Помоги проекту - поделись книгой:
Хаймо Хофмайстер
ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ ФИЛОСОФСКИ
Поиск фундамента всего знания и всего сущего
Посвящается Ротраут
В книге, пожалуй, может быть обойден молчанием тот или иной важный раздел науки или искусства, о которых в ней толкуется, тем самым автор подразумевает, что способности тех, кому он адресует ее, еще не созрели. Но она никак не может содержать того, что препятствовало бы или затрудняло путь к оставленным без внимания важным частям. Напротив, следует заботиться… о том, чтобы оставить открытыми все подходы к ним: и если для них [читателей] останется только один-единственный из этих подходов или она послужит причиной того, что они позже воспользуются только им, то существенной ошибкой автора будет именно неполнота книги.
ОТ РЕДАКТОРА
Книга профессора Гейдельбергского университета (ФРГ) Хаймо Хофмайстера, выносимая на суд российских читателей, представляет собой плод раздумий автора над очень сложным и всегда привлекавшим пристальное внимание философов вопросом о природе философского мышления. Казалось бы, о чем тут рассуждать? Философия ведь существует уже давным-давно, более двух с половиной тысяч лет, и этого времени ей было вполне достаточно, чтобы определиться со своим предметом, выработать свой метод познания и сформулировать собственные цели и задачи. Но даже простое сопоставление философских концепций, порожденных ее историей, показывает нам, что все это далеко не так: их авторы очень часто взаимоисключающим образом рассуждали о предмете философии, о способах познания этого предмета, о ее целях и задачах. В результате встает вполне правомерный вопрос: «А существует ли такой предмет, объединяющий самые разные представления в единое знание, называемое философией, может ли философия вообще быть знанием?». Правда, существует и представление, будто различные определения предмета, противоположные методы его познания, разные цели и задачи, приписываемые ей в этих концепциях, не являются губительными для философии как определенного типа познания, определенной формы знания, поскольку, отражая лишь внешнюю сторону ее развития, они на самом деле выступают факторами этого развития как единого диалектического по своей сути процесса. А если это так, то философия, как всякое другое знание, развивается путем проб и преодоления собственных ошибок, все глубже проникая в собственный предмет. Поэтому философы якобы должны сторониться излишней драматизации проблемы собственного предмета и метода, собственных задач и целей, сосредоточивая свое внимание на известных, но еще не до конца решенных проблемах.
Но все дело в том, что основной проблемой для философии является сама философия. Устремившись с момента своего возникновения к поиску общего основания всего, что существует, она обрекла себя на постоянное определение себя как знания об этом основании и как основания любого знания о сущем.
Ретроспективное обозрение философии, предпринятое X. Хофмайстером, показывает узловые моменты ее истории с точки зрения поиска причины всего сущего, представляет историческую панораму перипетий философской мысли с момента возникновения вплоть до сегодняшнего дня.
«Изумившись» сущему, философия вначале пустилась в «плавание в поисках причины» всего сущего, которая в различных концепциях древних греков представала в виде какого-либо элемента природы или некой неопределенности, процесса возникновения и гибели чего-то определенного, т. е. становления, как покоящееся в себе бытие, идея, атом, неподвижный двигатель. Тем не менее, по мнению Хофмайстера, несмотря на все разночтения в понимании того, что есть причина всего, эти концепции объединяет мысль о наличии какого-то принципа, согласно которому все может существовать и быть познанным. Этот принцип греки называли arche, т. е. упорядочивающее начало всего сущего, и распространяли его действие не только на сущее вне человека, на сущее как созерцаемое, но и на самого созерцающего, на человеческий и божественный разум, поскольку они в состоянии нечто созерцать, познавать, только лишь опираясь на этот принцип. Такой подход обусловливал познание конкретно сущего, научное познание знанием о всеобщем, о бытии, названным метафизикой. Во многом схожий характер имела и средневековая философия, стремившаяся осмыслить этот принцип как все породившего, всесильного, всезнающего бога. В это время греческий философский бог сменился образом христианского бога, и с этих позиций ведутся рассуждения о сущности и существовании, о телесности и идеальности, о понятии и вещи, о едином и многом и о других проблемах, в принципе вращающихся вокруг одного вопроса — вопроса о том, как связаны бог и мир.
Философия Нового времени, начало которой положил Декарт, принципиально противоположным образом решала вопрос о первопричине и первопринципе всего сущего. Поиски arche сосредоточиваются не во внешней относительно человека среде, будь то природа, космос, мир, окружающий его, или потусторонний, запредельный чувствам, идеальный мир. Впервые философия отваживается указать на то, что объединяющий принцип всего сущего находится в сознании человека, поскольку только осознание себя существующим является для Декарта абсолютно достоверным. И только исходя из достоверности сознания себя, т. е. из Я, философия и может развернуть свою аргументацию в пользу того, что мир существует. Декартов принцип «cogito ergo sum» превращает философию в знание о бытии, разворачивающееся из осознания себя сущим. Этот принцип делает познание мира сущего достоверным, поскольку, как утверждал Спиноза, последователь Декарта, порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. И если онтология Декарта имела еще сугубо метафизический характер, то последующее движение мысли, начиная с Канта, лишает философию метафизического характера, благодаря которому онтология и теория познания обусловливали друг друга, позволяя ставить и положительно решать вопрос о совпадении мышления и бытия. Утратив метафизический характер, философия постепенно распадалась на ряд направлений и течений, которые уже больше не претендовали на целостное объяснение мира в единстве его бытия. Позитивизм во всех своих разновидностях, философия жизни, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, определявшие лицо послекантовской и после-гегелевской философии, все дальше уводили ее от решения собственных исконных вопросов, связанных с осмыслением бытия, формирующих на прочном фундаменте осознания бытия как единства мира мировоззрение человека.
