Я и мир объектов

[40] длительность (фр.).

[41] См. новую прекрасную книгу о Бергсоне: Jankelevitch. "Bergson"**.

[42] См. мою книгу "Философия свободного духа". 2 Многое можно найти у М. Шелера и у Зиммеля "Soziologie"

[43] См. Delacroix "La langage et la pensee"*.

[44] См. мою книгу "О назначении человека" и Бергсона "Les deux sources de la morale et de la religion"*.

РАЗМЫШЛЕНИЕ III. Я, одиночество и общество

1. Я и одиночество. Одиночество и социальность

"Я" - изначально, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо. Когда я говорю "я", я не высказываю и не предполагаю никакого философского учения. "Я" не есть субстанция метафизики и религии. Ошибочность cogito ergo sum в том, что Декарт хотел из чего-то вывести существование "я", вывести из мышления. В действительности, не я существую потому, что мыслю, а я мыслю потому, что существую. Не "я" мыслю, следовательно, существую, а "я" существую, окруженный темной бесконечностью, и, следовательно, мыслю. "Я" прежде всего существующий. "Я" принадлежу к порядку существования. Необъективированное "я" экзистенциально есть свобода. Амиель верно говорит, что глубина "я" не может объективироваться[1]. "Я" не принадлежу, именно "я" не принадлежу к миру объективированному. Объективированное "я" уже не "я". "Я" принадлежит не к природе, а к существованию. "Я" изначально и первично[2]. Сознание ему лишь присуще, как и бессознательное. Первично "я", погруженное в существование, а совсем не сознание, как думают многие философы. Начинать с сознания, значит уже начинать с какой-то ступени объективации. Когда Мен де Биран говорит, что сознание усилия есть начало "я", личности, он говорит о чем то очень важном, но не самом первичном[3]. Сознание себя есть творчество себя[4]. Это верно. Но это предполагает, что есть что-то более первичное, чем сознание. Возникновение сознания есть очень важное событие в судьбе "я". Сознание разделяет и делает одиноким и оно же делает усилие соединить и преодолеть одиночество. "Я" есть свобода, примордиальная свобода, и вместе с тем острое ощущение "я" сопровождается ощущением рабства и зависимости от "не-я". Первоначально "я" есть все, и все есть "я", и лишь позже открывается "не-я", и от этого ощущения "я" получает особую остроту и мучительность. Различие, которое делают между je и moi, между anima и animus, есть уже вторичное и оно связано с духовным ростом "я"[5]. Путь лежит от недифференцированного единства "я" с миром через дуализм "я" и "не-я" к конкретному единству всякого "я" с "ты" при сохранении преображенного множества.

Философия начинается с "я", а не с объекта, она начинается с сомнения в объекте. Философ не есть человек коллективного родового сознания и потому он не может начинать с объективации "я" в коллективном сознании. Люди жили прежде в ограниченном небольшом пространстве, и это давало им уют; предохраняло от чувства одиночества. Теперь люди вообще начинают жить во вселенной, в мировом пространстве с мировым горизонтом, и это обостряет чувство одиночества и покинутости. Но философ есть человек, который всегда жил во вселенной, всегда с мировым горизонтом, он не знает тесного круга, и потому философ изначально одинок, так же одинок, как пророк, хотя по-другому одинок. Философ преодолевает свое одиночество не через жизнь в коллективном сознании, а через познание. Это будет наша основная проблема. "Я" характеризуется антиномически изменением неизменного. Изменение, "я" во времени, актуализация "я" предполагает субъект изменения, предполагает, что тот, кто меняется, остается, пребывает. "Я" постоянно двоится, оно меняет свои личины, но оно остается единым и единственным. "Я" может быть более узким и более широким и в каждом есть более узкое и более широкое "я". Можно сказать, что "я" есть единство во всех изменениях, вневременный центр, не определяющийся извне. Изменения "я" могут определяться извне, но самое "я" не может определяться извне, из "не-я", оно определяется изнутри и активно реагирует на всякое действие извне. Оно и есть то, что определяется изнутри. Всякое "я" походит на всякое другое "я" потому, что оно есть "я", но оно есть "я" только потому, что оно не походит ни на какое другое "я". "Я" есть особый мир существования, предполагающий других, но не похожий на других и не отождествляющийся с ними. Я называю "я" лишь не социализированное, т. е. не объективированное "я". Мое Существование, существование "я", предшествует моей внедренности в мир. Но существование "я" предполагает существование другого и других. Сознание "я" есть неизбежно сознание других "я", оно метафизически социально. Существование человека, взятого как чистое существование "я", предполагает существование других людей, мира, Бога. Абсолютное уединение "я" от всякого другого, от всякого "ты" есть самоистребление. "Я" перестает существовать, когда внутри существования ему не дано существование его другого, ты. Амиель верно говорит, что феноменология моего "я" есть окно к тайне мира[6]. "Я" Фихте не есть "я", потому что оно не индивидуально, оно универсально и не знает другого "я", не знает "ты", а лишь "не-я". "Я" познает себя, как продукт собственной активности. Но эта активность возможна лишь в том случае, если существует не только это активное "я", но и другое и другие. Я говорю сейчас не о существовании объектов для "я", это совсем другая проблема. Я говорю о существовании не объекта, а другого "я" и других "я", о существовании "ты". Об этом будет еще впереди. В мое "я" входит не только моя душа, но и мое тело. Дуализм и параллелизм души и тела совершенно бесплодная теория. Мое тело принадлежит не только миру объективированному, но и порядку внутреннего существования. Также и тело другого, не только душа другого. Внутреннее существование моего "я" и "я" другого не зависит от выброшенности в мир, в нем обнаруживается другой порядок бытия. Проблема "я" и его отношения и к другому "я" и к объекту только и ставится в этом ином порядке бытия, чем тот, который мы называем жизнью мира. Поразительно, что в самоощущение и в особенности в самосознание "я" входит боль, раненость, разрыв л раздвоение. Эта боль связана с тем, что некоторые называют "пограничным положением человека" (Зиммель, Тиллих, Ясперс). "Я" выброшено в мир, находится в мире, подвергается влиянию мира и вместе с тем принадлежит не только миру. Моя жизнь трансцендирует себя[7]. Но это трансцендирование делает мучительным и болезненным мое существование, поскольку "я" остаюсь в мире. "Я" только и существует, поскольку оно себя трансцендирует. Оно перестает существовать, оставаясь в себе безвыходным. Это и есть основная тайна "я". "Я" имеет свое существование лишь поскольку оно не объективируется и не социализируется в мире. Но "я" имеет свое существование лишь поскольку "я" трансцендирует себя, во внутреннем существовании своем выходит к другому и другим, к "ты", к другому человеку, к Божьему миру. Нет ничего противнее и разрушительнее, чем когда "я" эгоцентрически погружено в себя и свои состояния, забыв о других, о мире, о множественном и целом, т. е. не трансцендирует себя. Это свойство истерических женщин. Только лирический поэт может превратить это уродливое состояние в состояние прекрасное. Но поэтическое творчество есть уже трансцендирование. Основная проблема "я", которая бросает свет на все его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски. Между тем как сама проблема познания может быть рассмотрена в перспективе проблемы одиночества и его преодоления и отсюда может быть добыт внутренний свет.

"Я" переживает жгучее, острое чувство одиночества. Чтобы не быть одиноким, нужно сказать "мы", а не "я". Через момент одиночества рождается личность, самосознание личности. Одиночество не свойственно первоначально массе человечества, которое живет в коллективном, родовом быте. Но выход личности из родового быта сопровождается чувством одиночества. "Я" одинок и в этом остром и мучительном чувстве одиночества переживаю свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Когда "я" переживаю свое одиночество в особенно острой и крайней форме, то все мне кажется чужим и чуждым. "Я" не у себя на родине, не на родине своего духа, в чужом мне мире. Орфическое понимание происхождения души отражает эту чуждость души мира, в который она послана.

И долго на свете томилась она,

Желанием чудным полна,

И звуков небес заменить не могли

Ей скучные песни земли*.

"Я" не у себя дома, не в мире моего собственного существования. И люди воспринимаются мной, как принадлежащие к другому, чужому, не моему миру. Мир и люди для меня объекты, принадлежат к объективированному миру, с которым я не только связан, но к которому я прикован. Объективированный мир никогда не выводит меня из одиночества. И когда Бог становится объектом, то и Бог не выводит меня из одиночества. "Я" перед объектом, перед всяким объектом, как бы оно ни было с ним связано, всегда одиноко. Это основная истина. В своем одиночестве, в своем существовании в самом себе я не только остро переживаю и сознаю свою личность, свою особенность и единственность, но я также тоскую по выходе из одиночества, тоскую по общению не с объектом, а с другим, с ты, с мы. "Я" жаждет войти из замкнутости в другое "я" и боится этого, защищается от встречи, которая может быть встречей с объектом. Человек имеет священное право на одиночество и на охранение своей интимной жизни. Ошибочно было бы думать, что одиночество есть солипсизм. Наоборот, одиночество непременно предполагает существование другого и других, чуждого, объективированного мира. "Я" одиноко не столько в своем собственном существовании, сколько перед другими и среди других, в чуждом мне мире. Невозможно мыслить одиночество абсолютное, одиночество относительно, оно соотносительно с существованием других и другого. Абсолютное одиночество есть ад и небытие, его нельзя мыслить положительно, его можно мыслить лишь отрицательно. Относительное же одиночество не есть только болезнь и стоит оно под знаком не только отрицательным. Оно может стоять и под знаком положительным, может означать более высокое состояние "я", возвышающееся над общим, родовым, объективированным миром. Одиночество может быть отпадением не от Бога и Божьего мира, а от социальной обыденности, которая сама есть мир падший. Оно может означать рост души. "Я" отпадает от социальной обыденности и хочет перейти к более глубокому и подлинному существованию, оно периодически возвращается к социальной обыденности и вновь впадает в одиночество. Киркегардт говорит, что Абсолютное есть то, что разъединяет, а не соединяет. Это верно, если иметь тут в виду разъединение и соединение в мире социальной обыденности. Пространство и время нашего объективированного мира есть источник одиночества и вместе с тем призрачного преодоления одиночества. Люди разъединяются между собой пространством и временем и они соединяются в пространстве и времени не в подлинном существовании, не в подлинном общении, а в объектности, в социальной обыденности. Передвижение в пространстве и времени имеет для "я" основное значение. Выход из данного пространства и времени есть как бы выход из зафиксированного, стабилизированного одиночества. Но одиночество всегда предполагает потребность в общении, тоску по общению. Когда "я" сознаю себя личностью и хочу осуществить в себе личность, то "я" сознаю невозможность остаться замкнутым в себе и вместе с тем сознаю всю трудность выхода из себя в другое и другого.

Одиночество в известном смысле слова есть явление социальное. Одиночество есть всегда сознание связанности с инобытием, с чуждым бытием. И самое мучительное одиночество есть одиночество в обществе. Такое социальное одиночество и есть одиночество по преимуществу. Одиночество возможно именно в мире и обществе. Это и есть один очество в мире объектов, в объективированном мире. Выход в "не-я", в мир, в объект совсем не означает преодоления одиночества. Одинокий постоянно совершает такой выход в объект, ежедневно пробует его совершить и от этого одиночество только усиливается, а не ослабляется. Это основная истина, что никакой объект не ослабляет одиночества. Одиночество преодолевается лишь в плане существования, оно преодолевается не встречей с "не-я", а встречей с "ты", которое тоже есть "я", не встречей с объектом, а встречей с субъектом. После того как "я" выпало из первоначального коллективного быта и пережило боль сознания, раздвоения, одиночества, оно не может обрести цельности, гармонии, общности с другими через возврат к объективированному коллективному быту. Нужно выйти из мира объектов. Никакое отношение к объектам не есть общность и общение. Одиночество есть противоречие. Киркегардт говорит, что трагическое есть страдающее противоречие, комическое же есть нестрадающее противоречие. Одиночество есть трагическое. Но я хочу преодолеть трагическое и вместе с тем постольку сознаю непреодолимость трагического. Это значит, что я переживаю еще одно страдающее противоречие, противоречие между непреодолимостью трагического, непреодолимостью противоречия и неизбежностью его преодолеть. "Я" пытается преодолеть одиночество на многих путях, на путях познания, в жизни пола и любви, дружбы, в жизни социальной, в моральных актах, на путях искусства и т. д. Неверно было бы сказать, что одиночество на этих путях совершенно не преодолевается, но нельзя также сказать, что оно окончательно преодолевается. Ибо на всех путях происходит объективация, и "я" встречается не с "я", не с "ты" во внутреннем общении, а с объектом, с обществом. Одиночество не есть явление однородное и однокачественное. Существуют разные формы и ступени одиночества. Примечательно, что спор, борьба и даже ненависть есть социальное явление, часто преодолевающее и ослабляющее одиночество. Но после этого одиночество делается еще сильнее. Одиночество переживается так же, как непонятость, как неверная отраженность в другом. "Я" имеет глубокую потребность быть верно отраженным в другом, получить подтверждение и утверждение своего "я" в другом, жаждет быть услышанным и увиденным. Нарциссизм есть более глубокое явление, чем думают, он связан с существом "я". "Я" смотрит в зеркало и хочет увидеть свое отражение в воде, чтобы подтвердить свое существование в другом. В действительности "я" хочет отразиться не в зеркале, не в воде, а в другом "я", в "ты", в общении. "Я" жаждет, чтобы какое-либо другое "я" в мире, какой-либо друг (не объект) окончательно его признал, утвердил, увидел его в красоте, услыхал, отразил. В этом глубокий смысл любви. Нарциссизм есть неудача любви, отражение в объекте, при котором субъект остается в самом себе, не выходит из самого себя. Поразительно, что объект и есть то, что оставляет субъекта в самом себе, не выводит его в другого.

Поэтому объективность и есть крайняя форма субъективности. Жажда познания есть жажда преодоления одиночества. Познание есть выход из себя в другое и других, необычайное расширение "я" и его сознания, победа над разделением пространства и времени. Но познание объективированное не есть настоящий выход из одиночества, ибо никакой объект не. выводит из одиночества. Объект всегда чужд "я", и перед объектом "я" остается в себе. Трагические противоречия "я" не преодолеваются никакой объективацией, ни объективированным познанием, ни объективированной природой, ни объективированным обществом. Лишь то познание, "действительно преодолевает одиночество, которое построено в перспективе общения, а не в перспективе общества. В перспективе общества познание социализировано, и его общеобязательность носит социальный характер, есть "достижение общего", а не общности. Одиночество онтологически есть выражение тоски по Богу, по Богу, как субъекту, а не объекту, как "ты", а не как "оно"[8]. Бог и есть преодоление одиночества, обретение близости и родственности, смысла, соизмеримого с моим существованием. То, чему я только могу принадлежать и довериться абсолютно, отдаться без остатка, и есть Бог и только Бог. Но Бог не есть для меня объект. Объективация и социализация моего отношения к Богу делает для меня Бога внешним авторитетом.

Можно было бы сказать, что одиночество существует лишь субъективно, а не в онтологическом порядке бытия. Но то, что существует лишь субъективно, преодолимо лишь существующим и затрагивающим глубину бытия. Бытие ведь раскрывается "субъективно", а не "объективно". Отношение "я" к миру двоякое. С одной стороны, это переживание одиночества, чуждости миру, переживание своего прихода в этот мир из совсем иного мира. С другой стороны, "я" раскрывает всю историю мира, как свой собственный глубинный слой. Все со "мной" происходит, все есть "моя судьба"[9]. То мне все представляется чуждым и далеким, то все представляется происходящим со мной самим. Но и происходящее со мной самим может мне быть чуждо. Так, общество есть для меня объект, социальность есть объективация. Общество не экзистенциально, и жизнь в нем, выброшенность в него есть чуждое во мне самом и не решает вопроса о преодолении одиночества. Но тот факт, что я выброшен в социальную обыденность, имеет огромное значение для судьбы "я", есть факт его внутреннего существования. Выброшенность "я" в социальную обыденность есть его падшесть. Но эта падшесть есть событие в его существовании. "Общество" есть судьба "я" в этом мире разобщенности. В известном смысле можно сказать, что "общество" находится в "я". Карус говорит, что сознание связано с частным, индивидуальным, бессознательное же с общим, сверхиндивидуальным[10]. Это верно в том смысле, что в бессознательном слое "я" заключает в себе всю историю мира и общества, все то, что сознанию представляется чуждым и далеким. В сознании "я" раскрывает в себе лишь частичное содержание. "Я", отпавшее от глубины своего существования в объективированное общество, должно защищаться от общества, как от врага. Человек защищает свое "я" в обществе, играя ту или иную роль, в которой он не таков, каков он в себе[11]. Социальное положение "я" всегда есть разыгрывание той или иной роли, роли царя, аристократа, буржуа, светского человека, отца семейства, чиновника, революционера, артиста и т. п. и т. п. "Я" в социальной обыденности, в обществе, как объективации, совсем не то, что в своем внутреннем существовании. (Это основной мотив художественного творчества Л. Толстого.) И потому так трудно добраться до подлинного человеческого "я", снять с "я" покровы[12]. Человек всегда театрален в социальном плане. В этой театральности он подражает тому, что принято в данном социальном положении2. И он сам с трудом добирается до собственного "я", если слишком вошел в роль. В этом смысле театральность есть один из путей объективации. Человек живет во многих мирах и играет в них разную роль, по-разному себя в них объективирует. Это хорошо показывает Зиммель. Поразительнее всего, что "я" представляется чуждым и вызывает чувство одиночества то, что им же объективировано, что есть отчуждение "я" от самого себя. "Я" как бы само полагает чуждость себе.

