, противозаконно: чистой мысли не существует, это - гегелевская спекуляция. "Нельзя не признать, - пишет В.А. Малинин, что Шеллинг в этой части своей критики указывает на недостатки рационализма Нового времени, отмечая, в частности, ограниченные возможности этого, негативного по его определению, способа философствования" (Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - С. 168-169).

Когда читаешь гегелевские "Лекции по философии религии", то перед нашим взором возникает гигантская панорама рождения и гибели богов. В ходе развития религии образ Бога всё больше очеловечивается. Данный процесс совершается вместе с углублением сознания свободы, что и составляет, по Гегелю, содержательную сторону всемирной истории.

Решая задачу телеологии всемирной истории, Гегель практически всегда отдаёт предпочтение своей логической схеме. В связи с этим обратим внимание на одну характерную деталь. Из его философии религии выпал ислам. Мусульманство возникло несколькими столетиями спустя после возникновения христианства, так что уложить его в дефиниции всё более адекватного познания Бога было невозможно. После абсолютной, "истинной" религии свободы вдруг родилась "ложная" религия, завоевавшая огромную часть Азиатского континента, проникшая в Европу и Африку. Мировой разум что-то недоглядел (См.: Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 24).

С Гегелем заканчивается третий период немецкой классической философии религии, период наиболее значительный. Прогресс современной науки, развитие новейших методов и приёмов исследования и постижения истины, должны были, казалось, погасить интерес к философии религии Гегеля. Но этого не произошло. Данная философия остаётся действенным компонентом современного знания хотя бы уже потому, что "Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 66).

Если продумать гегелевскую мысль до её логического конца, то Бог и человек в конце концов должны были слиться воедино. К такому выводу постепенно пришёл ученик Гегеля Людвиг Фейербах, учением которого (суть последнего изложена в "Сущности христианства") открывается новый, четвёртый период в развитии классической философии религии. В его философской системе вера в Бога уступает место вере в человека, а любовь к богу - любви к человеку. Но "человек" Фейербаха оказался абстракцией. Фейербах настаивал на чувственной природе человека, но не учитывал того момента, что сама эта чувственная природа во многом представляет собой следствие общественно-исторической практики человека.

Первоначальный предмет религиозного поклонения - природа. В любой религии (в том числе и христианской) природа является "скрытой основой религии". Но дальнейшее развитие этой мысли Фейербаха совершалось в направлении отождествления религиозного, воображаемого призрака природы с "действительной природой" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. С. 33).

Пятый, заключительный период развития немецкой классической философии религии связан с именем К. Маркса. Самым распространённым заблуждением марксистов является та мысль, будто бы Маркс, критикуя религию, отрицал приоритетность духовного. Цель Маркса, как крупного исследователя истории и философии религий, состояла в анализе процесса эмансипации, т.е. освобождения человека от уз экономической необходимости, в восстановлении его личной целостности, которая призвана была помочь ему отыскать путь к единению с природой и другими людьми.

Маркс, как и Фейербах, смотрел на историю религий с позиций категории "отчуждения". Если Фихте выдвинул ту идею, что принцип религии основан на "овнешнении нашего собственного Я, на переносе субъективного в сущность вне нас" (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 55) т.е. под "овнешнением" Фихте понимал опредмечивание, рассматривая реальное предметное содержание сознания в качестве отчуждённой формы самосознания, то Маркс с этим не мог согласиться, поскольку отчуждение и опредмечивание являются разными процессами.

Если Фихте мыслил освобождение "Я" через снятие всякой предметности, то Маркс это освобождение видел как раз в присвоении "предметного мира человеком" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 46. - С. 573), что позволяет воплотить принцип свободы в жизнь. Но главный источник несвободы, согласно Марксу, не в предметности, а в отчуждении человека от самого себя.

Всякое самоотчуждение человека проявляется именно в том отношении к другому, в которое этот человек самого себя ставит. "Вот почему религиозное самоотчуждение с необходимостью проявляется в отношении мирянина к священнослужителю или, так как здесь дело касается интеллектуального мира, также к некоему посреднику и т.д." (Там же. - Т. 42. - С. 96).

Маркс смотрит на религию как на форму отчуждения, которое "происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека". Поэтому он так настаивает на положительном упразднении всякого отчуждения, на возвращении "человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию" (Там же. - С. 117).

"Экономическо-философские рукописи 1844 года" и выросший впоследствии на их основе "Капитал" вместе с "теориями прибавочной стоимости" следует рассматривать в качестве главного детища Маркса. Что же касается других его высказываний о религии, то их не следует вырывать из общего контекста выступлений по отдельным вопросам политической истории, философии, естествознания. Следует также учитывать особенности эволюции его взглядов, выраставших на базе критического преодоления левого гегельянства.