Антиметафизическая направленность современной философии, вне всякого сомнения, создает условия более предметного познания многих вопросов человеческого существования. Действительный прогресс в гуманитарных областях знания за последнее столетие неоспорим. Тем не менее разорванность человека на составляющие его части, изучение различных сторон его жизни — телесной, психической, социальной, экономической, политической, научной, технической — не решают и принципиально не могут решить старого вопроса о смысле его существования, практический вопрос его жизни: «Что я должен делать?». Современные социальные и политические технологии стремятся заполнить мировоззренческий вакуум разного рода утопиями, содержащими ответ на эти вопросы, но будучи не в состоянии апеллировать к собственным основаниям, они в своих притязаниях зачастую не знают границ, что создает угрозу человеческой жизни.
Философия тоже не всегда может устоять перед соблазном утопии, но она в состоянии познать «границы своих собственных проектов, поскольку постоянно вопрошает о своем собственном обосновании», — подчеркивает X. Хофмайстер. Ставя вопрос об arche, она тем самым иначе, чем политика, решает проблему поиска смысла человеческой жизни и человеческой истории. Собственно, постановка вопроса об истине и смысле существования и приводит философию к нахождению своего собственного фундамента и к обновленному пониманию старого вопроса об arche. И потому «если ответы, дававшиеся на этот вопрос, не удовлетворяют, а пренебрежение вопросом об arche нельзя посчитать за ответ, напротив, именно это делает очевидным кризис философской мысли, то не остается иного выбора, как сделать новую попытку. Может быть, тот кризис, в котором находится философия, этот разрыв метафизики со своим вопросом об arche, есть не столько кризис философии, сколько утрата способности к философскому мышлению?».
Вряд ли это так. Просто по сравнению с другими науками, в основании которых положены аксиомы, философия как наука не имеет исходного пункта. И хотя она постоянно пытается найти собственное основоположение как первой безусловной истины, тем не менее ее история свидетельствует, что такой истины нет. Философия как таковая не довольствуется и изначальным принципом, arche, который она установила в том или ином виде. Она сама существует как вечный поиск собственного основания.
Историко-философский экскурс X. Хофмайстера представляет собой не только введение в собственную концепцию кризиса современной философии, результатом которого стала утрата «фундамента всего знания и всего сущего»; он в тоже время иллюстрирует процесс, в рамках которого сформировались проблематика и структура философского знания. Основной мотив автора состоит в том, чтобы определиться с той утратой мировоззренческой функции философии, которая не позволяет современному человеку как существу, зависимому от решения не сиюминутных в историческом плане задач жизни, не подверженному в плане ценностных ориентации релятивистским оценкам, осознать свое место в мире. Никакая наука, сколь глубоко она не проникала бы в свой предмет, какие бы широкие в мировоззренческом плане не делала выводы, не в состоянии поставить и тем более решить такие вопросы, как «Что такое жизнь?», «В чем смысл человеческого существования?», «Что такое благо?», «Что я должен делать?», «Существует ли бог?», «Имеет ли смысл история?», «Что означает и чем является порядок?», «Противоречит ли порядок свободе?». Этот ряд вопросов, резюмируемый автором одним принципиальным вопросом: «Что такое человек?», позволяет ему не просто определиться со спецификой предмета философии, отличного от предмета науки, а показать объединительную в социальном плане и воспитательную функцию философии.
Нет смысла пересказывать содержание данной книги, она говорит сама за себя. Замечу лишь, что оригинальное освещение старых философских вопросов, интересное изложение различных точек зрения на них, вылившееся в широкую панораму современной философии, несомненно, заинтересуют как специалистов, так и читателя, весьма далекого от академической философии.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Это предисловие можно сформулировать весьма кратко. Все, что требовалось сказать по поводу философии, содержится в самом тексте представленной книги и не нуждается ни в каких предваряющих словах. Текст говорит сам за себя. Вместе с тем многое из того, что можно было бы еще сказать и осмыслить, осталось все же невысказанным. Но у меня и не было намерения сказать все. Отыскать путь к самому философствованию, пролегающий между различными мыслителями и их доктринами, — вот что являлось целью. Подобно тому, как странник, дабы добраться до вершины, должен решить заранее, какой же путь ему выбрать, пойти ли ему напрямик или же в обход, многое упуская из виду в том и другом случае, так и мы, возможно, когда-нибудь в другой раз сможет выбрать какой-нибудь иной путь, продираясь сквозь дебри философской мысли. Зададимся вопросом: а достигли ли мы последней и окончательной вершины, мы, взошедшие на множество вершин и прошедшие по дорогам, проложенным, означенным и описанным до нас другими? Вопросы «Что я могу знать; что я должен делать; на что я могу надеяться?», некогда резюмированные Кантом в вопросе «Что есть человек?», мы ставили самим себе. Мы исследовали все эти вопросы в их возвышенности и глубине, чтобы, опираясь на опыт прошлого, подойти на закате дня к размышлению о том пути, по которому нам предстоит идти завтра. Возможно, придется пойти и по новой, еще не изведанной тропинке. Мы этого не знаем.