Для проблемы одиночества "я" большой интерес представляет романтизм в истории европейского духа. Романтизм есть результат пережитого одиночества, т. е. разрыва субъективного и объективного, выпадение "я" из объективного иерархического порядка, который представлялся вечным. Романтизм есть всегда уже результат раздвоения, пережитого отчуждения от объективного иерархического порядка, от космоса Фомы Аквината и Данте. "Я" романтическое есть уже "я" после разрыва субъекта и объекта, после отрицания принадлежности "я" к объективному порядку вещей. Этот разрыв подготовлен и астрономической системой Коперника, и философией Декарта, и реформацией Лютера, - новыми научными идеями о космосе, новыми философскими идеями об активности "я" в познании, новыми религиозными идеями о свободе религиозной совести, о свободе христианина. Романтические последствия этого изменения сознания сказались не сразу, они явились вторичным и третичным результатом этого процесса. После того как "объективный" мир стал чуждым для "субъекта", перестал быть иерархическим космосом, в котором "субъект" органически пребывал и чувствовал уют, в "субъективном" мире начал искать человек выхода из одиночества и покинутости, искать близости и родственности. Это привело к развитию эмоциональной жизни. Космизм романтиков, их пантеистическое космическое чувство воссозданы из "субъекта", космос романтиков не дан в "объективности", как космос средневековый, в мысли схоластики. Именно "субъективное" романтическое отношение к природе и ведет к слиянию с природой, "объективное" же отношение к природе к такому слиянию не вело, оно было иерархизировано. Романтическое "я" переживало одиночество и романтическое "я" сливалось с космосом. Романтизм не находил выхода, но он был существенным моментом в освобождении от власти объективированного и социализированного мира над "я". Романтизм раскрывал перед "я" бесконечность, освобождал "я" от прикованности к конечному, к определенному месту в иерархическом порядке. Слабость романтизма была в том, что он, освобождая "я" от власти "объективности", раскрывая творческую силу и фантазию "я", совсем не способствовал самосознанию личности, выковыванию личности. Романтическое мировоззрение не есть персоналистическое мировоззрение. Романтическая индивидуальность не есть личность. "Я" теряется в космической бесконечности, растворяется в ней. Исчезает твердая его реальность. Эмоциональная жизнь, впервые, может быть, развернувшаяся, захлестывает все содержание "я". Познание подчиняется творческой фантазии. Романтизм может принимать формы и крайнего оптимизма, веры в безгрешность человеческой природы и слияния с жизнью космоса, и крайнего пессимизма, одиночества "я", несчастья и трагизма человеческой участи. Но романтический пессимизм означает не сознание греховности человеческой природы, а именно сознание несчастья человека, безвыходного трагизма бытия. Романтизм есть изменение горизонта. В детстве самые малые пространства - угол, комната, коридор, карета, дерево представляются огромным и таинственным миром. В сознании взрослых при страшном расширении горизонта это чувство таинственного ослабляется и даже исчезает. Вселенная представляется менее таинственной, чем темный угол или коридор в детском сознании. Романтизм вновь настаивает на таинственности мира, он есть новое изменение горизонта. Но романтический горизонт не может сохраниться, он связан с потерей личности перед космической бесконечностью, перед океаном эмоциональности. "Я" должно преодолеть одиночество и не через объективацию, не через подчинение вновь миру объектов, и не через романтическую субъективность, а через обретение духовности в своем внутреннем существовании, через укрепление личности, которая и выходит из себя и остается личностью.

Можно установить четыре типа соотношений между одиночеством "я" и социальностью. 1) Человек не одинок и социален. Это самый элементарный и распространенный тип. В этом типе "я" вполне приспособлено к социальной среде. Сознание наиболее объективировано и социализировано. "Я" не пережило еще разрыва и одиночества. "Я" чувствует себя дома в социальной обыденности, может занять в ней высокое положение и даже быть в ней великим человеком. Но преобладают в этом типе люди подражательные, не оригинальные, средние, живущие "общим", превратившимся в наследственную традицию, причем безразлично, будет ли эта традиция консервативная, либеральная или революционная. 2) Человек не одинок и не социален. В этом случае "я" тоже приспособлено к социальной среде, находится в соответствии и гармонии с жизнью коллективной, сознание социализировано, но "я" не имеет социальных интересов, не проявляет социальной активности, равнодушно к судьбам общества и народа. Это очень распространенный бытовой тип. В нем нет конфликта, так же как его нет и в первом типе. Этот тип распространен в эпохи установившейся социальной жизни, и он очень затруднен в эпохи революционные, в эпохи переломов. 3) Человек одинок и не социален. Это тип не приспособленный или очень мало приспособленный к социальной среде, переживающий конфликты, не гармонический. Сознание в этом типе в малой степени социализировано. Этот тип не склонен делать революцию против окружающего социального коллектива, что означало бы социальный интерес и взволнованность, он просто уединяется от социальной среды, уходит от нее, отвлекает от нее свою духовную жизнь и свое творчество. Таким бывает лирический поэт, одинокий мыслитель, беспочвенный эстет. Люди этого типа часто переживают одиночество небольшими группами элиты. Они легко идут на компромиссы с социальной средой, когда этого требует их существование. Это определяется тем, что они в этой области обыкновенно не имеют никаких верований и убеждений. Они готовы быть консервативны в эпохи консервативные и революционны в эпохи революционные, хотя они равнодушны и к консерватизму и к революционности. Это не борцы, не инициаторы. 4) Наконец, человек может быть одинок и социален. Это случай, который на первый взгляд может показаться странным. Как соединимо одиночество с социальностью? Но это есть профетический тип. Ветхозаветные пророки дают его вечные прообразы. Но этот профетический тип возможен и совсем не в религиозной сфере. Такими бывают творческие инициаторы, новаторы, реформаторы, революционеры духа. Этот профетический тип переживает конфликт с религиозным или социальным коллективом, он никогда не находится в гармонии с социальной средой, с общественным мнением. Пророк, как известно, не признан, он побивается камнями. Пророк в сфере религиозной обычно находится в конфликте с священником, с жрецом, выразителем религиозного коллектива. Пророк переживает острое одиночество и покинутость, он может подвергаться преследованию всего окружающего мира. Но менее всего можно сказать, что профетический тип не социален. Наоборот, он всегда обращен к судьбам народа и общества, к истории, к своему личному будущему и будущему мировому. Он обличает народ и общество, судит его, но всегда поглощен судьбой этого народа и общества. Профетический тип обращен не к своему личному спасению, не к своим личным переживаниям и состояниям, а к Царству Божьему, к совершенству человечества и даже всего космоса. Тип этот раскрывается не только в религиозной сфере, он проявляется и в жизни социальной, и в познании, где тоже есть профетический элемент, и в искусстве. Установка этих четырех типов, конечно, относительна, как всякая классификация, и соотношение между ними нужно понимать динамически, а не статически. Первые два типа могут быть определены как гармонические в отношении к окружающей среде, вторые же два типа как конфликтные. Очень важно понять, что эта гармония с окружающей средой вполне распространяется и на средний тип революционера в социальной области, так как его сознание может быть вполне социализировано и он не переживает конфликтов, связанных с одиночеством. Проблема одиночества представляется мне основной философской проблемой, с ней связаны проблемы "я", личности, общества, общения, познания. В предельной же своей постановке проблема одиночества есть проблема смерти. Прохождение через смерть есть прохождение через абсолютное одиночество, через разрыв со всеми. Смерть есть разрыв со всей сферой бытия, прекращение всех связей и общений, абсолютное уединение. Смерть в общении, в связях с другим и с другими не была бы смертью. Смерть и значит, что больше ни с чем нет связей и общений, что одиночество стало абсолютным. Сообщение человека с миром объективированным в смерти прекращается. Но проблема смерти в том, есть ли это одиночество окончательное и вечное, или это есть момент в судьбе человека, в судьбе мира, в судьбе Бога. Вся жизнь человека должна быть подготовлением таких связей и общений с другими людьми, с космосом и Богом, которые преодолевают абсолютное одиночество смерти. Смерть в сущности не есть совершенное уничтожение "я" (легче "мир" уничтожить, чем "я"), а есть момент совершенного его уединения, т. е. разрыв всех связей и общений, выпадение из Божьего мира. И весь парадокс смерти в том, что это уединение, разрыв и выпадение есть результат выброшенности существования в падший мир, в объективацию, в социальную обыденность. Связи, установленные в объективации, неотвратимо ведут к смерти. Это приводит нас к проблеме соотношения между "я" и объектом, между "я" и "ты", к проблеме сообщения между "я".

2. Я, ты, мы и оно. Я и объект. Сообщения между "я"

Еврейский, религиозный философ Мартин Бубер в своей замечательной книге "Ich und Du" устанавливает основное различие между Ichsein, Dusein и Essein, я, ты и оно[13]. Первичное для него отношение между "я" и "ты" есть отношение между человеком и Богом. Это отношение диалогическое или диалектическое. "Я" и "ты" стоят друг перед другом лицом к лицу. "Ты" не есть объект, не есть предмет для "я". Когда "ты" превращается в объект, то становится Essein, оно. Если сопоставить мою терминологию с терминологией М. Бубера, то можно сказать, что Essein, оно есть результат объективации. Все объективированное есть Essein. Бог превращается в Essein, когда он объективируется. "Ты" исчезает, нет более встреч лицом к лицу. "Он" есть "оно", когда "он" не есть "ты". Никакое "ты" не есть для меня объект. Но все может быть превращено в объект, и этот процесс мы видим в религиозной жизни. Объект есть оно, Es по терминологии Бубера. Природа и общество, поскольку они объективированы, превращены для нас в Essein. Когда же мы встречаемся в природе с "ты", мир объективированный исчезает и раскрывается мир существования. Бубер верно говорит, что "я" не существует без отношения к другому, как "ты". Но для Бубера отношения "я" и "ты" есть отношения человека и Бога, есть проблема библейская. Он не ставит вопроса об отношении между человеческими "я", отношении "я" и "ты", как отношении человека к человеку, о человеческом множестве. У него совсем не поставлена проблема социальной метафизики, проблема о "мы". Существует не только "я", "ты" и "оно", но также и "мы". "Мы" может превратиться в "оно", и это происходит в процессе социализации, как процессе объективации. Это, например, происходит с соборностью в церкви, как социальном институте. Объективированное "мы" есть социальный коллектив, извне данный всякому "я". Но существует "мы", как внутренняя общность и общение между "я", в котором всякий есть "ты", а не "оно". Общество есть "оно", а не "мы", оно объективировано, в нем каждый есть объект, в нем нет другого, как друга, ибо друг не есть объект. В обществе есть нации, классы, сословия, партии, граждане, товарищи, начальство, чины, но нет "я" и "ты", есть "мы" лишь как отвлеченная от конкретной личности социализация. Когда "я" поставлено перед обществом, оно нигде не встречается с "ты". Общество, как объект, всегда есть Essein. Но ведь есть иное общение между "я", вхождение всякого "я" в "мы". "Мы" не есть "оно", не есть объект для "я", "мы" не дано извне "я". "Мы" есть содержание и качество жизни "я", ибо всякое "я" предполагает не только отношение к "ты", но и отношение к человеческому множеству. С этим ведь связана идея церкви, взятой в ее онтологической чистоте, церкви не объективированной и не социализированной, принадлежащей к экзистенциальному порядку. Но церковь тоже может быть превращена в "оно", в Essein, и тогда экзистенциальность "мы" исчезает. Существование раскрывается не только в "я", но и в "ты", и в "мы". Оно никогда не раскрывается лишь в "оно", в объекте. Фрейд, несмотря на его философскую наивность, иногда приближающуюся к материализму, делает различие между "я" и "оно", Ich und Es, Moi и Soi[14]. В человеке есть безликий слой "оно", которое может оказаться сильнее "я". Das Man Гейдеггера отчасти соответствует Essein Бубера[15]. Это и есть то, что я называю миром объективации (не тождественной, конечно, с проблемой социального вообще). Мир Dasein у Гейдеггера есть Mitwelt, мир сосуществования с другими. Но проблема метафизической социологии у Гейдеггера не поставлена и не углублена. Уже больше можно найти у Ясперса[16]. Преднаходимы не только "я" и "ты", но и "мы"[17]. "Я" первичнее, но, когда я говорю "я", я уже говорю и полагаю "ты" и "мы". В этом смысле "я" дана социальность, как его внутреннее существование. Нужно делать радикальное различие между "ты" или "мы" и "не-я". "Ты" и "мы" - экзистенциальны, "не-я" же есть объективация. "Ты" может быть другим "я", и "мы" может быть его собственным содержанием. Но "не-я" всегда враждебно "я", всегда есть сопротивление и препятствие. "Я" раскрывается "не-я" в лучшем случае, как половина, другая половина бытия, а не как множество других "я", подобных его собственному "я". Это и понятно, так как "не-я" есть объект, а не "ты", в мире "не-я" никакого "я" не раскрывается. Проблема "я", "ты", "мы" и "оно" до сих пор почти не ставилась в философии, это не была ее проблема. Но ставилась проблема реальности чужого "я" и познания чужого "я". Дана ли нам реальность другого "я" и познаем ли мы его?

Старая теория, что мы непосредственно воспринимаем лишь тело другого, о душевной же жизни заключаем лишь по аналогии, совершенно ложна и сейчас отвергнута. В действительности мы очень плохо знаем тело другого, совсем не знаем, что в нем происходит, и воспринимаем лишь поверхность его, душевную же жизнь другого знаем лучше, непосредственно воспринимаем ее и проникаем в нее. Невозможно отрицать интуицию душевной жизни другого "я". Не может быть интуиции другого существа и существования, как объекта, но есть интуиция другого существа и существования, как "я" и как "ты". Перед объектом "я" всегда одинок и не выхожу из себя, но перед другим "я", которое для меня есть "ты", я выхожу из одиночества и вступаю в общение. Интуиция душевной жизни другого "я" есть общение с ним. Восприятие лица другого, выражения его глаз совсем не есть восприятие его души, его глубины[18]. Через глаза, жесты, слова мы узнаем душу человека гораздо лучше, чем его тело. Мы даже узнаем и воспринимаем жизнь другого не только через то, что он открывает, но и через то, что он скрывает. Этим методом познания другого через то, что он скрывает, даже очень злоупотребляют в наше время. Это связано с открытием бессознательного. Психоанализ Фрейда свидетельствует, конечно, о возможности познания душевной жизни другого, именно душевной, а не физиологической жизни, так как libido, сексуальность в этом направлении относится именно к душевной, а не физической жизни. Но ошибочно думать, что одним аналитическим методом можно глубоко познать внутреннюю жизнь другого, т. е. познать его истинное "я". Когда вы делаете "я" объектом познания, то оно не познается в своей глубине. Есть непосредственное восприятие чужой души, и восприятие это по преимуществу эмоциональное, симпатическое, эротическое. Но остается тайна другого "я", в которую невозможно проникнуть. Существование этой тайны часто смешивается с полной невозможностью восприятия душевной жизни другого "я", что есть ошибка. Проблема сообщения (Kommunication) между "я" есть одна из основных проблем философии, хотя ей не было до сих пор уделено достаточно внимания[19]. Необходимо делать различие между сообщением и приобщением. Приобщение реалистично, есть проникновение в первореальность. Сообщение же в значительной степени символично, оно предполагает символизацию, знаки, во мне подаваемые о внутреннем. Символизация сообщений и есть то, что прорывается в мир объективированный, т. е. разобщенный, из внутреннего порядка существования. Наше познание, наше искусство полно этой символизации сообщений. Символизация свидетельствует о разобщенности, но она устанавливает сообщения в этой разобщенности. Мы знаем внутреннюю жизнь другого "я" в значительной степени по символам и знакам. Сообщения, которые устанавливаются в человеческом обществе, всегда основаны на разобщенности, на закрытии тайны внутреннего существования, и потому они могут носить лишь символически-знаковый характер. Привычки, обычай, подражательность, вежливость, любезность в сообщениях носят такой символически-знаковый характер. Все сообщения в жизни государства носят условно-знаковый характер и никакого общения между "я" не предполагают. Такой условно-знаковый характер носят особенно все сообщения денежные, которые есть крайняя форма объективации. Но "я" не довольствуется сообщениями с другими "я" в обществе и государстве, в социальных институтах, сообщениями через условные знаки оно стремится к общению с другими "я", к выходу в подлинное существование. Все условные сообщения относятся к миру объективации, есть сообщения с объектами. Прорыв же к общению есть прорыв за объективацию к действительному существованию. Символизация сообщений связана с разными ступенями объективации. Общение предполагает обоюдность. Невозможно общение с одной стороны. Неразделенная любовь не есть общение. В общении активен не только "я", но и "ты". С объектом возможно лишь символическое сообщение, и оно не требует обоюдности. Общение возможно лишь с "я", которое для меня есть "ты" и требует обоюдности, т. е. активности "ты". Общение возможно лишь в плане существования, а не в плане объективации. Сообщения с объектами оставляют "я" одиноким. Одиночество преодолевается лишь в общении между "я", общении между личностями, между "я" и "ты", не в объективированном обществе, а в "мы".