В своих философских странствиях мы были не одиноки. Об этом нельзя не сказать. Многие приложили к этому руку: помогали паковать рюкзак, давали указания и советы, ставили дорожные метки, критиковали и корректировали положения, помогали придать удобочитаемую форму тому, что было промыслено и замечено довольно бегло. Я благодарю своих сотрудников, студентов, коллег и друзей за помощь и поддержку. Особенно я благодарен доктору Герберту Ханрайху за помощь в окончательной обработке текста.
Как жизненные дороги, так и пути философского мышления ведут через скалы и пропасти, и редкий шаг не грозит падением в бездну. Мы должны понимать, что философию невозможно изложить буквально, в виде той или иной книги. То, что она требует полного напряжения сил, на которые только способен человек, лучше всего знают те, чье утешение в трудах и заботах дает силу и мужество выдержать вопрос о смысле философии.
История мысли в предлагаемом мной изложении скомпонована так, что в первой половине книги разделы большей частью следуют друг за другом. Все важные для читателя ссылки приведены в сносках и примечаниях. В этой книге соприсутствует и кое-какой опыт как читателей, так и мой, автора. Образно выражаясь, можно сказать: иную вершину покоряют, обходя ее дважды и трижды, скользя по острым краям, прибегая к помощи приспособлений для покорения отвесных скал. Философствование — это не единственный путь. Существуют, как и во времена Платона, диалог и обсуждение. И хотя постоянные восхождения и нисхождения могут показаться одним и тем же путем, тем не менее мы должны преодолевать его заново с помощью современных средств.
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Инициатива перевода этой книги на русский язык исходила от Ильи Вылегжанина, студента философского факультета Санкт-Петербургского университета. Тогда, в 1997 году, он был переводчиком и сопровождающим иностранных гостей I Российского философского конгресса. При подготовке перевода моего доклада он внимательно прочел немецкое издание этой книги. Увлекшись ею, совершенно спонтанно, талантливо и очень интересно начал делать перевод. Когда в 1998 году Илья трагически погиб, на русский язык были переведены первые семь глав книги. Алексей Рукавишников, доцент этого же факультета, знавший о работе Ильи, продолжил начатый перевод, согласовал друг с другом отдельные части и произвел необходимую правку. Предлагаемой ныне публикацией Илья Вылегжанин определенно полагал — это было его желанием — внести посильный вклад в процесс сближения русской и немецкоязычной философии и возрождения их диалога. Особую благодарность выражаю Алексею Рукавишникову, который, не считаясь с трудами, довел начатое дело до конца. Со своей стороны, Фонд Эриха и Марии Руссель финансовой поддержкой содействовал тому, чтобы замысел издания не остался благим пожеланием, и предоставил возможность осуществиться надеждам, связанным с этой книгой и ее переводом.
I. ПОИСК ФУНДАМЕНТА ВСЕГО ЗНАНИЯ И ВСЕГО СУЩЕГО
В романе Роберта Музиля «Человек без свойств» генерал Штумм фон Бордвер пускается в рассуждения по поводу гражданского склада ума. Приглашенный в комиссию по подготовке юбилея династии, он считает ее дискуссии «бесполезной говорильней». Напрасно он из множества приведенных мнений пытается выделить главную мысль, мысль, которая показала бы себя как самая значительная из всех и дала бы возможность по себе равнять значимость всех остальных мыслей. Ему, привыкшему к порядку, кажется совершенно логичным, что подобная мысль должна существовать. Так он принимает решение отыскать эту мысль. Неискушенный в научных делах, он хочет приобрести нужное знание в Венской императорской придворной библиотеке:
— Так вот, — продолжал генерал, — я велел выправить себе билет в нашу всемирно знаменитую придворную библиотеку и под руководством одного из библиотекарей, любезно предложившего мне свои услуги, когда я сказал ему, кто я такой, вторгся в неприятельские ряды. Мы стали обходить это колоссальное книгохранилище, и поначалу, знаешь, я не был так уж ошеломлен, эти ряды книг не хуже, чем гарнизонный парад. Вскоре, однако, я начал считать в уме, и результат получился неожиданный. Понимаешь, мне раньше казалось, что если ежедневно прочитывать какую-нибудь книгу, то это будет, конечно, очень утомительно, но конец этому когда-нибудь да придет, и тогда я вправе буду претендовать на определенное положение в духовной жизни, даже если я то или другое пропущу. Но что, ты думаешь, ответил мне библиотекарь, когда я, не видя конца нашей прогулке, спросил его, сколько же, собственно, томов в этой сумасшедшей библиотеке? Три с половиной миллиона томов, отвечает он! Когда он это сказал, мы находились примерно у семисоттысячной книги, но с той минуты я перестал считать. Избавлю тебя от труда, в министерстве я еще раз проверил это с карандашом в руке: мне понадобилось бы десять тысяч лет, чтобы осуществить свой план при таких условиях!
В эту минуту ноги у меня так и приросли к полу и мир показался мне сплошным обманом. Но и теперь, когда я уже успокоился, заверяю тебя: тут что-то в корне неверно![1]
Не оказываемся ли и мы в той же ситуации, что и персонаж романа, сталкиваясь с изобилием философской литературы на витрине книжного магазина или протискиваясь между стеллажами университетской библиотеки? Следует ли читать каждую из этих книг? Это невозможно, ведь на сегодняшний день, к примеру, только интерпретаторская литература о Канте настолько обширна, что одной человеческой жизни недостаточно, чтобы каким-то образом проработать ее. Но если мы спросим продавца книжной лавки, какую книгу по философии он порекомендовал бы нам, должны ли мы быть готовы к встречному вопросу, из какой области философии мы желаем что-то узнать? Об онтологии, теории познания, логике, метафизике, этике, теории науки, что-то историческое, историко-философское, быть может, даже нечто из истории пацифизма. Или даже из пацифистской литературы? Генерал Музиля при подобных обстоятельствах, недолго думая, запросил «сборник всех великих мыслей человечества», книгу, повествующую «об осуществлении самого важного». И каков был ответ библиотекаря? Тот посоветовал «Теологическую этику» или, в качестве альтернативы, «Библиографию библиографий». Принимая во внимание противоречивость всех этик, а также громадное количество и бессодержательность библиографий, алфавитных указателей алфавитных же указателей заглавий тех книг, которые в последние годы освещали те или иные вопросы науки, не удивительно, что генералу этот мир мысли показался «бедламом».
Если бы герой романа Музиля отыскал-таки ту мысль, на которую опираются все прочие мысли, то тем самым генерал нашел бы фундамент всего знания и всего сущего. Это был бы принцип, благодаря которому можно постичь все, что есть и может быть помыслено, в своем «откуда» как причине и в своем «куда» как цели своего развития. Европейская философия с самого своего возникновения искала этот фундамент. Ее вопрос об αρχή, как и вопрос Музиля, есть вопрос о первоначальном единстве всего сущего согласно «proton», причине и основанию.[2]
Греческое слово αρχή, arche (ударение на втором слоге), латинское —
Генерал Музиля представляет для нас интерес постольку, поскольку он мыслит по-современному, понимая arche как некий вид высшего естественного закона. Тем не менее он надеется найти аналогичный этому закону принцип, некий метазакон, применимый за рамками естествознания в области гуманитарных наук. Он грезит о «железнодорожном расписании» духа, позволяющем установить прямое беспересадочное сообщение между мыслями. Но в этом он отличается от греческих мыслителей, для которых arche есть
Однако вовсе не безразлично, что понимать под arche: определенного рода сущее или, как часто понимают ныне, определенную мысль. Это можно легко усмотреть в приписываемом arche результате. Замысел Штумма состоит в том, чтобы «привести… в порядок» все множество мыслей с помощью самой значительной мысли, подобно тому, как бог в начале творения наполнил своим светом пустыню и бездну. В противоположность этому греки не полагали себя обязанными придавать порядок вещам, хотя порядок для них был источником и сутью космоса, а постижение этого понятия занимает многие умы на протяжении веков:
И если в последнее время понятие порядка вновь не вызывает доверия, то это происходит не в последнюю очередь потому, что было утрачено понимание различия между тем порядком, который нужно установить, и тем, который должен восприниматься как изначально заданный. Поэтому вполне оправданы часто звучащие сетования, будто мы существуем внутри великого хаоса понятий как в общественной, так и в частной жизни. Но наша реакция на эти упреки двойственна: с одной стороны, она отмечена ненавистью и недоверием к порядку, с другой — одержимостью порядком, которая противится всему, что не укладывается в ее схемы.
Конечно, порядок должен устанавливаться с помощью системы идей, однако верно и то, что в европейской истории свобода как принцип действительности добилась признания параллельно с развитием современной науки, в результате чего порядок стал пониматься как продукт мышления. Хотя еще долгое время не говорилось о том, что причину порядка надо искать в мыслях и выявлять только с помощью нашего мышления. Греки по крайней мере переживали и мыслили причину всего, в том числе и порядка, не как изобретенную человеком систему мыслей, а как принцип, укорененный в самом сущем: ведь в природе плоды созревают не «произвольно», а в соответствии с временами года, и даже современный агроном вынужден скрупулезно следовать этому порядку.
Если исходить из того, что наш исторический мир, а также природа сформированы согласно упорядочивающим принципам, то возникает вопрос об источнике этого упорядочения, а точнее вопрос об arche. Вопрос об arche вместе с тем — это не просто вопрос старой метафизики или одержимого генерала, запутавшегося в штатском мышлении и стремящегося подвести под него схему военного строя. Вопрос об arche — это первый шаг к пониманию, к осознанию структурированности любого построения, с которым мы сталкиваемся в природе, в окружающем мире, а также в обществе и государстве.
Если в романе Музиля Ульрих, «человек без свойств», о котором, собственно, в романе и повествуется, пытается вразумить генерала, что военное мышление — это недостижимый для штатского мышления образец, что любая наука — это всего лишь имитация армейского стремления к порядку, то такое рассуждение, хотя и не лишено определенной доли юмора, все же содержит в себе глубокую серьезность:
Они взялись за сигары, и он начал.
— Во-первых, ты на неверном пути, генерал. Неверно, что духовное начало кроется в штатской жизни, а телесное в армии, как ты считаешь, нет, как раз наоборот! Ведь ум — это порядок, а где больше порядка, чем в армии? Все воротнички высотой там в четыре сантиметра, число пуговиц точно установлено, и даже в самые богатые сновидениями ночи койки стоят по стенкам как по линейке! Построение эскадрона развернутым строем, сосредоточение полка, надлежащее положение пряжки оглавля — это, стало быть, духовные ценности высокого смысла, или духовных ценностей не существует вообще!
— Морочь голову кому-нибудь другому! — осторожно проворчал генерал, не зная, чему не доверять — своим ушам или выпитому вину.