Сознание по природе своей социально, предполагает со-общение, со-человеков, других. Но сознание часто мешает общению, и оно-то и оставляет человека в одиночестве. Ибо сознание было социализировано, т. е. приспособлено к символическим сообщениям в обществе, а не к реальному общению в действительном существовании. Сознание социализированное определяется социальной обыденностью. В мистическом экстазе снимаются грани сознания и исчезают препятствия для слияния. И человек жаждет иногда погасить сознание, чтобы утолить тоску по общению. Социальная обыденность с ее границами и нормами угасает и в сверхличном экстазе и в личной творческой оригинальности. Личное, оригинальное, близкое к первоисточнику мышление совсем не есть отрицание общности и общения, но есть отрицание зависимости мышления от социальной обыденности, от объективированного общества. Личное мышление отрицает не общность, а общее. Ясперс верно говорит, что "я" не существует без коммуникаций с другими, без диалогической борьбы[20]. Когда "я" превратилось в гносеологического субъекта, то мир уже объективирован, и возможно лишь обязательное познавательное сообщение без общности, сообщение на "общем", а не на общности. Превращение всего в объект есть, конечно, рационализация. "Я" более раскрывается в жизни эмоциональной. Эмоциональная жизнь менее объективирована в познавательном смысле, хотя эмоции тоже бывают социализированы и тем тоже закрывается внутренняя жизнь "я". Но познание-общение, в котором "я" проникает в другое "я", есть познание эмоциональное. Ошибочно думать, что общение, преодолевающее одиночество, возможно лишь человека с человеком, лишь для человеческой дружбы. Оно возможно с миром животным, даже растительным и минеральным, которые имеют свое внутреннее существование. Дружба возможна с природой, с океаном, с горой, с лесом, с полем, с рекой. Так было у Св. Франциска. Самый поразительный пример настоящего общения, преодолевающего одиночество, есть общение человеческого "я" с собаками, которые являются настоящими друзьями, часто лучшими, чем другие люди. В этой точке совершается примирение человека с отчужденной, объективированной природой, в природе человек встречает не объект, а субъекта, друга. Отношение человека к собакам имеет метафизическое значение, ибо здесь происходит прорыв через объекты к подлинному существованию. Известно, что для Фрейда "я" делает себя объектом libido. Это есть нарциссизм, который, как я говорил уже, ставит глубокую проблему. Нарциссизм есть раздвоение, поэтому "я" для самого себя становится объектом, т. е. объективируется. "Я" для самого себя принадлежит к объективированному миру. Преодоление нарциссизма в том, чтобы "я" искало отражения в другом "я", а не в самом себе. Нарциссизм есть явление, существующее и в сфере познания. У Фрейда глубочайший инстинкт "я" есть инстинкт смерти, потому что он не знает тайны общения, тайны выхода "я" в "ты" и в "мы"[21]. Инстинкт сексуальный сам по себе не приводит к общению и к проникновению в другое "я", в нем есть элемент демонический и истребляющий. Сексуальный инстинкт и ввергает в объективированный и социализированный мир, приковывает к нему. И по сравнению с сексуальным инстинктом инстинкт смерти представляется Фрейду более глубоким, он не знает ничего третьего. Выход из социальной обыденности, разъединенной и скованной, через экстатическое приобщение к сверхличному, коллективному разрешает проблему одиночества снятием личности, отрицанием личности. Маска в античных религиозных культах, например в дионисизме, означала преодоление партикуляризма и приобщение к божественному. Но остается проблема приобщения "я" к "я", личности к личности, как преодоление одиночества. Это есть проблема любви, любви эротической и любви-дружбы, ибо любовь неразрывно связана с личностью и есть выход "я" в другое "я", а не выход в безличность, в коллективное "оно". Но "я" не есть еще личность. "Я" должно стать личностью. И общение между "я", "ты" и "мы" помогает "я" стать личностью. Личность укрепляется в общении, в выходе из себя в другого. Скрытность "я" есть одно из выражений уединения, одиночества. Скрытность есть защита "я" от объективированного и социализированного мира. "Я" хотело бы раскрыться "ты"; но вместо "ты" встречает объекты и охраняет от их грубого прикосновения глубину своего "я".

Одиночество есть момент самосознания личности, но оно должно быть преодолено. Оно не может быть преодолено объективацией, которая создает мир безличный. Но о проблеме личности речь будет впереди.

3. Одиночество и познание. Трансцендирование. Познание как общение. Одиночество и пол. Одиночество и религия

Есть ли познание" преодоление одиночества? Бесспорно, познание есть выход из cебя, выход из данного пространства и данного времени в другое время и другое пространство, познание есть выход в другое, преодоление уединенности и раздельности. Познание есть один из выходов из одиночества, выход к другому "я", к миру, к Богу. Познающий выходит из состояния замкнутости, не остается лишь в самом себе и с собой. Это представляется несомненным. Познание носит социальный характер, оно служит сообщениям между людьми. Мы говорили уже о социальном характере логической общности, социальном характере логического аппарата познания. Несомненен социальный характер понятий, норм и законов, как и социальный характер языка". Язык есть самое могущественное орудие образования общества и сообщения между людьми. Но язык связан с мышлением, с образованием понятий, через которые устанавливается мыслительная общность между людьми. Имена заключают в себе настоящую социальную магию[22]. Познание как результат, как достижение зависит от степени общности между людьми, от социальных группировок людей и их трудовой кооперации, от преодоления одиночества. Но тут мы встречаемся со всей сложностью проблемы соотношений между одиночеством и познанием. Социальный характер познания означает достижение сообщения между людьми, но совсем еще не означает непременного достижения общения между людьми, т. е. онтологического преодоления одиночества. Социализация познания есть объективация познания. Но мы видели уже, что объективация в познании закрывает тайну существования, в которой только и может быть преодолено одиночество и установлено общение. Познание можно рассматривать в двух разных перспективах - в перспективе общества, социализации, объективации и в перспективе общения, внутреннего существования, дружбы со всяким "ты". Действительное преодоление одиночества через познание возможно лишь во второй перспективе познания. Познание имеет два смысла. Первичный смысл познания означает отношение познающего к бытию. В нем может быть преодолено одиночество через приобщение познающего к бытию как. тайне существования. Второй смысл познания означает отношение познающего к другим, к человеческому множеству, к обществу, и в нем хотят преодолеть одиночество через социализацию. Но этот второй тип преодоления одиночества через социализацию означает выброшенность человеческого "я" в объективированный мир, и в нем преодоление одиночества остается поверхностным, сопровождается притуплением самочувствия и самосознания "я". Истинное преодоление одиночества и достижение общения есть переход от "я" к "ты" в любви, в дружбе, а не к объекту. Это вполне применимо и к познанию. Когда в познании происходит выход "я" в объект, то одиночество по-настоящему не преодолевается. Общество не может уничтожить одиночества "я", это в силах сделать только "ты", только общение в "мы", а не в обществе. Познание как объективация всегда имеет дело с "общим", оно вырабатывает абстракцию, оно поднимается до универсалий. Но в этом общем, в этих универсалиях исчезает индивидуальное, единичное, личное. В познании же как общении, как выходе в "ты" универсальный результат познания как раз и приобщает к индивидуальному, единичному, личному. Индивидуальное утверждается в конкретном универсальном, но не в абстрактном общем. Когда универсальное и общее угнетает и уничтожает частное и единичное, то одиночество преодолевается через полное снятие "я", а значит, и "ты", которое есть другое "я". Но познание, как философия существования, всегда имеет дело с "я" и "ты", оно - персоналистичне. Ставится проблема о персоналистическом преодолении одиночества, а не о преодолении его в безлично-общем. Освобождение познания от власти общества, т. е. от социализированной логической общности, сделало бы мышление сверхлогическим. Преодоление одиночества всегда есть Трансцендирование "я", Трансцендирование в мышлении, Трансцендирование в эмоции. Но Трансцендирование к объекту и общему одно значит, Трансцендирование же к "ты", к другому "я", к внутреннему существованию всегда другое значит. То преодоление одиночества и замкнутости "я" в познании, которое совершается через объективацию, социализацию и выработку "общего", выработку понятий, устанавливающих сообщение, имеет положительное значение и ценность, но оно совершается в мире падшем, разъединенном и скованном. И в этом "общем" объективированного познания есть просвет Логоса, но это происходит в затемненной среде, отражает рабство человеческого "я". Познание приводит к непреодолимым противоречиям и антиномиям. Проблема познания как преодоления одиночества и достижения общения, проблема времени, проблема личности порождают противоречия. Эти противоречия призрачно снимаются в объективации, в действительности же усиливаются. Преодоление всех этих противоречий, которые становятся иногда невыносимыми, имеет лишь одно имя - Бог. Бог и значит, что есть coincidentia oppositorum[23]. Познание имеет брачный характер, оно предполагает двух, оно не может определяться объектом и не может быть созданием субъекта. Одиночество "я" преодолевается, когда в познании совершается настоящий брак, брак по любви. Но брак невозможен с общим, брак возможен лишь с другим "я", с "ты". Брачность познания есть теоандризм познания. В познании есть элемент человеческий и элемент божественный. Объективация в познании, как будто бы, ведет к исчезновению и человеческого и божественного элемента, к замене его элементом безлично-общим. И вся проблема в том, чтобы прорваться через этот безлично-общий элемент к брачному персонализму в познании. Не находя на путях познания преодоления одиночества, "я" ищет этого преодоления на других путях. Под познанием я понимаю тут не только познание ученых и философов, которое чуждо большинству людей, но и познание обыденное, житейское, которое находится под властью "общего" и под знаком подражательности и социальной обыденности.

Один из главных источников одиночества человека лежит в поле. Человек есть существо половое, т. е. половинчатое, разорванное, не целостное, томящееся по восполнению. Пол вносит глубокий надрыв в "я", которое бисексуально. "Я" целостное и полное было бы муже-женственным, андрогинным. Преодоление одиночества в общении есть прежде всего преодоление одиночества полового, выход из уединения пола, соединение в половой целостности. Самый факт существования пола есть уединение, одиночество и томление, желание выхода в другого. Но физическое соединение полов, прекращающее физическое томление, само не себе одиночества еще не преодолевает, после него одиночество может сделаться более острым. Соединение полов может тоже быть выпадением "я" в мир объективированный. Поскольку жизнь пола есть природный процесс, она принадлежит миру объективированному. Результат жизни пола социализируется в браке и семье. Жизнь пола, как факт биологический и факт социальный, означает выброшенность существования "я" в объективированный мир. Но в объективированном мире одиночество не преодолевается, оно лишь притупляется. Биологическое соединение полов и социальное их соединение в институте семьи не являются окончательным преодолением одиночества и человеческого томления, хотя могут ослаблять и притуплять чувство одиночества. Существует настоящий демонизм пола. Этот демонизм проявляется и в загнанности пола внутрь и в его проявлениях вовне. В демонизме пола есть истребительность и смертоносность. Великая надежда человека на преодоление одиночества связана с любовью и дружбой. Любовь и есть преодоление одиночества, выход из себя в другого, отражение другого в себе и себя в другом. Любовь и есть общение персоналистическое по преимуществу, общение личности с личностью. Для любви безличной, ни на какой индивидуальный образ не направленной, нужно было бы другое название. "Стеклянная любовь", - говорит Розанов. Искажение христианства давало этому повод. Дружба также персоналистична, и в ней есть эротический элемент. Существует глубокая и неразрывная связь между личностью и любовью. "Я" превращается в личность через любовь. Только в любви и есть целостное соединение одного с другим и преодоление одиночества. И в познании преодолевается одиночество, когда оно есть любовь. Но надломленность и демония пола переносятся и в любовь. Когда человеческое существование выбрасывается в объективированный мир, то любовь в нем трагична и связана со смертью. Мир объективированный не принимает подлинной любви, не любит ее, он знает лишь биологическую и социальную сторону любви. Любовь не хочет знать законов объективированного мира. Она преодолевает одиночество за пределами объективированного мира, и потому она так связана со смертью. И тут мы видим ту же двойственность, что и повсюду. Сообщение между полами может реализовать себя в обществе, в социальных институтах. Тогда происходит объективация и не достигается подлинное общение, а следовательно, не преодолевается одиночество. Но возможно соединение полов и в любви, в общении, а не в обществе, и тогда одиночество преодолевается. Но это соединение трагично по своей судьбе в мире объективированном и таинственно связано со смертью. Дуализм непреодолим в пределах нашего мира. И с этим дуализмом связано трансцендирование как принцип подлинной жизни, выход за ее пределы, к тому, что выше ее. Любовь есть трансцендирование. Жгучее чувство человеческого одиночества и покинутости делает неизбежным трансцендирование, выход из себя в другого, искание общения и соединения, которого нет в холодном мире объектов. Но метафизическая тайна пола так велика и глубока, что половое одиночество и томление не преодолевается до конца и в любви, в любви, например, Тристана и Изольды. В любящих есть демонический элемент вражды. Окончательное преодоление одиночества можно мыслить в достижении целостного андрогинного образа. Но андрогинный образ означает преображение природы. Несомненно одно - преодоление одиночества наиболее обострено в точке пола. Эта проблема исчезает для коммунизма. Одиночество преодолевается окончательно растворением всякого "я" в жизни социального коллектива, в замене личного сознания сознанием коллективным. Существование "я" окончательно объективируется и внедряется в процесс социального строительства. Жизнь пола окончательно подчиняется социальному коллективу, социальному строительству. Отсюда значение евгеники, механизация и технизация пола, полное отрицание личной любви. Это есть система скотоводства, которой хотят окончательно заглушить тоску пола, связанное с ним одиночество. Экономика и техника убивают эротику. То же мы видим в германском расизме. Путем объективации и социализации хотят разрешить проблему, которая как раз выводит нас за пределы всякой объективации и социализации, которая ставит нас перед экзистенциальным общение" и соединением. Это не ново, у учителей церкви, в обыденном церковном сознании мы находим то же отрицание личной любви, то же понимание жизни пола как социального института. Пол одной своей стороной погружен в стихию рода и через нее погружается в мир объективации и социализации, но другой своей стороной он погружен во внутреннее существование "я" и он есть судьба человека, судьба личности вне мира объективации, но в трагическом столкновении с миром объективированным, в трагическом столкновении личности и общества. Совершенно так же нужно сказать, что воля к могуществу, воля к власти погружает человека в объективированный и социализированный мир, но она связана с судьбой человека в его внутреннем существовании. Могущество и власть не преодолевают одиночества, ибо могущество и власть возможны лишь над объектами. Отсюда трагическая судьба Юлия Цезаря или Наполеона.