— Ты опрометчив, — настаивал Ульрих. — Наука возможна только там, где события повторяются или хотя бы поддаются контролю, а где больше повторения и контроля, чем в армии? Кубик не был бы кубиком, не будь он в девять часов таким же прямоугольным, как в семь. Законы орбит, по которым движутся планеты, — это своего рода баллистика. И мы вообще ни о чем не могли бы составить себе понятие или суждение, если бы все мелькало мимо только однажды. То, что хочет чего-то стоить и носить какое-то название, должно повторяться, должно существовать во множестве экземпляров, и если бы ты ни разу прежде не видел луны, ты принял бы ее за карманный фонарик; между прочим, великое замешательство, в которое приводит науку бог, состоит в том, что его видели один-единственный раз, да и то при сотворении мира, когда еще не было квалифицированных наблюдателей.[4]
Совершенно очевидна комичность подобного хода мыслей. О серьезном говорит сам писатель: «Каким-то образом порядок переходит в потребность в убийстве».[5] Если любое становление и прехождение свершается согласно порядку времени, как еще 2500 лет назад учил Анаксимандр, то нельзя ли по этой причине считать порядок мерой всех вещей? Без сомнения все, что есть, известным способом упорядочено, и ничто не существует в полном беспорядке. Даже груда обломков может сохраняться как таковая только в пространстве, только в пространственном упорядочении взаимосвязанного по своей сути. И в природе мы ищем принципы упорядочения, поскольку не хотим полностью приписать их ей. Наши города и села показывают не только внутренний порядок, но мы пытаемся выразить и их внешний порядок. С помощью наук мы считаем и измеряем, наша мораль предписывает обязательные нормы и законы поведения. Наряду с порядком природы существует порядок свободы, и даже религия не может рассуждать без порядка и обязательности. Свобода, поскольку она есть порядок, не является неизбежным принуждением. В науках, так же как в морали и свободе, кроется порядок. Правда, порядок порядку рознь. Он проявляется во множестве обличий и понятий. Мы изучаем его как бытие и как бога, как Я и как сознание, как становление и как благо. Поскольку, как когда-то это уже было сформулировано Кантом, в этике все зависит не «от поступка, который я должен совершить, но от принципа… исходя из которого я должен его совершить»,[6] точно так же нужно понимать, что при объяснении порядка и его причины речь идет вовсе не о том, какую теорию выдвигает тот или иной философ для объяснения происхождения порядка и всего сущего. Вопрос в том, истинна ли его мысль. Речь идет о действительности, высказанной его теорией, так что его учение — это не просто теория, которая принимается или отвергается. Ибо если мы ставим вопрос об arche, то мы стремимся обрести такой опыт, из которого вытекали бы определения arche, соразмерные в конечном счете с той ситуацией и действительностью, в которой мы живем.
Если же мы стремимся понять вопрос об arche в его последовательности и в его исторических измерениях, то должны, используя множество данных возможностей, сформулировать ответ, по-новому поставив вопрос о фундаменте мышления и всего сущего. Чем может быть arche? Как следует определять его? Наше понимание действительности не в последнюю очередь зависит от ответа на эти вопросы.
Излагая свой методический подход и размышляя над реальными возможностями, мы чувствуем себя, вероятно, как музилевский генерал, который среди миллионов книг дворцовой библиотеки оказался как бы в «бедламе». Ведь и для нашего вопроса существует уже целая библиотека, полная ответов.
Мы остановились, как и Штумм фон Бордвер, перед вопросом о фундаменте всего знания и всего сущего, как и он, мы не знаем пути, которым можно было бы прийти к соответствующему ответу. Генерал обратился за помощью к библиотекарю. Но служащий высокого ранга, доктор, приват-доцент библиотечного дела не знает, что посоветовать. Выслушав вопрос о том, как это он знает каждую книгу, он только и смог ответить: «…Потому что я их не читаю!.. Кто вникает в содержание, тот… пропал. Он никогда не охватит взглядом всего». Этого замечательного рецепта хороших библиотекарей — никогда не заглядывать в доверенную им литературу дальше титульного листа и оглавления — вполне достаточно для того, чтобы выполнять служебные обязанности библиотекаря, но для поиска «самой важной мысли», при попытке установить, что такое arche всего сущего, он уже полностью непригоден. С одной стороны, вопрос об arche, поскольку он нацелен на основание и единство сущего, а единство в то же время является порядком, — это тот вопрос, который должен погружаться в содержание сущего. Абстрагирование же от содержания означало бы абстрагирование от определенности сущего. С другой стороны, мы не должны упускать из виду то, что и библиотекарь не может быть совершенно не в курсе содержания своих книг. Оно известно ему хотя бы по оглавлению. А так как нам не дано «оглавления сущего», то нам нужно приложить усилия к тому, чтобы узнать содержание, от чего автор книги обычно освобождает библиотекаря.
Поскольку мы не в состоянии прочесть все книги и сами сформулировать все ответы на вопросы об arche, мы делаем то, что показалось разумным и генералу Музиля, судя по его замечанию. Чтобы составить общее представление, он, недолго думая, последовал совету одного старого и опытного библиотекаря, который хотя и не знал о существовании научных систем, в соответствии с которыми можно классифицировать, хранить и расставлять по заглавиям книги, но в силу своей непосредственной близости к пользователям библиотеки «совершенно самостоятельно» понял, «что кому нужно и что он для этого читает».
Почему же мы должны чувствовать себя гораздо умнее здравомыслящего Штумма, ведь мы пока знаем только, о чем спрашивать. Доверимся же и мы библиотекарю и его выбору произведений из разных философских традиций и допустим, что он в состоянии очертить то пространство, в котором мы пытаемся разрешить наш вопрос. Поможет ли его перенесение в философскую проблематику и в изложение ее истории, мы сможем обсудить — во всем сопровождая предложенные аргументы и тексты определенным скепсисом — тогда, когда освободимся от философских традиций, вырвавшись на свободу самостоятельного философствования.
II. ЛИХА БЕДА-НАЧАЛО: ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ГЛАВНЫМ ПРИНЦИПОМ?
«Греческая философия, — писал Ницше, — начинается, по-видимому, с нескладной мысли — с положения, будто
И если сегодня в европейской мысли каждый из этих трех способов вопрошания представляет собой самостоятельную науку — теологию, физику (учение о природе) и философию, то это признак того, что исчезла первоначальная уверенность мышления, опиравшегося на идею целостности мира. С узловыми моментами этого процесса мы еще познакомимся.
Зададимся вопросом: как Фалес пришел к идее объявить воду высшей причиной и единством всего? Еще Аристотель, интерпретируя идеи ионийских философов, почти три столетия спустя после смерти Фалеса, столкнулся с трудностью выбора между водой, огнем (Гераклит) и воздухом в качестве причин бытия и полагал, что в этом случае необходимо констатировать склонность к интерпретации первопричины как вещества, hyle. И хотя этим замечанием Аристотель стремился выделить свое собственное понимание arche, тем не менее в ионийской physiologoi нельзя не отметить возникновение идеи о чувственно сущем. Стоит ли сомневаться в способности конечно сущего быть причиной всего сущего? Несомненно, стоит. И очень скоро философия отказалась признавать в нем arche. Но надо иметь в виду и то, что ионийская натурфилософия еще не знала различия между формой и материей (на чем, кстати, и была основана критика Аристотеля), поэтому под arche подразумевалась не какая-то определенная вода. Когда первые мыслители искали в воде (или также в воздухе и огне) «материнское лоно всех вещей», то под водой они подразумевали влагу как таковую, скрытую в круговороте открыто проявляющихся стихий. Во второй части «Фауста» Гёте говорит устами Фалеса:
Не противоречит этому еще одно переданное Аристотелем высказывание Фалеса о том, что все полно богов.[10] Он стремился убедить нас не в том, что мы повсюду сталкиваемся с богами — с Зевсом, Аполлоном или Афиной, а хотел лишь сказать, что философствовать — это значит вопрошать о причине: там, где вещи мы рассматриваем уже не просто как вещи, одну рядом с другой или после нее, там мы замечаем, что в мире царит порядок, некий единый принцип, благодаря которому все имеет свою причину и существует. Мир действует согласно этому принципу (позже он будет назван божественным), мы сталкиваемся с ним повсюду, поскольку он является причиной всего. Греческому основополагающему знанию о действительности свойственно то, что толкование мира здесь не останавливается на постижении его посюсторонней материальности, а ищет именно то, что ее изначально породило. Ставя вопрос о происхождении, философия вплоть до сего дня стремится избежать соблазнов простого доверия. И в этом плане вопрос музилевского генерала о «самой важной мысли» — чисто философский вопрос. Видеть начало космоса в воде, в той самой воде, которая изменчива в своем облике и тем не менее всегда остается водой, означает обосновать начало чем-то вечным, что в виде пара, льда, реки, моря или дождя всегда остается тем, чем оно уже было прежде. Поскольку вода при любых изменениях всегда остается самой собой, Фалес и называет ее arche, ибо именно в ней может быть начало того, что постоянно, вновь и вновь возникает и уничтожается — космос.
Когда Анаксимандр,[11] тоже из Милета, говорил, что «начало сущего есть беспредельное», то здесь уже налицо сдвиг в размышлениях по поводу arche от материального к не-чувственно сущему. Введение понятия беспредельного и заключающееся в этом понятии отрицание границы, peras, требует в качестве основания всего являющегося сущего чего-то, что само не имеет ни начала, ни конца. Тем самым все чувственно сущее, характеризующееся своим возникновением и уничтожением, не подпадает под вопрос об arche:
Начало и причина существующих вещей есть apeiron (безгранично-неопределенное). А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени.[12]
Место протекания противоположных процессов рождения и гибели представляет для Анаксимандра область ограниченного. И если apeiron в отличие от нее «вечен и нестареющ»,[13] то в связи с этим возникает вопрос, как следует понимать отношение между беспредельным и ограниченным и можно ли вообще говорить о беспредельном как праоснове, прибегая к предикатам становления, т. е. возникновения и уничтожения, как мы их называем в повседневной речи. Анаксимандр не дает ответа на этот вопрос, но тем не менее его понятие apeiron, переводимое на современный язык как «беспредельное», а часто и как «бесконечное», стало одним из основных понятий философии. То, что отношение между ограниченным и безграничным, согласно Анаксимандру, не может мыслиться
Остановимся на анаксимандровском определении arche: оно бесконечно и беспредельно и как таковое не имеет ни начала, ни конца, в противном случае оно имело бы границу. Следовательно, arche должно мыслиться как
К тому же за обозначением arche как apeiron, как подметили еще античные интерпретаторы, скрывается то, что оно располагает неисчерпаемыми возможностями, которыми и питает все становление.[15] Неуничтожимость и непорождаемость, способность все охватить и над всем господствовать — это анаксимандровские предикаты apeiron, а вместе с тем и arche. Характерно то, что называние его еще и божественным нам кажется почти само собой разумеющимся, так как согласно высказыванию, приписываемому еще Фалесу, «божественно то, что не имеет ни начала, ни конца».[16]
Анаксимандровские предикаты apeiron признавались всеми как обозначение arche и сохраняли свою значимость и после смены греческого понятия бога христианским. Но в то же время они ставили всю последующую мысль перед неразрешимыми проблемами осмысления отношения между ограниченным и безграничным, причем независимо от того, насколько содержательно постигалось понятие безграничного, т. е. бога как соответствующей первоосновы всего сущего. Согласно Анаксимандру, следует уяснить для себя только одно — apeiron как основа всех вещей сам не есть сущее (даже если оно не чувственного рода), хотя и присутствует во всем. Он есть нечто, что отлично, но не отделено от всего. Поскольку ограниченное, например, этот цветок, этот камень, эта капля воды, возникает и гибнет, мир же как универсум сущего с цветами, камнями и каплями воды остается постоянным, то в нем должен всегда присутствовать apeiron. Apeiron в известной степени является соответствующей бытию и познанию связью, которая дает возможность воспринимать многое в этом мире как единое и одновременно множественность единства отдельно сущего. Таким образом, этот цветок существует как единство многого, как лист, лепестки, стебель и другие его части.