Религия означает связь, и она может быть определена как преодоление одиночества, как выход из себя, из замкнутости, как обретение общности и родства. В этом ее сущность. Религия означает соединение с тайной бытия, с самим бытием. Но одиночество преодолевается не потому, что есть религия, религия есть лишь отношение, она вторична и преходяща. Мое одиночество преодолевается потому, что есть Бог. Бог и есть преодоление моего одиночества, обретение полноты и осмысленности моего существования. Часто забывают, что первичен Бог, а не религия, которая может даже заслонять Бога[24]. В религии, как она раскрывается в истории, в жизни человеческого общества, отношение человека к Богу подвергается объективации и социализации. В религии объективированной и социализированной одиночество притупляется вследствие выброшенности "я" в объективированный и социализированный мир, хотя бы этот мир назывался церковью, но одиночество не преодолевается онтологически. Онтологически преодолевается одиночество лишь отношением моего "я" к Богу в порядке внутреннего существования, в первожизни, в церкви как общении, а не в церкви как обществе. И в жизни религиозной повторяется то же, что в познании, что в жизни пола, что во всем, та же двойственность, те же две перспективы - духа и природы, свободы и необходимости, объективации и существованиж или первожизни. Религия есть, конечно, социальный феномен, она уже вторична и объективирована, выброшена в мир. Но религия есть также откровение, есть голос Божий, есть воплощение Бога, и тогда она первична и не принадлежит к миру объектов, к миру социализированному[25]. Но это не значит, что в этом случае религия есть лишь индивидуальное явление и достояние отдельных душ. Наоборот, религия непременно есть не только моя связь и соединение с Богом, но и моя связь и соединение с другими, с ближними, есть общение, общность, коммунион. Но это соединение и общение представляет другой порядок, чем общество, как объективация, в котором один для другого - объект, а не "ты", в котором даже Бог есть объект, а не "ты". Тайна христианства есть, конечно, тайна преодоления одиночества "я", преодоления в Христе-Богочеловеке и в Богочеловечестве, в теле Христовом. Но формальное исповедание христианской веры и формальная принадлежность к церкви одиночества не преодолевает. Преодоление одиночества может быть кажущимся и поверхностным, оно может совершаться не в глубине и означать выброшенность на поверхность. В социализированном христианстве любовь носила условно-знаковый, символический, а не реальный характер. Но по-настоящему преодолевает одиночество лишь реальная любовь, которая есть вершина жизни. Формальная принадлежность к христианским конфессиям означает лишь известную ступень объективации. Но "я", которое вышло из себя в объект, одиночества не преодолевает, оно ушло от себя во что-то другое, но реально, онтологически ни с чем не соединилось. Поэтому в религиозной, церковной жизни можно испытывать очень острое и жгучее, необычайно мучительное одиночество. Можно быть очень одиноким в приходе, со своими единоверцами, людьми той же конфессии, более одиноким, чем с людьми других верований и убеждений, и иметь с ними лишь объективированные отношения, видеть в них лишь объекты, не "ты". Это явление очень мучительное и даже трагическое, и оно свидетельствует о коренной двойственности религиозной жизни. Усиление духовности может означать усиление одиночества, ибо может сопровождаться разрывом социальных отношений объективированного мира. На путях восхождения неизбежны мучительные разрывы. Но окончательное преодоление одиночества происходит лишь в плане духовном, лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем[26]. Этот путь прямо противоположен пути объективации, которая устанавливает сообщения и связи при совершенной внеположности и чуждости, неродственности. Сообщения и связи между людьми и в христианстве слишком часто носят риторически-условный характер. Символика сообщений и связей может быть риторической. Вся жизнь человеческого общества покоится на такой подражательной риторике. Этому противоположен реализм духовных и мистических достижений. Конечно, и мистика может стать условной риторикой. Тогда и она означает объективацию, тогда и она притянута к социальной обыденности. Но не таков ее истинный смысл. Глубина человеческого существования, глубина моего существования духовна, она не принадлежит к объективному принудительному миру, не внедрена в него. И лишь в этой глубине преодолевается одиночество, которое может быть знаком этой глубины. Окончательная объективация снимает самую проблему одиночества. "Я" не чувствует себя одиноким, потому что оно сознает себя принадлежащим объектам, принадлежащим обществу. Но это меньше всего означает, что "я" преодолело одиночество, хотя бы эта принадлежность объектам и обществу носила религиозный характер. Это есть состояние до возникновения одиночества, как обнаружения глубины, а не после него. В этом вся сложность проблемы одиночества во всех сферах - в жизни познания, в жизни пола, в жизни социальной, в жизни религиозной. Болезнь одиночества есть одна из основных проблем философии человеческого существования как философии человеческой судьбы. Другая проблема, не менее мучительная и с ней связанная, есть болезнь времени.

[1] См. Amiel "Fragments d'un journal intime"*.

[2] См. Chevalier "Bergson"*.

[3] См. "Journal intime de Maine de Biran"**.

[4] Cм. La Lavelle "La conscience de soi"***.

[5] См. Henri Bremond "Priere et poesie"****.

[6] См. его "Fragments d'un journal intime".

[7] См. цитированную книгу Зиммеля.

[8] См. Martin Buber "Ich und Du"*.

[9] См. мою книгу "Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы".

[10] См. Bernoulli "Die Psychologie von Karl Gustav Carus"**.

[11] Cм. N. Evreinoff "Le theatre dans la vie"***.

[12] Карлейль в "Sartor Resartus"* дает замечательную философию одежды. 2 См. G. Tarde "Les lois de l'iminitation"**.

[13] См. Martin Buber "Ich und Du".

[14] См. Freud Essais de psychanalyse. III. Le Moi et Soi*.

[15] См. цитированную книгу Гейдеггера.

[16] См. цитированную книгу Ясперса "Philosophie".

[17] См. книгу С. Франка "Духовные основы общества"*.

[18] См. интересную книгу Max Picard "Das Menschengesicht"**.

[19] Эту проблему ставит Ясперс во II т. "Existenzerhellung" своей "Philosophie".

[20] См. выше цитированный том Ясперса "Existenzerhellung".

[21] См. цитированную книгу Фрейда.

[22] Гундольф очень хорошо говорит о магии, заключенной в имени Цезаря. См. его книгу "Caesar"*

[23] Гениальное определение Бога у Николая Кузанского*.

[24] Это видит К. Барт, и это положительное у него. Особенно ценно его "Der Romerbrief, а не его догматика.

[25] См. цитированную книгу Бергсона, в которой высказывается мысль, близкая к главной мысли моей книги "О назначении человека".

[26] См. мою книгу "Философия свободного духа".

РАЗМЫШЛЕНИЕ IV. Болезнь времени. Изменение и вечность

1. Парадокс времени. Его двойной смысл. Прошлого не было. Преображение времени. Время и забота. Время и творчество

Проблема времени есть основная проблема человеческого существования. И не случайно два наиболее значительных философа современной Европы - Бергсон и Гейдеггер - проблему времени поставили в центре своей философии[1]. Для философии существования проблема времени ставится совершенно иначе, чем для философии математической и натуралистической. Для нее проблема времени есть проблема человеческой судьбы. Вырабатываемые математической философией понятия бесконечности, потенциальной и актуальной, понятия инфинитного, индефинитного, трансфинитного и т. д. имеют лишь косвенное значение для философии человеческого существования[2]. Судьба человеческого существования осуществляется во времени и стоит под знаком времени. Ошибочно наивно-реалистическое понимание времени как формы, в которую вставлено человеческое существование и которой определяются изменения. В действительности не изменение есть продукт времени, а время есть продукт изменения. Время есть потому, что есть активность, творчество, переход от небытия к бытию, но эта активность и творчество разорванные, не целостные, не в вечности. Время есть результат изменения происходящего в реальностях, в существах, в существованиях. Неверно, что изменение в реальностях обусловлено временем. Поэтому время преодолимо. Время падшее, время нашего мира есть результат падения, происшедшего внутри существования. Падшее время есть продукт объективации, когда все для всего стало объектом, внеположным, т. е. все стало разорванным, разобщенным и скованным, связанным. Нельзя сказать, что все вещи во времени. Это наивный взгляд. Время есть лишь состояние вещей. Иное состояние вещей приведет к угасанию времени. Двойственность времени, его двойственный смысл для человеческого существования связан с тем, что время есть результат творчества нового, небывшего и вместе с тем оно есть продукт разрыва, утери целостности, забота и страх. Бергсон раскрывает по преимуществу положительный смысл времени, как duree[3], Гейдеггер же, по преимуществу отрицательный смысл его, как заботы. Одинаково можно было бы сказать, что время субъективно и объективно. Это значит, что время есть продукт объективации, происходящей с субъектом. Время не объективно в наивно-реалистическом смысле слова, потому что объективность есть продукт объективации. Объективация принимается за реальность, данную извне. То же и с временем. Гейдеггер видит онтологическую основу Dasein, т. е. существования выброшенного в мир, по моей терминологии, объективации, во временности. Для него забота овременяет бытие. Время есть смысл заботы. Но это есть лишь один из аспектов овременения. Овременяет не только забота и страх, овременяет также изменение, происходящее от активности и творчества нового, небывшего. Небывшее становится бывающим во времени. Философия Гейдеггера есть в сущности философия Dasein, а не философия Existenz, философия заботы, а не философия творчества, и потому для него раскрывается лишь один аспект времени. Отношение к будущему, т. е. изменению времени, определяется не только как забота, но также как творчество, не только как страх, но также как надежда. В этом двойной смысл времени. Страх связан с временем, но с временем связано также творчество. Двойственность времени, которую недостаточно видят Бергсон и Гейдеггер, выражается в том, что одинаково непереносимы и неизменность человеческой природы, отрицание вечно нового, творческого изменения, и ее постоянная изменяемость, отрицание вечного в человеческой природе. С этим связана самая структура личности, как сочетание неизменного и изменяемого. Время есть изменение в двух разных направлениях - в направлении повышения жизни и смерти. Время в той его части, которая именуется "будущим", есть страх и надежда, ужас и радость, забота и освобождение. Время есть парадокс, и понять его возможно только в его двойственности. Время не реально, призрачно, время есть суета, отпадение от вечности. Так думает индусская философия, Парменид, платонизм, Экхарт. Время имеет онтологическое значение, через него раскрывается Смысл. Так думает христианство, и этим обосновывает динамизм истории. Так думает и динамический эволюционизм[4]. Одни думают, что изменение призрачно и суетно, что онтологически-реально лишь неизменное и бездвижное. Другие думают, что изменение реально, что через творчество и активность осуществляется новизна и прибыль, нарастает смысл бытия. Подлинная философия человеческого существования может держаться лишь второй точки зрения. Бл. Августин в своей Исповеди высказал замечательные мысли о времени[5]. Он отлично понял парадоксальность времени и его кажущуюся призрачность. Время распадается на прошлое, настоящее и будущее. Но прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее распадается на прошлое и будущее и неуловимо. Бл. Августин пришел к тому, что есть три времени настоящее вещей прошлых, настоящее вещей настоящих и настоящее вещей будущих. Время есть как бы распавшаяся вечность, и в этой распавшейся вечности неуловима ни одна из распавшихся частей, ни прошлое, ни настоящее, ни будущее. Человеческая судьба осуществляется в этой распавшейся вечности, в этой страшной реальности времени и вместе с тем призрачности прошлого, настоящего и будущего. Потому так превратна человеческая судьба. Бергсон отличает время от duree. В duree для него раскрывается подлинное существование. Он отлично понимает двойственность мира. По моей терминологии мир объективированный, который и есть падение существования в "мир", для Бергсона есть мир пространственный. Но в действительности это также и мир овремененный, как думает Гейдеггер. Распавшаяся вечность превращается в объективированное время, в котором прошлое, настоящее и будущее разорваны. И необходимо вникнуть, что значит отношение к прошлому, настоящему и будущему для судьбы моего "я" в этой распавшейся вечности, превратившейся в объективированное время, что значит это изменение существования, которое то падает, то поднимается. Первый вопрос, перед которым мы стоим: реально ли прошлое, было ли прошлое и что значит прошлое для нашего существования?

Прошлого уже нет. Все, что в нем реально и бытийственно, входит в настоящее. Прошлое и будущее, как существующее, входит в состав настоящего. Вся прошлая история нашей жизни, вся прошлая история человечества входит в наше настоящее и лишь в этом качестве существует. В этом основной парадокс времени: моя судьба осуществляется во времени, разбитом на прошлое и будущее, время есть реализация судьбы, и вместе с тем прошлое и будущее, без которых нет реализации моей судьбы, существуют лишь в моем настоящем. Есть два прошлых: прошлое, которое было и которое исчезло, и прошлое, которое и сейчас для нас есть как составная часть нашего настоящего. Второе прошлое, существующее в памяти настоящего, есть уже совсем другое прошлое, прошлое преображенное и просветленное, относительно его мы совершили творческий акт, и лишь после этого творческого акта оно вошло в состав нашего настоящего. Воспоминание не есть сохранение или восстановление нашего прошлого, но всегда новое, всегда преображенное прошлое. Воспоминание имеет творческий характер. Парадокс времени в том, что, в сущности, прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в настоящем. Прошлое и настоящее имеют совершенно разное существование. Настоящее в прошлом по-иному существовало, чем существует прошлое в настоящем. К прошлому, к умершему и к умершим возможно двоякое отношение - или отношение консервативное, охраняющее прошлое и возвращающееся к нему, верное традиции, или активное и преображающее отношение к прошлому, вводящее прошлое в будущее и вечность, воскрешающее умершее и умерших. Только второе творческое отношение походит на то настоящее, которое было в прошлом, первое же консервативное отношение походит на нынешнее настоящее, живущее в прошлом. Проблема отношения настоящего и прошлого имеет двоякое выражение. Как сделать бывшее, греховное, злое, мучительное бывшее не бывшим и как сделать дорогое нам, прекрасное, доброе бывшее, что умерло и перестало существовать, продолжающим существовать. Тут отношение к прошлому сплетено с отношением к будущему. Мы хотим увековечить дорогое нам и прекрасное настоящее, мы страшимся, когда оно от нас уходит, печалимся его умиранию. Мы, наоборот, хотим исчезновения мучительного для нас и уродливого настоящего. Родное, дорогое нам, ценное настоящее должно было бы быть вечным, для него не должно было бы наступать то будущее, которое делало бы его прошлым. Будущее и делает настоящее прошлым, в этом смертоносная связь прошлого и будущего. Время есть болезнь, болезнь к смерти. И есть смертельная печаль в этой болезни, болезни времени. Течение времени безнадежно печально. Печален взгляд человека на уходящее время. Не случайно такой значительный и оригинальный Писатель, как Пруст, сделал основной темой своего творчества уловление уходящего времени, восстановление прошлого в творческом художественном воспоминании. Он думал в конце своего творческого пути, что он вновь нашел и восстановил утраченное время и во втором томе своего "Le temps retrouve"[6]*.

В чем болезнь и смертельная печаль времени? В невозможности пережить полноту и радость настоящего как достижения вечности, в невозможности в этом моменте настоящего, самом даже полноценном и радостном, освободиться от отравы прошлого и будущего, от печали о прошлом и от страха будущего. Радость мгновения не переживается, как полнота вечности, в ней есть отравленность стремительно мчащимся временем. Мгновение, как часть уходящего времени, несет в себе всю разорванность, всю мучительность времени, вечное разделение на прошлое и будущее. И лишь мгновение, как приобщение к вечности, имеет иное качество. Есть глубокая меланхолия в мысли о том, что все непрочно, все преходяще. Мысль о прошлом и мысль о будущем меланхоличны. Нельзя думать о будущем без меланхолии и даже без ужаса. Эта меланхолия и этот ужас проходят не в рефлексии о будущем, а исключительно в творческой активности настоящего, когда будущее открывается не как фатум и не как детерминация. Мы осуществляем свою судьбу, реализуем полноту личности во времени и мы ненавидим время, как разрыв и смерть. Карус говорит о прометеевском предвидящем начале и эпиметеевском вспоминающем начале. Но прометеевское начало есть не только предвидящее, это прежде всего героическое, творчески активное начало, и в нем побеждается меланхолия и ужас будущего, как необходимости и обреченности. Память есть глубочайшее онтологическое начало в человеке, которым связывается и держится единство личности. Но в падшем мире человек не мог бы существовать, если бы не было забвения, потери памяти в отношении к многому. Память обо всем, о прошлом и будущем разрушила бы человека, он не выдержал бы этой памяти. И забвение приходит, как освобождение и облегчение. Человек постоянно хочет забыться, забыть о прошлом и будущем. Это ему плохо удается, удаются лишь короткие мгновения, но самая потребность в забвении свидетельствует о смертельной болезни времени. Есть люди прошлого, люди будущего, люди вечного. Большинство людей живет в тех или иных разорванных частях времени, и лишь немногие прорываются к вечности, т. е. преодолевают болезнь времени. Пророки обращены к будущему, но они прозревают его только потому, что они в духе преодолевают время, судят о времени из вечности. В духе меняется измерение времени, время угасает и наступает вечность. Очень распространено заблуждение, в силу которого прошлое принимается за вечное. В действительности в прошлом было вечное, была частичная приобщенность к вечности, и это вечное входит в настоящее и в будущее. Но в прошлом, в настоящем прошлом было много тленного, преходящего, дурного, гораздо больше, чем вечного. Оно может исчезнуть в преображенном воспоминании. Но консервативное сознание, идеализирующее в своем настоящем прошлое, принимает его за вечное. Также ошибочно сознание, которое думает, что в прошлом не было приобщения к вечности и что вечное раскроется лишь в будущем.

Прошлое и будущее, разорванные части больного времени, не имеют преимущества в отношении к вечности. Священное находится внутри мгновения, приобщенного к вечности, а не в объективированных социальных образованиях прошлого и будущего. Будущее имеет то преимущество, что в отношении к нему раскрывается свобода, что оно может активно твориться. Это есть преодоление детерминизма, связанного с прошлым, в отношении к будущему. Но необходимо раскрыть свободу и в отношении к прошлому, т. е. возможность обращения времени[7]. В религиозном сознании это есть проблема Воскресения.- Это есть проблема "философии общего дела" Н. Федорова. Это есть победа над смертоносностью времени. "Le temps retrouve" может быть лишь победой над болезнью времени, не движением к прошлому или будущему. Выздоровевшее время есть вечность. И вся творческая активность, творящая новое, должна быть направлена не на будущее, которое предполагает заботу и страх и не преодолевает окончательно детерминизма, а к вечности. Это есть движение, обратное ускорению времени. Оно отличается и от ускорения времени, связанного с техникой, и от печали и меланхолии, связанной с пассивно-эмоциональным переживанием смертоносного времени. Это есть победа духа.

Онтологически нет прошлого, как нет и будущего, а есть лишь вечно творимое настоящее. Наше отношение к времени целиком меняется в зависимости от творчества. Если забота, по Гейдеггеру, овременяет бытие, то творчество может освобождать его от власти времени. Продукты творчества протягиваются вниз и оказьвваются отнесенными к какому-нибудь отрезку времени - прошлому, настоящему или будущему. Но самый творческий взлет выходит из времени и развременяет существование. Самое время и все происходящее во времени есть лишь проекция пережитого в мгновении, времени не принадлежащем. Будущее есть проекция вовне или пережитой заботы, как результата падшести мира, или творческого акта, протянутого в своих результатах к падшему миру. Проекция во времени, овременение, как и проекция в пространстве, опространствование существования есть объективация. Объективированный мир - временной и пространственный. И время во внутренней судьбе человеческого существования иное значит, чем в мире объективированном. Что человеческая судьба представляется зависящей от времени, это принадлежит вторичному плану. Первично, что время зависит от человеческой судьбы, от изменения и переживания событий в этой судьбе. Теологическое учение о сотворении мира во времени принадлежит уже объективации, оно не открывает первичной истины. Это наивно-реалистический взгляд. Не грехопадение произошло во времени, а время явилось результатом грехопадения. Миротворение есть антиномия для мысли. Мир не мог начаться во времени и мир не мог быть вечным. Антиномия эта, как все антиномии, порождается объективацией. Мы мыслим творение мира в объекте, в объективированном мире, в объективированном времени. Но когда мир вбирается во внутреннее существование, в дух, все представляется иначе. Тогда Миротворение не представляется более подчиненным категории времени. Миротворение - вечно. Время есть падшесть в судьбе мира. Но неверно было бы сказать, что только падшесть. Время есть также продукт движения, активности, творчества, но ущербленных и притянутых вниз. Время принадлежит внутреннему плану существования, и когда оно мыслится объективированным, то есть лишь проекция вовне происходящего внутри. Величайшая трагедия человеческого существования порождается тем, что акт, совершенный в мгновении настоящего, связывает на будущее, на всю жизнь, может быть, на вечность. Это и есть ужас объективации совершенного акта, который сам по себе такой объективации не имеет в виду. С этим связана проблема обетов, обетов верности, обетов монашеских, обетов брачных, обетов в орденах и др. Это и есть проблема судьбы, проецированной в будущее. К этому мы еще вернемся. Переживание божественной полноты мгновения есть величайшая мечта человека и величайшее его достижение. Вся мудрость Гете, вся значительность его жизненной судьбы связана с этим его даром переживать полноту мгновения, с этой его способностью видеть божественное целое в самой малой части космической жизни. Так преодолевал он по-своему болезнь времени. Время для моего существования первичнее пространства, и пространство в моем существовании предполагает время. Поэтому научная теория о том, что время есть четвертое измерение пространства, не имеет метафизического значения. Ее значение остается лишь для мира объективации. Можно, конечно, сказать, что события предполагают четвертое измерение пространства, они не могут происходить в трех измерениях. Но для философии существования время, прежде всего, а затем и пространство есть порождение событий, актов в глубине бытия, до всякой объективации. Первичный акт не предполагает ни времени, ни пространства, он порождает время и пространство. Совершенно так же первичный акт в человеческом существовании не предполагает детерминации причинной обусловленности. Всякая детерминация и всякое причинное отношение есть продукт объективации, они существуют лишь в мире объектов. В творящем субъекте нет детерминации и причинности. Об этом еще впереди. Мы увидим, что последняя проблема, связанная с временем, есть проблема смерти. Смерть несет с собой время, и смерть происходит во времени. Страх будущего есть прежде всего страх смерти. Смерть есть событие внутри самой жизни, и смерть есть конец жизни. Но смерть есть предельный результат объективации. Смерть есть событие во времени, в объекте, а не в субъекте и не в его внутреннем существовании, где она есть лишь момент внутренней судьбы в вечности. Прошлое со всеми умершими поколениями представляется нам не существующим, только когда оно воспринимается как объект и когда мы сами представляемся принадлежащими к объектам. Память есть знак, поданный из внутреннего существования, о том, что ни одно существо и ни одно существование не принадлежит лишь к миру объектов, но принадлежит к иному порядку. Предание есть борьба с властью времени, есть приобщение к тайне истории. Но возвращение прошлого и увековечение прошлого потому только, что оно было, менее всего означает победу над смертью, царящей в объективированном мире. Это означает власть времени. И самое страшное видение непобежденного царства времени, овремененного бытия есть видение вечного возвращения у Ницше.

2. Время и познание. Припоминание. Время, движение и изменение. Ускорение времени и техника

Познание связано со временем. Оно есть выход из данного времени. Платон учил о познании как припоминании. Это значит, что познание есть победа над властью времени. Связь познания и времени видна на примере истории, которая есть наука о том, чего нет, что не принадлежит действительности, чего нельзя уже нигде встретить. История не только человека, но и всего мера есть наука о том, что было, но чего уже нет. Реальность предмета исторической науки определяется тем, что прошлое, которого нет, когда-то было. Возможность исторического познания определяется тем, что в настоящем остались следы прошлого, что что-то от прошлого есть составная часть настоящего. Но эти памятники прошлого, присутствующие в настоящем, совсем не есть то, что было. Тут нужно повторить то, что было сказано: прошлого в прошлом никогда не было. Реально-онтологическое отношение к прошлому связано с памятью и припоминанием. Память есть онтологическое сопротивление власти времени. Только память и знает внутреннюю тайну прошлого, она есть действие вечности во времени. Сознание "я" связано с памятью", и через память, через ее метафизическую глубину раскрывается, что вся история прошлого происходит со мной, в моем глубинном слое. К истории, как ко всему, возможно двоякое отношение. История есть объективация, и историческая наука исследует прошлое, как объект. История оказывается так же отнесенной к объективному миру, как и природа. Но история принадлежит также миру внутреннего существования, она есть событие духа. И история, как внутреннее существование, познается через онтологическую память, через приобщение к прошлому в активном припоминании. Для этого прошлое я должен познавать, как мое собственное прошлое, как праисторию моего духа. Тогда прошлое становится составной частью моего настоящего, т. е. преодолевается разрыв времени. Познание есть припоминание, когда оно направлено на реальность, которая не дана в непосредственном чувственном опыте, т. е. не помещена в тот кусок разорванного времени, который мы называем настоящим. Но так как большая часть нашего познания не имеет своим источником непосредственный чувственный опыт, то оно связано с припоминанием, как активностью духа. И так как память есть первичный факт личности и с ней связано единство "я", то припоминающее сознание есть вбирание всего мира и всей истории во внутреннее существование моего "я". История мира, история прошлого памятна мне, если она со мной произошла. Познание не может быть результатом незнания и не могло из незнания родиться. Познание необъяснимо эволюционно. Познание предполагает существование изначального знания вне времени, изначальной древней науки, которая припоминается. Познание есть приобщение к Логосу. Но таков лишь один из аспектов познания - платонический. Есть другой аспект познания. Познание есть не только припоминание, познание есть творчество. И это опять связано с проблемой времени. Познание есть также изменение бытия, событие внутри бытия, его просветление. Познание прошлого есть парадокс, потому что прошлого нет, и это познание есть познание того, чего нет. Но будущего тоже нет. Познание, как изменение бытия, обращено к будущему, т. е. к тому, чего еще нет и чего, может быть, и совсем не будет. Будущего может и не быть. Если возможно познание несуществующего прошлого через внутреннее припоминание, то возможно познание несуществующего будущего через пророчество. Тайна всякого пророчества, взятого в более широком смысле, чем смысл собственно религиозный, есть тайна преодоления времени, прорыв к вечному настоящему. Но это настоящее не неподвижное, а движущееся, вечно творимое. Будущее также может быть объективировано, и тогда оно делается предметом предвидения, научного предвидения. Научное предвидение возможно лишь относительно объектов, оно целиком подчинено детерминации. Пророчество же есть проникновение в тайну существования. Пророчество есть проникновение в будущее, как приобщенное к моему существованию. Но это всегда есть выход из власти времени, приобщение к вечному, настоящему. Когда это настоящее мыслится как неподвижное, то это означает его объективацию. В действительности существование всегда есть движение, изменение, творчество нового, но не в разорванном времени.

Парменид определил все учения, для которых сущность бытия неподвижна, и движение, изменение призрачно. Это понимание перешло и в христианскую теологию в традиционное учение о Боге. В сущности, познание с этой точки зрения необъяснимо. Познание есть новизна в бытии, есть движение, изменение, творчество, оно свидетельствует о том, что бытие нельзя мыслить неподвижно, ибо познание есть событие в бытии, и познание есть изменение в нем. Победа над временем, как в познании, так и в других актах духа, совсем не есть переход к неподвижной, неизменной вневременности. Наш мир есть незаконченный мир, он продолжает твориться. Для познания внутреннего существования мира мир не эволюционирует, а творится. Эволюционное изменение мира есть уже что-то вторичное, это изменение всегда детерминировано. Эволюция принадлежит миру объективации. Внутреннее же существование знает творчество, а не эволюцию, знает свободу, а не детерминацию, акты духа, а не причинность природных процессов. Эволюция происходит во времени и находится во власти времени. Но первичные акты духа порождают самое время. Есть изменения не обусловленные временем, а обусловливающие время. Время с происходящей в нем детерминированной эволюцией есть лишь проекция, объективация творческих изменений, возникающих внутри существования. Время есть как бы выпадение из вечности, и вместе с тем время находится внутри вечности. Движение, изменение зачинается не во времени, а в вечности. В вечности творится мир, но это творчество мира не есть детерминация. Детерминация возникает лишь в мире объективированном, вторичном. Объективированный мир находится во власти времени, времени, распавшемся на прошлое, настоящее и будущее, находится во власти того, чего в сущности нет. И в этом мире самая вечность представляется как бесконечность времени. Отсутствие конца во времени кажется бесконечным временем.

Объективированный мир связан с математическим временем и с математической бесконечностью. Математическое время измеряется числом, с ним связаны часы, календарь. Это иное время, чем время внутренней судьбы человека. Но судьба человека выброшена в мир и объективирована. Поэтому она подчинена математически делимому времени, подчинена часам, календарю. Только в духе угасает время, измеряемое числом. Двойственность времени особенно ясна в отношении к мгновению. Мгновение имеет два совершенно разных смысла. Мгновение есть математически малая часть времени, оно математически делимо, оно вставлено в течение времени от настоящего к будущему. Это один из аспектов мгновения настоящего, при котором нельзя дойти до мгновения неделимого и подчиненного уже числу. Но есть другой аспект. Есть мгновение, которое не принадлежит уже подчиненному числу, делимому времени, которое не распадается на прошлое и будущее, которое принадлежит вневременному настоящему, которое неделимо и входит в вечность. Augenblick[8] у Киркегардта есть такое мгновение. Эта проблема приобретает особую остроту и интерес в нашу техническую эпоху. Для технической эпохи характерна скорость. Происходит бешеное ускорение времени. Жизнь человека подчинена этому ускоряющемуся времени. Каждое мгновение не имеет ценности и полноты в себе, на нем нельзя задержаться, оно должно быть как можно скорее заменено следующим мгновением. Каждое мгновение есть лишь средство для следующего за ним мгновения. Каждое мгновение бесконечно делимо, и в этой бесконечной делимости нельзя ухватить ничего ценного в себе. Техническая эпоха целиком устремлена к будущему, но это будущее целиком детерминировано процессом, происходящим во времени. "Я" не имеет времени сознать себя свободным творцом будущего. Оно уносится бешеным потоком времени. Это есть как бы новый эон времени. Скорость, созданная механизацией и машинизацией, разрушительна для "я", для его единства и внутренней сосредоточенности[9]. Механизация и машинизация есть крайняя форма объективации человеческого существования, выбрасывания его вовне, в чуждый и холодный мир. Этот мир создан человеком, но человек не находит себя в нем. "Я" разлагается и дробится в ускоряющемся времени, оно также разлагается и дробится, как и самое время, как и каждое мгновение времени. У него не остается неразложимого настоящего полноценного мгновения. Цельность и единство "я" связаны с цельностью и единством неразложимого настоящего, полноценного мгновения, которое не есть уже средство для последующего мгновения. Но это значит, что цельность, единство и углубленность "я" предполагает созерцание. Полноценное, неразложимое мгновение есть мгновение созерцания, несогласного быть средством для последующего мгновения, приобщение к вечности. "Я" предполагает активность, без активности и творчества нет "я", это принадлежит к конституирующим его признакам. Но "я" предполагает также созерцание, без созерцания нет сосредоточенности, углубленности, цельности "я", оно выбрасывается вовне в своей активности и объективируется, т. е. отпадает от собственного существования. Созерцание так же необходимо для претворения "я" в личность, как и творческая активность. Существование моего "я" есть движение и изменение, активность и создание нового, не бывшего. Но оно есть также созерцание, углубление, сосредоточенность, выход из времени, погружение в мгновение. Без этой созерцательности "я" потерялось бы в космической бесконечности. Мое существование, выброшенное в мир, вступает в бесконечный космос, в движение всех частей мира, всюду воздействует на него бесконечность (не вечность), нигде нет покоя и изоляции. Эта зависимость моего существования от бесконечной космической жизни в XIX веке считалась обоснованием детерминизма. Современная наука и философия смотрят иначе. Они скорее склонны видеть в этом постоянном воздействии космической бесконечности, в этом движении всех частей мира источник индетерминации. Современная наука склоняется к тому, что называют статистическим пониманием законов природы, к признанию роли случая[10]. Судьба определяется случайностями, а не детерминируется законами природы. Но индетерминизм, к которому склоняется современная физика, готовый признать чуть ли не свободу воли атомов, нисколько не облегчает человеческой судьбы в мире. Этот индетерминизм может быть не менее роковым для человека, чем детерминизм. Закон относительности многое переворачивает в физической концепции мира и разрушает старый научный детерминизм. Но он еще более подтверждает печальность человеческого существования, выброшенного в объективированный мир. Болезнь времени, поразившая мир падший, подтверждается всеми современными научными, физико-математическими теориями о времени. Эта болезнь доводится до крайней напряженности технизацией и механизацией жизни. Понять же происходящее можно лишь изнутри философии человеческого существования.

3. Время и судьба. Время, свобода и детерминизм. Время и конец. Время и бесконечность

Время связано с судьбой и внутренне воспринимается как судьба. Время в конце концов становится проблемой эсхатологической. Христианское мировоззрение, в отличие от мировоззрения индусского и греческого, признает смысл времени. Смысл времени есть смысл истории, истории моей и истории мировой. Существование - в вечности, но, как верно говорит Ясперс, время есть смысл существования. И время понятно лишь через человеческую судьбу. Христианство необычайно интенсифицировало время, сузило его в одной точке, из которой результаты всякого акта распространяются на всю вечность. Этой необычайной интенсификации времени противоположно учение о перевоплощении душ, в котором время разжижается и за всякое время отвечает время, а не вечность. Интенсификация времени означает возможность выхода внутри мгновения времени к вечности, к событиям, имеющим вечный, а не только временный смысл. Но ответственность на все времена, на вечность за совершенное и происходящее в каком-либо отрезке времени, хотя бы этим отрезком была вся наша жизнь от рождения до смерти, есть, конечно, несправедливость. В каждом отрезке времени, изолированном в себе, человек не имеет ни полноты опыта, ни знания, ни достаточной широты кругозора, которая делала бы его сознательно ответственным не на время, а на вечность. Ответственность на веки веков за один момент времени существует лишь в том случае, если этот момент не есть отрезок времени, а есть приобщение к вечности, выход из времени. Вечное не может быть вмещено человеком ни в каком отрезке времени, ибо оно означает выход из времени в вечность. Но тогда проблема ставится совершенно иначе. Представить себе судьбу человека, его эсхатологию в перспективе времени, переходящем в вечность, когда зо один отрезок времени отвечают все времена, вечность, есть объективация человеческой судьбы, выбрасывание ее изнутри вовне, из глубины на поверхность. Это есть натурализация эсхатологии. Такая объективация и натурализация свойственна традиционным эсхатологическим учениям. Время нужно для вечности не в перспективе объективации, которая знает лишь бесконечное время и не знает вневременной вечности, а в перспективе углубления времени внутрь вечности. Это углубление и происходит в мгновении, которое не есть уже отрезок времени и не может быть заменено следующим мгновением, т. е. качественно своеобразно и неразложимо. Но результат такого переживания мгновения не может быть объективирован в будущее время, в бесконечное время. Возможно два отношения к времени: переживание настоящего без всякой мысли и рефлексии о будущем и вечном и переживание настоящего как вечного. Первое отношение ко времени предполагает забвение, ослабление памяти, с которой связано существо личности. Забыться в мгновении - так определяется иногда это отношение к времени. При этом мгновение, в котором забываются, может совсем не обладать особенной ценностью, оно может, например, означать, что человек напился пьян или опьянен какой-либо страстью, менее всего вводящей в вечность. Второе отношение ко времени означает преодоление болезни времени, и оно вводит в вечность. Это не есть мгновение, в котором человек забывается, наоборот, это есть мгновение, в котором переживается особенная полнота, в котором не забвение изолирует часть целого жизни, а память освещает целое жизни, которое обладает полноценностью. Страх и ужас будущего преодолевается легкомыслием и глубокомыслием. Переживание греха и зла в каком-либо отрезке времени не есть переживание полноты и не относимо к полноте человеческой судьбы, оно всегда есть переживание частичное и оторванное, всегда изолирует часть от целого. Но именно ввиду этой частичности и изолированности нет тут окончательного решения человеческой судьбы. Мгновение, в котором создается зло, остается во власти времени, оно не вводит в вечность, хотя бы эта вечность называлась адом. Прошлое и будущее представляются нам фатальными лишь потому, что мы объективируем время, что прошлое и будущее представляются нам объектами, которым мы соподчинены. Но онтологически не существует такого объективированного прошлого и будущего, оно "субъективно" и есть лишь составная часть внутреннего существования. Традиционное учение о рае и аде целиком находится во власти объективации.

Прошлое представляется нам детерминированным, и только о прошлом и можно говорить, что оно детерминировано. Но детерминированность прошлого есть объективация, выбрасывание вовне того, что совершается внутри. Когда внутренние акты объективируются, они представляются нам детерминированным рядом, эволюцией и пр. О будущем же совсем нельзя сказать, что оно детерминировано. Будущее может переживаться или как свобода, или как судьба. Судьба не есть детерминизм, в судьбу включена и моя свобода. Я говорил уже, что современная наука, современная физика с теорией квант и прерывности приходит к индетерминизму и к отрицанию законов природы, как их понимали в XIX веке[11]. В жизни огромную роль играет случай, который не может быть вставлен ни в какой детерминированный ряд. Случай гораздо более связан со свободой, чем законы природы[12]. Случай переживает "я" или как свободу произвола, или как судьбу, фатум. Случайная встреча с каким-нибудь человеком, которая оставит влияние на всю жизнь, может переживаться как свобода, как фатум и как обнаружение высшего смысла, как знак из иного мира, но никогда не может переживаться как детерминизм. Так раскрывается связь времени со свободой. Этой связи не понимал детерминистический эволюционизм. Время есть потому, что есть изменение. Изменение же есть всегда акт, совершенный внутри бытия, который лишь в объективации представляется детерминированным рядом, эволюцией или инволюцией. Но есть ли изменение измена, измена вечности? Так иногда думают. Так думают особенно те, которые хотят сохранить веру в неизменный порядок природы и общества. Но такого неизменного порядка не существует, он есть лишь ступень объективации, которая может расплавиться и исчезнуть от совершенных творческих актов. Изменение не есть изменение вечности, т. е. по своему принципу не есть измена. Изменение относится не к вечному, а к прошлому времени, которое иллюзорно представляется вечным. Преображение мира, новое небо и новая земля, конечно, будут величайшим, радикальным, изменением. И это ожидание свидетельствует о том, что никакого вечного порядка во времени не существует. Отношение личности ко времени есть парадокс, который связан с тем, что личность есть изменение, вечное творчество, задача, и вместе с тем личность неизменна, она пребывает в своем единстве, в своем единственном образе во всех изменениях. Поэтому личность связана со временем, она реализует себя во времени, ей нужно время, чтобы себя реализовать, и вместе с тем она не выносит времени, время ранит личность, как ранит всякая объектность. Изменение в существовании личности предполагает трансцендирование. Опыт трансцендентного внутри существования есть трансцендирование, а не извне данная объективная трансцендентность. Объективная трансцендентность существует лишь во вторичном плане объективации, она не существует в плане первичном. Трансцендентное допустимо лишь как тайна, к которой я приобщаюсь в имманентном процессе жизни. Это приобщение есть трансцендирование. Для него лишь в объективации нужно время, внутри же существования трансцендирование погружено в вечность. Мы приближаемся к проблеме Апокалипсиса как проблеме времени.

Апокалипсис потому так трудно понять и потому так неудовлетворительны все попытки его истолкования, что он и есть откровение о парадоксе времени. Такова, впрочем, всякая эсхатология. Это есть столкновение времени и вечности, порождающее непреодолимые противоречия. Апокалипсис истолковывается в двух разных направлениях - в перспективах будущего, т. е. времени, и в перспективах вечности, т. е. вневременного и сверхвременного. Когда мы ставим проблему конца вещей, конца мира и конца человека, то спрашивается, наступит ли этот конец во времени, т. е. в будущем, или он означает рассмотрение всех вещей, судьбы мира и человека вне перспектив времени, т. е. вне будущего. Парадокс Апокалипсиса в отношении к времени может быть так выражен: наступит конец времени и времен, времени больше не будет, и этот конец наступит во времени, наступит в будущем. Поэтому все, что символически открывается в Апокалипсисе, - посюсторонне и потусторонне, в истории и за пределами истории, еще в нашем времени и в сверхвременном, в вечности. Невозможно выразить переход от времени к вечности, выразить конец времени. Конец времени отнесен к тому отрезку нашего разорванного времени, которое мы зовем будущим. В будущем будет конец времени. Но это невозможно мыслить непротиворечиво и последовательно. Конец времени есть также снятие всякого будущего, всякой перспективы будущего. То будущее, которое будет до наступления конца времени, есть еще объективированное привычное будущее нашего времени. Но ни в одной точке этого будущего нельзя мыслить срыва времени, перехода к сверхвременному, наступления конца времени. Конец времени будет уже не в будущем, не во времени, в ином плане. Перспектива будущего всегда есть объективация. Но невозможно мыслить конец времени как объективацию. Конец времени и есть конец объективации, переход к внутреннему существованию, к жизни духа. Для христианской эсхатологии создается непреодолимое затруднение, которое лишь затушевывается в догматической рационализации и объективации. Остается непонятной судьба человека после смерти до конца мира. Как согласовать конец и воскресение индивидуально-личное и конец и воскресение всего мира? Это есть все тот же основной парадокс времени, парадокс будущего, объективированного будущего. То, что мы называем вечной жизнью, совсем не есть будущая жизнь. Для Гейдеггера овременение бытия определяется заботой[13]. Основа категории Dasein в конечности времени, в бытии к смерти. Забота есть бытие к смерти. Смерть есть бытие к концу. У Гейдеггера как будто нет другой перспективы для Existenz. Этим определяется глубокий пессимизм его философии. Он не знает вечности. Впрочем, вечности не знает и Бергсон, несмотря на оптимистический характер его философии, duree не есть вечность[14]. Вечность противоположна и кошмару бесконечного времени, и кошмару конечного времени. Время, как мы уже говорили, есть отношение реальности к реальностям, и потому оно предполагает изменение реальностей и их отношений. Конец есть смерть. Смерть связана со временем и пространством. Но конец есть смерть именно потому, что время бесконечно. Если бы наступил конец времени, что противоположно конечности, то смерти больше бы не было. Есть две бесконечности - бесконечность как количество и сумма и бесконечность как качество. Целая бесконечность может мыслиться как количество и сумма и может мыслиться как качество. Количественная бесконечность несет с собою смерть, она утверждает время без конца. Качественная бесконечность несет с собой победу над смертью, она утверждает конец времени, излечение от болезни времени. Некоторые философы, например Ренувье, считают совершенство конечным, бесконечность же несовершенством. Это античный взгляд. Он верен, если иметь в виду количественную бесконечность, но не верен, если иметь в виду качественную бесконечность. Вечность, которая есть качественная бесконечность, есть разрешение парадокса времени и излечение болезни времени. Но вечность означает выход из объективации. В мире объективированном раскрывается лишь количественная бесконечность, лишь делимое и суммируемое, т. е. математически измеримое время. Внутри существования не объективируемое время не имеет математического измерения. Интенсивность переживаний изменяет характер времени и по-иному его измеряет. Это каждый знает по своему опыту. Счастливые часов не наблюдают. Сильное страдание переживается как вечная адская мука. Каждый знает, как может удлиняться и укорачиваться время в зависимости от интенсивности жизни, от событий человеческого существования. Математическая измеримость времени теряет значение, и человеческое существование выходит из власти часов и календаря. Мы так держимся за наблюдение часов, потому что не очень счастливы и слишком часто несчастны. Также в творческом вдохновении время не измеряется математически. Это всегда значит, что вечность прорывается во время, вторгается в него и определяет его течение. Все, что не вечно, не от вечности и не для вечности, не имеет настоящей цены и должно исчезнуть, будущее несет ему смерть, конец во времени, противоположный концу времени. Время вне вечности и есть отпадение от вечности. И вместе с тем время есть момент вечности и потому только время и имеет смысл. Это есть обоюдоострый парадокс времени, который невозможно мыслить беспротиворечиво в категории времени.

Два вопроса мучат человека и одинаково важны для понимания всех остальных вопросов - происхождение, истоки, глубинная основа и будущее, исход, конец. Эти два вопроса неразрывно связаны со временем и свидепрвьствуют о том, что время есть внутренняя судьба человека, которая лишь представляется объективированной вовне. Но начало и конец, происхождение и исход выходят за пределы времени. Человеческое существование ниспало во время, и оно выходит из времени, оно во времени лишь в середине пути. Середина человеческого существования подвержена болезни времени, и эта болезнь к смерти. Поэтому время вызывает в нас чувство тоски и печали, тоски и печали в отношении к прошлому, тоски и печали в отношении к будущему. Ужас будущего переходил в ужас смерти, ужас смерти переходит в ужас ада. Но это всеода ужас перед судьбой во времени, перед отсутствием конца во времени, т. е. ужас безвыходной объективации, бесконечной объективации. Будущее страшно не как акт, а как объект, не как то, что мы творим, а как то, что с нами произойдет. Есть два переживания будущего - будущего как надежды и будущего как страха и ужаса. Каждый человек переживает свой личный Апокалипсис, к которому также относится основной парадокс времени и вечности, конечности и бесконечности. Апокалипсис этот есть откровение о реализации личности. И мы приходим к заключительной проблеме личности.

[1] См. Bergson. "Essais sur les donnees immediates de la conscience"* и Heidegger "Sein und Zeit".

[2] См. Bertrand Russell "Introduction a la philosophie des mathematique"* и Brunschvicg "Les etapes de la philosophie mathematique".

[3] длительность (фр.)

[4] См. мою книгу "Смысл истории".

[5] См. "Les Confessions de Saint Augustin", Livre onzieme"*.

[6] См. книгу Eberhard Grisebach "Gegenwart. Eine kritische Ethik"**. Гризбах, находящийся под влиянием Киркегардта и диалектической теологии, ставит проблему о "настоящем", но иначе, чем я.

[7] См. любопытную книгу В. Муравьева "Овладение временем"*, написанную под влиянием идей Н. Федорова.

[8] мгновение (нем.).

[9] См. мою статью "Человек и машина" в журнале "Путь", № 38*.

[10] См. Emil Borel "Le Hasard"**.

[11] См. сборник "Continu et discontinu" в "Cahiers de la nouvelle journee" со статьями Chevalier, Louis de Broglie, Vialleton, Е. Le Roy и др. См. также Jevet. "La structure des nouvelles theories physiques"*.

[12] См. Е. Boutroux "De la contingence des lois de la nature"**.

[13] См. цитированную книгу Гейдеггера.

[14] См. недавно вышедшую книгу A. Eggenspieler "Duree et instant"*.

РАЗМЫШЛЕНИЕ V. Личность, общество и общение

1. Я и личность. Индивидуум и личность. Личность и вещь. Личность и объект

Проблема личности есть основная проблема экзистенциальной философии[1]. Я говорю "я" раньше, чем сознал себя личностью. "Я" первично и недифференцированно, оно не предполагает учения о личности. "Я" есть изначальная данность, личность же есть заданность. Я должен реализовать в себе личность, и эта реализация есть неустанная борьба. Сознание личности и реализация личности болезненны. Личность есть боль, и многие соглашаются на потерю в себе личности, так как не выносят этой боли. Самая идея ада связана с удержанием личности. Безличное бытие не знает ада. Личность не тождественна индивидууму[2]. Индивидуум есть категория натуралистическая, биологическая. Не только животное или растение есть индивидуум, но и алмаз, стакан, карандаш. Личность же есть категория духовная, а не натуралистическая, она принадлежит плану духа, а не плану природы, она образуется прорывом духа в природу. Личности нет без работы духа над душевным и телесным составом человека. Человек может иметь яркую индивидуальность и не иметь личности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безличны, не способны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реализация личности. Мы говорим: у этого человека нет личности, но не можем сказать: у этого человека нет индивидуальности. Мен де Биран и Равессон учили о связи личности с усилием. Усилие же это связано с болью. Личность есть усилие, не определяемое внешней средой. Личность не есть природа, как Бог не есть природа. Одно с другим связано, ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке. Личность предполагает существование сверхличного. Личности нет, если нет ничего выше личности. Тогда личность лишается своего ценностного содержания, которое связано с сверхличным. Личность есть прежде всего смысловая категория, она есть обнаружение смысла существования. Между тем как индивидуум не предполагает непременно такого обнаружения смысла, такого раскрытия ценности. Личность совсем не есть субстанция. Понимание личности как субстанции есть натуралистическое понимание личности, и оно чуждо экзистенциальной философии. М. Шелер более правильно определяет личность как единство актов и возможность актов[3]. Личность может быть определена как единство в многообразии, единство сложное, духовно-душевно-телесное. Отвлеченное духовное единство без сложного многообразия не есть личность. Личность целостна, в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя. Личность есть также сохранение цельности и единства, сохранение все того же единого, неповторимого образа в постоянном изменении, творчестве и активности. Тождество и индивидуальность тела сохраняется при полном изменении материального состава. Личность предполагает существование темного, страстного, иррационального начала, способность к сильным эмоциям и аффектам и вместе с тем постоянную победу над этим началом. Личность имеет бессознательную основу, но предполагает обостренное самосознание, сознание единства в изменениях. Личность должна быть открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту, и вместе с тем она не должна, не может растворяться в космосе и обществе. Персонализм противоположен космическому и социальному пантеизму. Но вместе с тем человеческая личность имеет космическую основу и содержание. Личность не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, она обладает самоценностью, она не может быть обращена в средство. Это - этическая аксиома. Кант выразил тут вечную истину, но выразил ее чисто формально. С натуралистической точки зрения личность представляется очень малой, бесконечно малой частью природы, с социологической точки зрения она представляется очень малой частью общества[4]. С точки зрения философии существования и философии духа личность нельзя понимать как частное и индивидуальное в противоположность общему и универсальному. Это противоположение, характерное для природной и социальной жизни, в личности снимается. Сверхличное конструирует личность, "общее" обосновывает в ней "частное", и никогда сверхличное и "общее" не делает личность и "частное" своим средством. В этом тайна существования личности, сопряжения в ней противоположностей. Неверен тот органический универсализм, для которого личность есть часть мира. При таком взгляде на самую личность устанавливается совсем не органический взгляд. Все органические теории общества - антиперсоналистичны и превращают личность в орган целого. Отношение между частью и целым нужно понимать не натуралистически, а аксиологически. Личность всегда, есть целое, а не часть, и это целое дано внутри существования, а не во внешнем природном мире. Личность не есть объект и не принадлежит объективированному миру, в котором ее нельзя найти. Можно сказать, что личность вне-мирна. Встреча с личностью для меня есть встреча с "ты", а не с объектом. Личность не есть объект, не есть вещь, не есть натуральная субстанция, личность не есть и объективация психической жизни, изучаемой психологической наукой. И когда в мире победит образ личности, объективации больше не будет, объектность исчезнет. Личность есть образ, имеет образ, образ же целостен и не может быть частью. Личность есть реализация в природном индивидууме его идеи. Божьего замысла о нем. Личность предполагает творчество и борьбу за себя. Личность есть дух и потому противоположна вещи и вещности, противоположна явлениям природы. В личности открывается не мир вещей, а мир конкретных живых людей, живых существ и их экзистенциальных отношений и общений. Личность предполагает прерывность, не терпит монизма. Личность совсем не имеет обязательной связи с психофизической организацией и с сознанием, она вкоренена в ином порядке. Личность имеет единую биографию, она имеет "историю". Существование всегда исторично. Противоположение личности и вещи есть основа персоналистической философии В. Штерна, которая, впрочем, не может быть названа экзистенциальной философией и носит рационалистический характер.

В. Штерн предлагает заменить старую проблему "дух и материя" проблемой "личность и вещь" (Person und Sache[5]). Личность он определяет как такое существующее, которое, несмотря на множество частей, образует своеобразное и ценное единство и, несмотря на множество частных функций, образует единую, целестремительную самостоятельность. Вещь же он определяет как такое существующее, которое из многих частей не образует реального своеобразного и ценного единства и не образует из частных функций единой, целестремительной самостоятельности. Это противопоставление у Штерна распространяется и на физическое и на психическое. Центральным в определении личности является у него, что личность есть unitas multiplex[6]. Личность есть целое, которое не есть сумма частей. Личность есть самоцель, вещь же есть цель для другого. Самостоятельная постановка целей и самостоятельность актов образует личность. Энтелехия есть целеустановка. Механизм есть лишь снизу увиденная энтелехия. Штерн строит целую иерархическую персоналистическую систему, в которой иерархия личностей входит одна в другую[7]. Нация, например, для него тоже личность, что есть главная ошибка его персоналистического иерархизма. Нация есть индивидуальность, но не личность. Бесспорно, Штерн уловил целый ряд признаков личности, отличающих ее от вещи. Но определение его, как, впрочем, и большая часть определений, остается рациональным, его учение о личности нельзя назвать экзистенциальным. Тайна личности не улавливается, персонализм оказывается не человеческим, категория личности применяется к не человеческим объектам и общностям. Есть еще один признак личности, отличающий ее от вещи, может быть, самый существенный - личность способна испытывать страдание и радость, она имеет для этого чувствилище, которого лишены сверхличные реальности. Очень существенно для личности переживание единой целостной судьбы. Это есть совершенно иррациональная сторона в существовании личности, между тем как самостоятельная постановка целей есть сторона рациональная. Главное в существовании личности совсем не то, что оно целесообразно, главное, что оно есть причиняющая боль судьба, антиномическое сопряжение свободы и предназначения, неотвратимости.

Очень странно, что по-латински persona значит маска и связана с театральным представлением. Личность есть прежде всего личина. В личине-маске человек не только себя приоткрывает, но он себя защищает от растерзания миром. Поэтому игра, театральность есть не только желание играть роль в жизни, но также желание охранить себя от окружающего мира, остаться самим собой в глубине[8]. Инстинкт театральности имеет двойной смысл. Он связан с тем, что человек всегда поставлен перед социальным множеством. В этом социальном множестве личность хочет занять положение, играть роль. Инстинкт театральности социален. Но в нем есть и другая сторона. "Я" превращается в другое "я", перевоплощается, личность надевает маску. И это всегда значит, что личность не выходит из одиночества в обществе, в природном сообщении людей. Играющий роль, надевающий маску остается одиноким. Преодоление одиночества в дионисических оргийных культах означало уничтожение личности. Одиночество преодолевается не в обществе, не в социальном множестве, как мире объективированном, а в общении, в духовном мире. В подлинном общении личность играет только свою собственную роль, играет себя, а не другого, не перевоплощается в другое "я", а, оставаясь собой, соединяется с "ты". В социальном множестве, как объекте, личность сплошь и рядом хочет играть чужую роль, перевоплощается в другого, теряет лицо и принимает личину. Социальное положение людей обыкновенно означает, что личность играет роль, надевает маску, перевоплощается в навязанный ей извне лик. В плане существования, когда нет объективации и социализации, личность хочет быть сама собой, лицо человека хочет быть отраженным хотя бы в одном другом человеческом лице, в "ты". Потребность в истинном отражении присуща личности, лицу. Лицо ищет зеркало, которое не было бы кривым. Нарциссизм в известном смысле присущ лицу. Таким зеркалом, которое истинно отражает лицо, бывает, как уже сказано, лицо любящего. Лицо предполагает истинное общение. Есть что-то мучительное в фотографии. В ней лицо отражается не в другом лице, не в любящем, а в безразличном объекте, т. е. объективируется, выпадает из истинного существования. Нет в мире ничего более значительного, более выражающего тайну существования, чем человеческое лицо[9]. Проблема личности прежде всего связана с проблемой лица. Лицо есть всегда разрыв и прерывность в объективированном мире, просвет из таинственного мира человеческого существования, отражающего существование божественное. Через лицо прежде всего личность приходит в общение с личностью. Восприятие лица совсем не есть восприятие физического явления, оно есть проникновение в душу и дух. Лицо свидетельствует о том, что человек есть целостное существо, не раздвоенное на дух и плоть, на душу и тело. Лицо значит, что дух победой сопротивление материи. Бергсон определяет тело как победу духа над сопротивлением материи. Это прежде всего должно быть отнесено к лицу. Выражение глаз не есть объект и не принадлежит к объективированному физическому миру, оно есть чистое обнаружение существования, есть явление духа в конкретном существовании. Над объектом возможно лишь господство, с лицом же возможно лишь общение. Личность есть, как верно выражается Штерн, мета-психо-физическое бытие.

"Я" может реализовать личность, стать личностью. Реализация личности всегда предполагает самоограничение, свободное подчинение сверхличному, творчество сверхличных ценностей, выход из себя в другого. "Я" может быть эгоцентрическим, самоутверждающимся, раздувающимся, неспособным выйти в другого. Эгоцентризм разрушает личность, он есть величайшее препятствие на путях реализации личности. Не быть поглощенным собой, быть обращенным к "ты" и к "мы" есть основное условие существования личности. Предельно эгоцентрический человек есть существо, лишенное личности, потерявшее чувство реальностей, живущее фантазмами, иллюзиями, призраками. Личность предполагает чувство реальностей и способность выходить к ним. Крайний индивидуализм есть отрицание личности. Личности присущ метафизически социальный элемент, она нуждается в общении с другими. Персоналистическая этика борется с эгоцентризмом[10]. Эгоцентризм менее всего означает поддержание тождества, единства личности. Наоборот, эгоцентризм может быть разрушением этого тождества, распадением на самоутверждающиеся мгновения, не связанные памятью. Память, столь существенная для тождества и единства личности, может отсутствовать у эгоцентрика. Память духовна, она есть усилие духа, сопротивляющееся распадению на дробные отрезки времени. Зло есть разложение целостности личности, причем разложившиеся части ведут автономное существование. Но злое не может создать своей новой злой целостной личности. Поэтому в человеке всегда остается и доброе. Борьба за личность есть борьба против "ячества", против помешательства на своем "я". Сумасшествие есть всегда помешательство на своем "я" и потеря функции реальности. Истерическая женщина обыкновенно помешана на своем "я" и поглощена им, но в ней более всего разрушена личность. Раздвоение личности есть результат эгоцентризма. Солипсизм, который в философии есть игра мысли и лишен серьезности, психологически есть предел отрицания личности. Если "я" есть все и если ничего, кроме моего "я", нет, то о личности не может быть и речи, проблема личности даже не ставится. Эгоизм может быть низменным, обыденным, но может быть и возвышенным, идеалистическим. Но возвышенный, идеалистический эгоизм тоже неблагоприятен для личности. Философский идеализм, как он раскрылся в немецкой философии начала XIX века, ведет к имперсонализму, в нем нет учения о личности. Это особенно ясно на учении Фихте о "я", которое, конечно, не есть человеческая личность.

Этот имперсонализм особенно зловещую форму принимает у Гегеля, в гегелевском учении о государстве. Совершенно несоединим с персонализмом никакой монизм. Самая идея личности предполагает дуалистический момент. Монистическое учение об универсальном "я" ничего общего не имеет с учением о личности. Персонализм есть редкое направление в философии[11]. Рационалистическое философское мышление всегда имело тенденцию к монизму. Тайна личности как будто бы наиболее непроницаема для философской мысли, и раскрытие ее наиболее предполагает откровение и питание откровением. Личноcть не есть, подобно индивидууму, природное явление, она не дана в природном порядке, в объективированном мире. Личность есть образ и подобие Божье и существует в этом качестве, личность принадлежит порядку духа, она раскрывается в судьбе существования. Антропоморфизм в богопознании, который может принимать ложные и искаженные формы, связан с судьбой личности, с подобием образа Божьего и образа человеческого. Но в этом раскрывается глубочайшая противоположность личности и эгоцентризма.

Христианство видит в сердце онтологическое ядро человеческой личности, видит не какую-то дифференцированную часть человеческой природы, а ее целость[12]. Но это есть и глубочайшая истина философского познания человека. Интеллект не может быть признан таким ядром человеческой личности. Да и современная психология и антропология не признают такой раздельности интеллектуальных, волевых, эмоциональных элементов человеческой природы. Сердце совсем не есть один из раздельных элементов, в сердце есть мудрость, сердце есть орган совести, которая есть верховный орган оценок. Для учения о личности очень важно еще различение двух разных смыслов, которые вкладываются в понятие личности. Личность есть разностное существо, существо своеобразное, не похожее ни на какое другое существо. Идея личности аристократична в том смысле, что она предполагает качественный отбор, не допускает смешения, есть качественное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос не о личности вообще, а о личности, имеющей особенное призвание и предназначение в мире, о личности, обладающей творческим даром, замечательной, великой, гениальной. Демократизация общества может быть очень неблагоприятна для личности, нивелировать личность, сводить всех к среднему уровню, может вырабатывать безличные личности. Есть соблазн прийти к тому выводу, что смысл истории и культуры заключается в выработке немногих, выдвигающихся из массы, качественно своеобразных, выдающихся, творчески одаренных личностей. Огромную же массу человечества можно при этом считать обреченной на безличность. При натуралистическом взгляде на мир и человека именно это решение проблемы личности наиболее правдоподобно. Но это не христианский взгляд. Всякий человек призван стать личностью, и ему должна быть предоставлена возможность стать личностью. Всякая человеческая личность обладает ценностью в себе и не может рассматриваться как средство. Все люди равны перед Богом и призваны к вечной жизни в Царстве Божьем. Этим нимало не отрицается глубокое неравенство людей в дарах и качествах, в призваниях и в высоте. Но равенство личностей есть равенство иерархическое, есть равенство разностных, не равных по своим качествам существ. Онтологическое неравенство людей определяется не их социальным положением, что есть извращение истинной иерархии, а их реальными человеческими качествами, достоинствами и дарами. Таким образом, вручении о личности сочетается элемент аристократический в элемент демократический. Демократическая метафизика сама по себе не понимает проблемы личности, и в этом ее не политическая, а духовная ложь.

2. Личность и общее. Личность и род. Личное и сверхличное. Монизм и плюрализм. Единое и множественное

Проблема личности связана также с традиционной проблемой реализма и номинализма, проблемой общего и частного. Принято думать, что для защиты личности благоприятен номинализм и не благоприятен реализм. Индивидуалистические течения европейской мысли были связаны с номинализмом. Греческая философия не понимала проблемы личности и проблемы индивидуального. Для платонизма индивидуальное существо происходит от прибавления небытия, освобождение же от небытия делает существо универсальным. Но этим платонизм как будто бы не допускает, что небытие может стать бытием. Проблема "общего" в философии в большинстве случаев была неверно поставлена, так как не было осознано, что она есть порождение объективации и социализации. "Общее" не экзистенциально, оно не существует, оно имеет в значительной степени социологический источник. То общее, которое противополагается индивидуальному, реально лишь постольку, поскольку оно само индивидуально и единично. Общее же, которое не индивидуально, носит логический, а не онтологический характер, и его логическое значение определяется ступенью общности сознаний без общения сознаний, т. е. в сущности имеет социологическую природу. Объективация, как много раз мы говорили, есть социализация. "Общее" создается социальностью, которая не есть общение. Общее устанавливает сходство и возможность сообщений. Но родственность и общность совсем не есть сходство и совсем не есть общее. С этим и связана проблема личности. При объективации и социализации начинает господствовать число. Сфера общего оказывается измеряемой числом. В обществе господствует закон большого числа. И это оказывается применимым и к познанию, которое окрашивается в цвет общества, т. е. социализировано. Там, где господствует число, где есть часть и целое, там есть объекты, но там закрыто существование, т. е. закрыт дух. Духовная жизнь не знает измерения числом, она знает лишь единичное, и в ней нет части и целого, индивидуального и общего. Киркегардт говорит, что религиозно индивидуум первее вида. Это было бы верно, если бы Киркегардт сказал "личность", ибо "индивидуум" и "вид" коррелятивны и относятся к одному плану. Для определения сущности личности очень важно, что она не есть часть, а целое и не может стать частью. Личность никогда не есть часть в отношении к чему-то "общему". Личность может представляться частью общества или чего-либо общего в объективации, когда ее существование выброшено вовне. Но во внутреннем своем существовании личность не есть часть рода, не есть часть природы, не есть часть общества. Личность есть дух и принадлежит духовному миру, в котором нет такого соотношения части и целого, индивидуального и общего. Одиночество личности как раз и связано с ущемленностью ее в природном и социальном мире, с превращением ее в объект. Личность призвана к творчеству в жизни социальной и космической. Духовно личность не одинока и предполагает другого и других, предполагает "ты" и "мы", но никогда не превращается в часть и средство. Одиночество возникает для "я", когда возникает объект. Одиночество только и может быть в мире объектности. К существованию личности до такой степени неприменима категория числа, что один человек-личность может быть больше, чем два человека, чем множество людей, чем общество и коллектив. Десять человек совсем не вдвое больше, чем пять человек, сто человек вовсе не в десять раз больше, чем десять человек. Категория личности есть главная категория нашего познания существования. Универсализм и партикуляризм одинаково ложные направления и одинаково порождены рационалистической ограниченностью мышления, подчиненного объективации. Только в царстве объектов представляется выбор между универсальным и партикулярным. Личность не есть частное и частичное. Это следует уж из того, что личность никогда не есть часть чего-то. Частичное не заключает в себе универсального, и ложь партикуляризма в том, что он выдает частичное за универсальное. Это один из главных соблазнов. Личность тем и отличается от всего частного и частичного, что она может заключать в себе универсальное содержание. Личность есть единство во множестве, охватывающее универсум. Поэтому существование личности есть парадокс для объективированного мира. Личность есть живое противоречие - противоречие между личным и социальным, между формой и содержанием, между конечным и бесконечным, между свободой и судьбой. Поэтому личность не может быть закончена, она не дана, как объект, она творится, создает себя, она динамична. Личность есть прежде всего антиномическое сочетание конечного и бесконечного. Личность потерялась бы, если бы в ней исчезли границы и сдерживающие формы, если бы она расплылась в космической бесконечности. Но личность не была бы образом и подобием Божьим, если бы она не вмещала в себя бесконечного содержания. Ничто частичное не могло бы вместить в себя этого бесконечного содержания, личность может это потому, что она не есть часть. В этом вся тайна личности. Единичная человеческая личность - точка пересечения многих миров, и она не может быть помещена ни в одну мировую систему целиком, она может принадлежать ей лишь частично. Личность принадлежит лишь частично системе социальной, государственной, внешне конфессиональной, лишь частично принадлежит и нашей космической системе. Существование личности многопланное. И та однопланность, которой требует всякий монизм, есть тирания и разрушение личности. Личность, как целое в себе, не принадлежит никакой единой системе и плану, но она всегда предполагает другое, к которому она выходит из себя. Последовательный номинализм не может обосновать учения о личности, потому что нигде не может остановить дробления, для него неуловима личность как целое, она дробится на части и миги.

Платонизм не есть персоналистическая философия, это - родовая философия. Христианское откровение о личности никогда не могло быть выражено в категориях греческой философии, тут открылось что-то совершенно новое. Также в индусской религиозной философии, в некоторых отношениях более глубокой, чем греческая, мы не находим настоящего учения о личности, хотя при обилии и разнообразии философских систем Индии монизм не был столь исключительно преобладающим, как чаcто думают[13]. Atman есть глубина самого себя, ядро личности. Brahman же есть безликое божественное. Но учение о Atrnan можно обернуть так, что оно станет учением о личности. В истории философской мысли, постоянно сталкивались монизм и плюрализм и очень трудно было сочетание того и другого. Проблема, в сущности, превращается в сочетание, учения об единой личности Бога с учением о множестве личностей человеческих. Только в христианстве это по-настоящему открывается и открывщееся оплодотворяет наше философское познание. Дильтей очень хорошо уговорит, что метафизическая наука есть исторически. ограниченный факт, а метафизическое сознание личности вечное[14]. Это метафизическое сознание личности не было адекватно выражено ни в какой рациональной метафизической теории. Проблема личности доступна лишь экзистенциальной философии. В мире объективном, природном и социальном, существуют разные ступени индивидуализации человечества. Национальность есть одна из ступеней этой индивидуализации. Человечество нельзя мыслить как абстрактное, бескачественное единство, оно есть качественное конкретное единство, в которое входят все ступени индивидуализации. Государство должно быть исключено из ступеней индивидуализации, оно не имеет онтологического значения, оно имеет лишь функциональное значение. Национальность же может быть признана такой ступенью. Но все реальные ценности, которые мы находим в объективированном ряду, - человечество, общество, национальность отличаются от живой, конкретной человеческой личности прежде всего тем, что не имеют чувствилища для страдания и радости. С точки зрения внутреннего существования и внутренней судьбы человека то, что представляется реальными целостями большими, чем сам человек, есть лишь ценности самой человеческой личности, лишь качественные ее содержания. Личность реализует свой образ через качественные ценности, связанные с ее отношением к той или иной социальной группе, обществу, национальности, человечеству. Но личность обладает гораздо большей силой онтологической реальности, чем те сверхличные реальности, которые в объективированном мире представляются наиболее сильными, именно в ней раскрывается образ и подобие Божье. С этим связана и проблема отношения между личностью и идеей. Личность может видеть смысл своего существования в служении идее и может жертвовать собой во имя идеи, иногда даже должна жертвовать собой. Но никак нельзя рассматривать личность как средство или орудие той или иной идеи. Наоборот, идея есть средство и орудие реализации личности, ее качественного роста и восхождения. Жертва и смерть во имя идеи есть качественное восхождение личности, реализация ее вечного образа. Именно в личности сосредоточена тайна бытия, тайна творения. В иерархии ценностей личность является ценностью верховной. Но верховная ценность личности предполагает в ней сверхличное содержание, которое никогда не делает личность своим орудием. Бог, который есть источник всех ценностей, не делает человеческой личности своим орудием. Общество, нация, государство делают человеческую личность своим орудием лишь вследствие темного, демониакального в них начала. Только в личности и через личность может раскрыться чистая, оригинальная совесть, и все подлежит суду этой совести, не подвергающейся объективации. В сверхличных, социальных образованиях совесть объективируется и замутняется. Экзистенциальная совесть раскрывается в борьбе с этими социальными внушениями и влияниями.

Мы приходим к проблеме отношения между личностью и гармонией и порядком целого. Можно ли рассматривать личность как средство для мирового порядка, для гармонии целого? Это античный, нехристианский взгляд, который усвоил себе Бл. Августин и который проник в христианское сознание и исказил его. Для Бл. Августина зло существует лишь в частях и оно исчезает в порядке и гармонии целого. С этой точки зрения ад представляется благим и справедливым, торжеством добра, мирового порядка и гармонии. Но это и есть не что иное, как окончательная тирания объективированного мира над тайной внутреннего существования, господство общего и родового над индивидуальным и личным. Нет ничего более антихристианского и античеловеческого. Идея мирового порядка и мировой гармонии лишена всякой нравственной и духовной ценности, которая всегда предполагает отношение к внутреннему существованию личности. "Мировой порядок" принадлежит целиком падшему объективированному миру, и против него справедливо восстает герой "Записок из подполья" и Иван Карамазов. Победа общего, родового, космического и социального целого в теоретической мысли и этике всегда была победой падшего объективированного мира. Так часто бывало в истории христианской мысли. Весь смысл человеческого существования связан с освобождением человека, личности от власти мира, государства, нации, отвлеченной мысли и идеи и с непосредственным подчинением живому Богу. И лишь после внутреннего и свободного подчинения Богу, который совсем не есть "общее", человеческая личность определяет изнутри свое отношение к сверхличным ценностям и реальным общностям. Для того чтобы личность определила себя и свое призвание социально, ее существование и совесть должны быть освобождены от гнета социальности, от извне давящего общего, родового и целого. Духовная личность совсем не входит в линию рода. Личность совсем не наследственна. Есть даже что-то мучительное в семейном, родовом сходстве лиц. Это сходство мучительно потому, что оно противоречит единичности, единственности и неповторимости всякой личности. Поэтому общество как общение личностей не может иметь своей первичной клеткой родовую семью, которая есть типическая форма объективации, первичным может быть в нем лишь духовное содружество. Природа развернувшейся и реализовавшей себя личности такова, что она не терпит подражания, не терпит внушений. Воспитание через внушение и подражание, которое в крайней форме практикуется в коммунизме, фашизме, национал-социализме, противно самому существу личности. Все это направлено не к реализации личности, а к реализации общего порядка и гармонии. Кошмарная идея "мирового порядка", для которого человеческая личность превращается в средство, есть космическая объективация греховного падения человека. Всякая идея, отнесенная к объективированному порядку, "превращается в тирана и раздавливает личность. И она же может стать источником восполнения личности, если она взята внутрь человеческого существования. Восхождение человека, освобождение его от подавленности миром объектов, есть замена родовых связей людей связями по духу, т. е. связями личными.

3. Личность и общество. Личность и масса. Личность и социальный аристократизм. Социальный персонализм. Личность и общение. Сообщение и общение (коммунион)

Проблема отношения личности и общества не есть только проблема социологии и социальной философии, это есть основная метафизическая проблема, проблема экзистенциальной философии. Мы видели, что в перспективе этой проблемы, проблемы общества или общения, могут быть рассматриваемы все основные проблемы познания. Познание стоит или под знаком общества и тогда оно имеет дело с миром объективации, или под знаком общения и тогда раскрывается тайна существования. То, что называют интуицией, есть не что иное, как общение, как обретение родственности. Тоска одиночества утоляется лишь в общении, не в обществе. Общность людей означает разные отношения личности в обществе и в общении. В общении общность есть часть личности, ее качество, в обществе личность есть часть общности. Социальная правда общения есть правда о личности, о ее выходе из одиночества. Реализация личности предполагает общение, общность. Личность имеет социальное содержание и призвание, но они не определяются обществом, они определяются изнутри к обществу. Личность остается верховной ценностью в социальной жизни. Общество не есть личность, как того хотят разного рода органические социальные учения, находящиеся во власти объективации. Общество есть сообщение людей, более или менее продолжительное и устойчивое, в падшем объективированном мире, и оно находится во власти закона большого числа, оно есть организация жизни масс. Но общество не есть еще общение и не дает выхода из одиночества. В мире объективированном общение и общность подменяются коллективом. Отношение между личностью и обществом представляется совершенно в другом свете в зависимости от того, смотрим ли мы на них извне, из природы и из социологии, или изнутри, из духа и из философии существования. Для позитивистической социологии личность есть часть общества и бесконечно малая его часть. Общество есть большой круг. В суждениях об отношении личности и общества применяются числовые, количественные критерии. Общество есть бесконечно большая сила, чем личность. Но количеством, числом и силой не решается вопрос о ценности. Изнутри, экзистенциально, из духа все переворачивается. Не личность есть часть общества, а общество есть часть личности, одно из ее качественных содержаний на путях ее реализации. Личность есть большой круг, а общество есть малый круг. Личность лишь частично принадлежит обществу. Винэ хорошо говорит, что общество есть не весь человек, а лишь все люди[15]. В личности есть глубина, которая совсем непроницаема для общества. Духовная жизнь личности не принадлежит обществу и не определяется обществом. В духовной жизни осуществляется общение, Царство Божье. Но духовная жизнь также объективируется в обществе, и тогда религия становится социальным фактом и Царство Божье становится социальным институтом. С этим связаны два источника религии, о которых говорит Бергсон[16]. Личность не может быть частью общества, потому что она не может быть частью чего-либо, она может быть лишь в общении с чем-либо. Самую крайнюю форму объективации представляет, конечно, государство. Для государства тайны личности не существует. И даже когда государство защищает права личности, то оно защищает права отвлеченной единицы, аНе конкретной личности. Государство не экзистенциально, в нем нет того элемента экзистенциальности, какой есть в национальности, оно абсолютно холодно. Государство есть лишь функция объективации, и оно наиболее противоположно общению. Общение не свойственно никаким государственным функциям, и оно всегда означает прорыв в них из иного порядка вещей. Тенниес делает различие между органическими общностями (Gemeinschaft), как семья, племя, народ, и обществом (Gesellschaft), идеологическим механическим образованием, как государство. Но органические общения он понимает натуралистически и потому не доходит до глубины проблемы общения. Органическое понимание общения, на котором так настаивали романтики, есть, конечно, форма натурализма. В действительности общение есть духовный феномен, выходящий за пределы органической природы. Гуардини противополагает Gemeinschaft (общение) и организацию[17]. При органически-натуралистическом понимании народа, коллектива личность неизбежно оказывается клеткой народного организма, т. е. частью какого-то целого[18]. Это свойственно всем народническим направлениям, свойственно современному фашизму, гитлеризму, евразийству. Совершенно ложно понятие симфонической личности, прилагаемое к нации, обществу, государству, и оно целиком находится во власти объективации. Сила общества и особенно сила государства совсем не есть сама по себе ценность и в ней может обнаружиться демониакальная природа. Слабость же личности перед обществом и государством может быть величайшей ценностью. Самое сильное в этом объективированном падшем мире совсем не есть самое ценное. Человек есть большая ценность, чем общество, нация, государство, но он бывает раздавлен обществом, нацией, государством, которые делаются кумирами объективированного падшего мира, мира разобщения и принудительной связанности. Миру объективации и социализации свойственно повсюду видеть приказ, повеление, авторитет. Это одна из форм социологически определяемого мировоззрения. Другая форма социологически определяемого мировоззрения видит в мире лишь труд и понимает мир и социальную жизнь по аналогии с мастерской, с фабрикой[19]. Но часто забывают, что философия труда может быть лишь антиматериалистической, что труд имеет духовно-психическую, а не материальную природу, как думал Маркс". Это значит, что труд может образовать не только общество, но и общение. Если труд может быть общением, то он связан с качеством личности. В коммунизме нет общения, а лишь сообщение, которому принудительно хотят придать характер общения. Эксплуатация человека человеком, как и эксплуатация человека государством, есть превращение человека в объект. Преодоление же эксплуатации есть раскрытие "ты". Но "ты" не раскрывается ни в капитализме, ни в материалистическом коммунизме[20].

Существует принципиальное различие между сообщением (коммуникацией) и общением (коммунионом). Сообщение между "я", между людьми предполагает разъединение и разобщенность. Существуют разные ступени сообщения, начиная от более узких и близких сообщений - семейных до более далеких и широких сообщений - государственных. Но никогда ни на одной из этих ступеней не достигается общение, дружество людей, слияние любви. Социализм может означать освобождение личности от власти более узких, сериальных кругов и возникающих в них сообщений. Но никогда отношения между "я" и объектом не могут быть общением. Во всех же социализированных образованиях и группировках "я" поставлено перед объектом. С этими объектами "я" имеет сообщения при разобщенности. Но возникновение общения есть выход из мира объектов. Семья уже есть объективация эротической и эмоциональной жизни, и потому в ней общение так часто заменено сообщением. Государство уже, по существу, ничего общего не имеет с общением, и государство становится тираном, когда ему хотят придать характер принудительного общения. Принуждение возможно лишь в сообщениях. Мир объективированный есть мир разобщенный, взаимно отчужденный в своих частях, хотя и поддерживающий связь. Общение (коммунион), как было выяснено, для "я" возможно лишь с "ты", с другим "я", но не с обществом-объектом, не с "Es". Общение "я" и "ты" образует "мы". Общение двух происходит в третьем. Сообщение "я" с объектом тоже происходит в третьем, но это третье не "мы", а "Es". Природа с законами, общество, государство, семья, социальный класс сплошь и рядом оказываются для личности таким "Es", оно. Общение и соединение познавательное и эмоциональное возможно лишь в порядке существования, лишь с существующим, оно всегда есть прорыв и просвет иного мира в наш мир. Мир объективированный и социализированный, мир массовый и количественный, Das Man и Es, есть падший мир, не . знающий общения, в этом мире сообщения устанавливаются без общения, без интуиции и любви. Этот мир ни на одной из ступеней сообщения не знает соединения одной человеческой души с другой. В этом мире и церковь, и религиозная соборность принимает характер объективированных и социализированных сообщений. И церковь можно рассматривать как общение и как общество. Это есть мир вторичный, отраженный, а не первичный, и в нем сообщение возможно лишь благодаря символам. Объективированные и социализированные сообщения символичны, а не реалистичны. Общение тем и отличается от сообщения, что оно онтологически реально, сообщение же символично, есть лишь подаваемые условные знаки. Каждая социальная группировка имеет свою символику при сообщениях. Она иная в сообщениях семейных, иная в сообщениях сословных, иная в сообщениях государственных, иная в сообщениях церковных, поскольку церковь есть социальный институт. Внутренняя эмоциональная жизнь в разной степени может прорываться в этих сообщениях, но никогда не достигается подлинное общение и соединение. Общение, соединение предполагает максимальную духовную общность. Но поразительно, что общежительный монастырь совсем еще не создает настоящую общность и бывает основан на условной символике сообщений. Поэтому и монастырь есть форма социальной объективации. Ошибочно учение Лейбница о монадах с закрытыми окнами и дверями. Ясперс верно говорит, что существование "я" предполагает выход к другому, к "ты"[21]. Необходимо прибавить, что существование "я" предполагает вхождение в "мы", в котором и происходит общение "я" и "ты". Но монада может быть более замкнутой и более разомкнутой, она открывается для одного и закрывается для другого. Это нужно понимать динамически. Монада может закрыть свои окна и двери, она постоянно их закрывает в сторону мира духовного. Она может переживать глубокое одиночество. Но это есть ее судьба, а не ее метафизическое определение. Творческие, гениальные личности могут испытывать большие затруднения в сообщениях с миром социальной обыденности, могут быть в конфликте с ним и вместе с тем нести в себе целый мир.