Тот «мистический мрак», который еще закрывал от Анаксимандра становление в его отношении к arche, попытался рассеять с помощью отождествления arche и становления, единого и многого Гераклит.[17]Скорее пророчески, чем философски звучит его речь, когда он возвещает о logos как том принципе, согласно которому все происходит. Его тезис состоит в том, что все происходящее есть борьба противоположностей, и именно противоположностями созидается вечное единство. Согласие возникает не из подобия, а из различия, как и мужское составляет пару с женским, а не с себе подобным. Первое согласие произошло, как он утверждает, от соединения противоположного, а не подобного.[18] Следовательно, и весь мир Гераклит понимает как изменение, как переход противоположностей в процессе рождения и гибели: «Путь вверх и вниз, — учил он, — одно и то же».[19] Но что же такое arche? Гераклит посчитал бы неверным определять его как единое во множестве. Он склонен идти обратным путем — от единого к множеству, и не говорит, что из одного стало все, напротив, «из всего одно и из одного все».[20] Закон этого становления Гераклит и называет logos.
Отныне наступает переломный момент в наших поисках arche. Один из путей его определения — гераклитовский. Определяя arche как logos, он не просто использует другое название для того же самого факта, который у Анаксимандра обозначался как apeiron, другим для него является сам факт. Здесь сохранены критерии безначальности, неисчерпаемости, неуничтожимости, а также высказано то, что arche — всеохватывающая, господствующая над всем, божественная по своей природе сила. Новым здесь стало то, что эта сила понимается как перемена, изменение и становление. Анаксимандровское различие apeiron и существующих вещей, имеющих в нем причину своего становления, не означает, что становление исключено из arche, но в то же время гласит о том, что сам apeiron есть отрицание становления. Гераклит же прямо говорит о становлении как о
Если принять это во внимание, то станет понятным, почему Гераклит утверждал, что война — отец всех вещей,[21] а огонь — это чувственный образ высшего единства. Война представляет собой божественный закон вечного изменения, которое питает все человеческие законы. Она — причина постоянной смены противоположностей в мире, даже чередования войны и мира, из-за которых свободные становятся рабами, а рабы — свободными:
Война — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными.[22]
Неисчерпаемый, как и apeiron, logos все в себе скрывает и выводит на свет то одно, то другое. И тем не менее logos, сущность которого состоит в изменении, возникает, чтобы затем извести себя, подобно огню, от угля разгорающемуся и его же сжигающему. В постоянной обратимости единого и многого сам logos не может быть ничем постоянным. Если задаться вопросом, что здесь следует более точно понимать под logos, то мы укажем на него как на закономерность всего сущего, которая воспринята и высказана в слове. Logos есть слово, всеобщее, свойственное всему, что есть. Уже в первом фрагменте Гераклита говорится, что все люди причастны слову и все происходит согласно logos. Но там, где люди живут, ничего не зная об этой причастности, — как торжественно подчеркивается во втором фрагменте, — лишь в соответствии со своими собственными воззрениями, там они не следуют общему укладу, как велит им долг, довольствуются миром видимости и тем самым нарушают мировой порядок:
Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий.[23]
Arche, которое есть logos и в своем бытии существует как становление, уже не могло восприниматься как нечто, покоящееся в себе и неизменное. Там, где «нельзя дважды войти в одну и ту же реку», logos может «покоиться только изменяясь».[24]
То, что Гераклит-философ говорит об arche, Гераклит-пророк принимает за божественное. Logos, как и бог, — не нечто постоянное, ибо он не существует иначе, как утверждая себя в постоянной борьбе и смене противоположностей. Подобно logos, тождественная ему божественность есть становление, постоянное изменение, и свою суть она находит только в изменении:
Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда; изменяется же словно огонь, когда смешивается с благовониями, именуется по запаху каждого из них.[25]
Так как бог и arche всего, что было, есть и будет, не есть нечто застывшее в себе, а только лишь становление, то Ницше, интерпретируя гераклитовское понятие становления, мог сказать, что становление вышло из «мистического мрака». Принцип космоса — становление — знает и признает себя в своем становлении как в собственном первоначале:
Что меня породило? Пламя! Ненасытная, веками Ум и душу жгла тоска. Свет — вот все, что расточаю! Прах — вот все, что оставляю! Пламя я! Наверняка![26]
Становление в качестве arche относится к нему не как ограниченное к беспредельному, напротив, arche есть само становление. Во всей своей радикальности это утверждение было вновь воспринято только Ницше. Учение Платона об идеях, аристотелевское учение о высшем сущем, да и вся последующая философия вплоть до гегелевской концепции arche в качестве духа исключала становление и изменение из высшей причины сущего. Все они, оказавшись на перепутье, где Гераклит решился на отождествление arche и становления, выбрали дорогу, на которой высшая причина представала взору как покоящаяся в себе. Наш генерал Штумм, искавший мысль всех мыслей, чтобы найти принцип порядка, несомненно, не понял бы гераклитовского понятия logos. Постоянное изменение, пожалуй, показалось бы ему скорее беспорядком и вырождением штатского рассудка. Так и мы, сформированные двухтысячелетней философской традицией и привычные к успехам упорядочивающего мышления современной науки, не хотим понять того, что высшая причина всего сущего должна иметь свое бытие в становлении. На самом деле, как же можно понять, что исходная точка, на которую все должно ориентироваться и опираясь на которую все должно иметь собственное место, может быть чем-то, что не имеет места, чем-то, что находится в постоянном движении и изменении? Во что же выльются наши представления об истине, справедливости, нравственности, если arche всего есть ничто как становление и изменение? Где же та мера, которая позволяет нам различать добро и зло? Если космосом правит вечное изменение, то не все ли едино — истинное и ложное, справедливое и несправедливое, доброе и злое? И тем не менее Гераклит совершенно ясно говорит, что для «бога все прекрасно и справедливо», это люди одно принимают за несправедливое, другое — за справедливое.[27]
Скептически взирая на определение arche как вечное становление, не знающее ничего устойчивого, мы ищем основание, которое мир, несмотря на свой изменчивый характер, все же показывает как нечто постоянное в себе. Искомое основание должно удостоверить знание о мире в качестве истины, и познанное не должно повторяться уже в следующем шаге движения. Является ли цветущий и увядающий цветок одним и тем же цветком? Если да, то что лежит в основании его самости, т. е. того, благодаря чему он не изменяется и остается самим собой и в цветении, и в увядании? Что это за состояние— «быть»? Не то ли общее и для цветущего, и для увядающего цветка, что они оба
Удивительно, что мы не пришли к подобным мыслям раньше и самостоятельно, а должны были для открытия этого перелистать сочинение Парменида,[28] которое вместе с гераклитовским положил на наш стол библиотечный служитель.
Открытие бытия как важнейшего основания всего, что есть, — это заслуга древних мыслителей из Элей. Ведь как о первой причине всего сущего, arche, так и о сущем мы говорим: оно есть. Но преодолеем ли мы таким образом то самое анаксимандровское разделение ограниченного и беспредельного, которое привело Гераклита к отрицанию бытия? Ведь что такое бытие? Что мы подразумеваем, говоря о чем-то, что оно есть, оно было или оно будет? Мы говорим: цветок, камень есть, и тем самым приписываем им бытие.[29] А когда мы говорим о них, что они есть, то говорим, что они есть сейчас! Мы приписываем цветку бытие
… сущее есть; ибо бытие есть, а небытия — нет…[30]
Здесь мы знакомимся с бытием как единым, пребывающим как таковое, с бытием как единством. А как быть со многим, со становлением мира? Читаем дальше и начинаем разочаровываться в наших ожиданиях от бытия. Ибо от Парменида несколько раньше мы узнали, что многое и становление следует относить к сфере небытия. Его аргумент понятен: как можно было подумать, задает он себе и нам вопрос, что бытие возникает и исчезает? Разве это не означает, что бытие возникает из небытия, а небытие — из бытия?
Мы видим, что Парменид в своей поэме не только говорил о различии бытия и небытия, но и попытался его осмыслить, отделяя понятие бытия от небытия и становления. Он признает бытие постоянным и неизменным, из этого для него следует, что разнообразию явлений не место внутри бытия. Бытие не может становиться, а становление поэтому не может быть.
Парменид здесь не задается вопросом о том или ином носителе бытия, будто достаточно того, чтобы просто назвать существующие вещи. Но то, что есть, что мы признаем или отвергаем вещи, когда говорим о них, что они есть или что их нет, должно ведь познаваться опытом. Результат этого анализа показывает бытие отграниченным от становления и строго противостоящим небытию. Поскольку бытие непричастно небытию, оно может быть не многим, а только единым, так как многое по сути своего характера становления подчинено изменению и движению, а сущностью же бытия является устойчивость. Говорит ли это о том, что бытие никак не относится к становлению? Да, по крайней мере в той мере, в какой бытие, в отличие от анаксимандровской версии, не порождает многое для себя из самого себя и, с другой стороны, не возвращает его вновь в свое основание:
Вот почему Правда (Дикэ) не отпустила [сущее] рождаться или гибнуть, ослабив оковы, но держит крепко.[31]
Если верно то, что утверждает Парменид, то это насколько убеждает, настолько же и ужасает нас. Считать небытием мир, в котором мы так уверены, означает объявить наше знание о нем простой
И если, как заявляет в связи с этим Парменид, рождение и гибель стираются и вычеркиваются из бытия и бытие уже не может породить из себя становление, то не причастно ли оно ему каким-нибудь иным способом? Нет сомнения, что цветы и камни — порожденные, изменяющиеся вещи, выражающие в своем бытии отличие от других вещей: цветок ведь не камень, не зверь, не человек. Но правомерно ли говорить о чем-то: оно есть, если оно определено небытием, т. е. тем, что именно не существует? Нет, — дает строгий ответ Парменид. Бытие едино, оно исключает небытие. Но можно ли сказать наоборот: цветы, камни, да и сам человек, как мы их видим и ощущаем, не суть? Все они существуют только по видимости. В чем следует искать причину подобной видимости, позволяющей миру становления быть
Поделиться книгой: