Даосская йога: история, теория, практика

Даосская йога: история, теория, практика

По материалам трактата Чжао Бичэня «Исчерпывающие разъяснения по физиологии и медицине»

(Вэй шэн шэнли сюэ мин чжи)

Перевод и составление В. Ф. Дернова-Пегарева

Введение

Предмет данного исследования так называемая «даосская йога», уже привычный для современного читателя термин, требующий однако некоторого уточнения, ибо более правильным было бы его отнести к разряду «внутренней алхимии» (нэй дань) или, еще точнее, к даосскому искусству «вскармливания жизни» (ян шэн), понимая под последним сложный комплекс психосоматических упражнений, цель выполнения которых достижение состояния единения со всем сущим и личного бессмертия.

Китайская алхимия издавна привлекала к себе внимание историков науки на Западе. Во всяком случае, прогрессирующее развитие подобного интереса можно проследить на протяжении, как минимум, ста лет. Однако подлинно научное ее изучение началось лишь около сорока лет назад такими учеными как Дж. Нидэм (1954–1983) и Н. Сивин (1968), поскольку до этого времени не был даже четко определен сам предмет исследования. Дело заключается в том, что их предшественники зачастую смешивали псевдо-алхимические тексты внутренней, или «парафизической», алхимии с собственно алхимическими, как это произошло, например, при переводе на английский язык «Глав о прозрении истины» (Учжэнъ пянь) Чжан Бодуаня Т. Л. Дэвисом и Чжао Юньцуном (1939). Сам же круг изучаемых текстов был практически ограничен «Бао Пу-цзы» Гэ Хуна, представлявшим собой несомненно труд первостепенной важности, но все же далеко не единственным, а, с точки зрения изучения проблем методологии китайской алхимии, далеко и не самым важным.

Однако в настоящее время, благодаря исследованиям вышеназванных ученых, положение значительно улучшилось. Поэтому, в виду того что в отечественной науке проблема китайской алхимии разработана весьма слабо, представляется разумным дать краткое резюме исследований этих ученых, то есть подвести итог достижений современной синологии в данной области.

Здесь представляется возможным выделение нескольких ключевых проблем: 1) определение алхимии; 2) происхождение алхимии; 3) соотношение алхимии с другими научными дисциплинами и ее связь с даосизмом; 4) взаимоотношения китайской алхимии с другими региональными формами алхимии (индийской и арабской). Н. Сивин определяет китайскую алхимию как «континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия, с другой». Он также подчеркивает, что речь идет именно о традиционном, т. е. предшествующем европейской научной методологии Нового времени, типе науки, поскольку она частично выходит за пределы ее прагматики, будучи направлена, главным образом, на достижение здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, обретение бессмертия и духовного совершенства.

Н. Сивин настаивает на том, что китайская алхимия является ветвью китайской медицины, будучи тесно связана, с другой стороны, с нравственной философией и социальной мыслью. Касаясь соотношения внешней и внутренней алхимии, он резко критикует дихотомическую интерпретацию этих двух видов алхимии в виде оппозиции «экзотерическая – эзотерическая».

В этой связи М. Элиаде замечает, что здесь Н. Сивин исправляет весьма распространенное заблуждение, ибо эзотерическая, или тайная, передача традиции характерна для начальной стадии любого вида техники или науки. Причем такое положение вещей характерно не только для Китая, Индии и Ближнего Востока, но и для Древней Греции.

Алхимик-теоретик более связан со временем, нежели с пространством. Его целью является создание в лабораторных условиях временного микрокосма вселенной, дабы понять принципы универсума и достичь медитативного или интеллектуального единства с Дао природы. Цель алхимика-практика не столько постижение, сколько созидание, то есть она заключается в ускорении процессов, формирующих и превращающих, по его мнению, минералы в естественный эликсир бессмертия. Таким образом, если для алхимика-теоретика эксперимент имеет исключительно духовную значимость, и потому может быть плодотворным лишь при совершении обрядов, ритуалов и поста, то для алхимика-практика это, прежде всего, химический результат, который будет действенным для любого человека, в том числе и для не прибегавшего к обрядам. Именно эта установка и превратила практическую алхимию в часть медицины. Ибо большинство алхимиков были одновременно медиками, внесшими большой вклад в развитие фармакологии и подразделившими все вещества на три категории: лечебные, тонизирующие и дарующие бессмертие.

Что касается вопроса о соотношении алхимии с даосизмом и последнего с наукою вообще, то Н. Сивин резко выступает против точки зрения Дж. Нидэма, согласно которой даосизм был наиболее научной идеологией, в том смысле, что он наиболее благотворно влиял на развитие науки. Вместе с тем признавая, что алхимия на протяжении всей своей истории действительно была тесно связана с даосизмом и его учением о бессмертии, Н. Сивин считает, что подавляющее число алхимических, дыхательных и гимнастических методов были не столько даосскими, сколько ассимилированной, хотя и практикуемой преимущественно даосами, частью общекитайского культурного наследия.

Определенное внимание он также уделяет и проблеме происхождения алхимии. В целом Н. Сивин склоняется к признанию ее автохтонности. Что же касается вопроса о типологической общности китайской индийской и арабской алхимии, то на нем следует остановиться подробнее.

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М. Элиаде (1958). Индийские алхимические тексты (типа «Раса-нар-навы»), также как и трактаты последователей хатха-йоги, тесно связанные с тантрическими традициями («Шива самхита», «Гхеранда самхита», «Хатха-йога прадипика») говорят о «неразрушимом теле» (сиддха деха), то есть о теле адепта. Фактически идеал легендарных индийских чудотворцев – сиддхов и натхов – заключался не только в обретении духовной свободы, но также и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат «Йогавиджа» делит людские тела на «незрелые» (апаква) и зрелые (паква). Последние обретаются благодаря йоге и потому называются «йогическими телами» (йога деха). Иными словами, здесь явно используется преимущественно алхимический мотив «зрелых» и «незрелых» металлов, которым в данном случае уподобляются человеческие тела.

В древней Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная практика (воздержание от эякуляции) и алхимия ради обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление «жидкого золота» для продления жизни и т. п.) относятся к III в., а систематически алхимические концепции излагаются еще позднее, в частности, в трактатах школы «колесница ртути» (расаяна), хотя отождествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы (см. «Шатапатха брахмана», датируемая VIII в. до н. э.).

Однако в целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, что в Китае, хотя возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии отнюдь не исключена. В частности, в алхимии Тамилнанда, поддерживавшего в VII–VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индии разделение веществ на мужские и женские (Феллиоза, М., 1969). Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние индийского тантризма. Элементы тантрического влияния отмечаются и в более поздних текстах по внутренней алхимии (Уэлч. X. X, 1969–1970 гг.).

Из трудов советских синологов по рассматриваемой проблеме следует, в первую очередь, упомянуть работы Э. С. Стуловой (1979, 1984) и Е. А. Торчинова (1980–1993). Следует отметить, что, в отличие от трудов некоторых из своих зарубежных коллег, труды вышеуказанных авторов являются чисто «академическими», то есть совершенно не связанными с реальной практикой «взращивания» жизни. Весьма выгодно от них в этом отношении отличаются исследования и работы А. О. Милянюка, которые, к сожалению, до сих пор не публиковались.

Предисловие

Трактат «Исчерпывающие разъяснения по физиологии и медицине» (Вэй шэн шэн ли сюэ мин чжи) представляет собою рукописную тетрадь, хранящуюся в деревянном футляре вместе с другим рукописным текстом, озаглавленным «Книга техник и стихотворных рукописных формул, относящихся к трем иероглифам по гигиене» (Вэй шэн сань цзы фа цзюэ цзин). Общий заголовок на деревянном футляре, объединяющий в себе названия обеих тетрадей, выглядит следующим образом: «Вэй шэн шэн ли сань цзы фа цзюэ хэдин».

В основе использованного в тексте транскрибирования китайских терминов лежит общепринятый в настоящее время в Китае вариант пинъинъ.

Часть I

Введение к «Исчерпывающим разъяснениям по физиологии и медицине»

«Наш Камень есть производное самого Магистерия, а процесс его создания можно уподобить сотворению человека, ибо в его начале имеет место соитие, затем зачатие, далее беременность, затем рождение и, наконец, – вскармливание».

«Розарий философов», стр. 86.

I

О содержании «Исчерпывающих разъяснений по физиологии и медицине»

Представляемый здесь перевод «Исчерпывающих разъяснений по физиологии и медицине» (Вэй шэн шэн ли сюэ мин чжи), относится к традиции китайской внутренней алхимии или, более точно, к алхимической школе У Лю.

Трактат этот был написан Чжао Бичэнем в начале двадцатого века, т. е. в тот период китайской истории, когда пережившая социальное потрясение страна испытывала мощное культурное влияние Запада и, в первую очередь, западной науки. Но если часть китайцев отвернулась от древней традиции, сделав решительный выбор в пользу современной науки, то другая предприняла попытки трактовать традиционное знание в свете усваиваемых ими представлений западного мира. Именно к последним следует отнести и нашего автора, предпринявшего попытку описать даосские методы вскармливания жизни и достижения бессмертия, используя понятия современной западной медицины, смысл которых, как это следует признать, был им усвоен не вполне удовлетворительно. Причем об этом свидетельствует уже само название его трактата, ибо, вместо того, чтобы обсуждать (подобно авторам большинства даосских текстов) методы вскармливании жизни (ян шэн)[1] или обеспечения долголетия, автор исходит из понятия «вэй шэн» или «защиты жизни», используя тем самым термин, соответствующий современному понятию «гигиена». Ограничив, таким образом, свой трактат подобными, как ему казалось, более научными рамками, он, по-видимому, надеялся приблизить его к сфере интересов современной медицины. И действительно, термин вэй шэн был использован позднее в названии сунского трактата «Вэй шэнцзя бао чань кэ бэй яо», написанного Чжу Дуаньчжаном. Он был также употреблен в знаменитом трактате XVII в. «Чжэнь цзю да чэн», написанном Ян Цзи-чжоу, сообщающем в авторском предисловии к этому труду о том, что название последнего было выбрано под влиянием его знакомства с передаваемым по линии семейной традиции текстом «Вэй шэн чжэнь цзю сюань цзи ми яо».

Несмотря на чисто медицинский характер своего названия, «Вэй шэн шэн ли сюэ мин чжи» представляет собой, главным образом, описание даосских упражнений, практикуемых в школах внутренней алхимии в течение многих столетий. Самый пик развития школ подобного типа был достигнут при династии Сун. Но уже во II в. до н. э. Хуайнань-цзы установил наличие связи между приготовлением золота и бессмертием. Во времена танской династии о внутренней алхимии писало уже множество авторов, в число которых входил и Лю Чжигу. Поскольку старший его брат был конфуцианцем, а младший – буддистом, последний поместил в своем храме как изображение Конфуция, так и Будды. Возможно (как это, в частности, предполагает Кальтенмарк) подобный факт следует считать одним из первых свидетельств столь характерного для Китая религиозного синкретизма.

Начиная с сунского периода появляются также упоминания о школах син-мин или о «смешанных школах взращивания син и мин» (син-мин шуан сю). Поскольку этим названиям трудно подобрать соответствующие эквиваленты, мы решили сохранить их аутентичные названия. Поскольку однако они постоянно упоминаются в тексте «Вэй шэн шэн ли сюэ мин чжи», мы все же вынуждены их как-то определить.

Само выражение син-мин является весьма древним; его можно найти, в частности в тексте к гексаграмме Цянь «Книги Перемен», а также – во «Внутреннем каноне желтого двора» (Хуан тин нэй цзин). «Параллельное взращивание син и мин», также как и соответствующий ему термин «параллельного, или двойного, взращивания», впоследствии стало обозначать методы сексуального развития в целях обретения бессмертия. Написание син представлено иероглифом шэн («жизнь») и «ключом» со значением «сердце». То есть, в целом, оно равнозначно понятию индивидуальной природы или квинтэссенции данного существа. Что же касается мин, то это уготованная человеку небесами судьба или приданный ему с момента рождения жизненный удел. Мы можем также рассматривать мин как совокупность пространственно-временных характеристик индивида. В этой связи мы можем также обратиться к терминологии Хайдеггера, переводя эти два понятия, соответственно, как «бытие» и «существование». Согласно Гране, син соответствует «вертикальному проявлению» человека (во времени), тогда как мин — его «горизонтальному проявлению в пространстве».

Локализованные во вполне определенных частях человеческого тела (а именно: в сердце и в почках), син и мин тем не менее представляют собою не столько некие конкретные вещи, сколько два «полюса», вокруг которых организуется жизнь индивида. Во всяком случае в первой главе трактате XVII в. «Син мин гуй чжи» им дается следующие определения: «син есть светоносная горячая частица «первичной таковости», тогда как мин есть истечение дыхания Единого, т. е. исток высшей сущности прежденебесного дыхания».

Текст «Вэй шэн шэн ли сюэ мин чжи» подразделяется в соответствии с тремя этапами внутренней алхимии, принятыми в школе У Лю, которые будут нами подробно рассмотрены далее. В нем также соблюдается используемое в этой школе различие между понятиями «прежденебесного» (сянь тянь) и «посленебесного» (хоу тянь), использумемыми уже в «Книге перемен» при описании гексаграммы Цянь, хотя эти две концепции были восприняты и развиты неоконфуцианцем Шао Канцзе в трактате «Хуан цзи цзин ши шу» много позднее, а именно лишь в сунскую эпоху Термины эти соответствуют понятиям ноуменального и феноменального состояний мира, или, точнее, до создания (небес) и после, т. е. состояниям предшествующего рождению человека (дородовому) и следующего за ним (послеродовому). Впрочем для некоторых авторов, к числу которых относятся и некоторые представители школы У Лю, понятия сянь тянь и хоу тянь обозначают соответственно то, что обладает формой, и то, что ее лишено. Вот почему мы предпочли использовать в своем переводе понятия «прежде– и посленебесного» состояний.

Следует также отметить общедоступность формы изложения «Вэй шэн шэн ли сюэмин чжи», содержащую в себе примечания учеников и часто построенную в форме диалога (учителя с учениками), т. е. из вопросов и ответов. Несмотря на определенную последовательность изложения, подразделяемого в соответствии с вышеописанными тремя этапами внутренней алхимии, текст содержит множество повторений, причем упражнения, соответствующие второму этапу, могут быть встречены при описании третьего и наоборот. Это затрудняет понимание текста и приводит к известному размыванию границ между этапами. Это касается, в особенности, фрагментов устной передачи, часто повторяющихся неоднократно.

Таким образом, хотя литературные достоинства текста относительно невелики, к его несомненным достоинствам следует отнести весьма ясное изложение психофизиологических методов даосской йоги, излагаемых обычно с использованием весьма сложной для понимания европейца алхимической символики. Иными словами, в нем ясно прослеживается наблюдаемая со времен минской эпохи тенденция к более ясному изложению алхимического материала, особенно характерная для школы У Лю. Впрочем, это отнюдь не равнозначно ясности абсолютной, ибо, помимо наличия в тексте чисто алхимических терминов, многие немаловажные моменты изложены в нем недостаточно четко.

В целом, целью изложенных алхимических практик является достижение не только бессмертия и долголетия, но и богатства, удачи и благополучия в мире людей, что противопоставляет даосов буддистским монахам, устраняющимся от активной жизни[2].

II

Место автора в системе школ внутренней алхимии

Чжао Бичэнь и его учителя

Чжао Бичэнь родился в 1860 г. в Янфан, местечке округа Чанпин, расположенном в провинции Хэбэй, к северу от Пекина. И хотя дата его смерти неизвестна, мы знаем, по крайней мере, что он дожил до 1933 г., поскольку первое издание положенной в основу настоящего исследования книги содержало портрет автора в возрасте 73 лет. Он был известен также под прозвищем «Старец тысячи вершин» (Цянь фэн лао жэнь), поскольку недалеко от его родной деревни воздымалась гора Цяньфэншань (Гора Тысячи Вершин), соответствующая одному из центров даосской школы «Врат дракона» (Лун мэнь пай), где он изучал даосизм. Впрочем у него было еще два прозвища, «господин, Достигший Согласия с Единым» (Шунь и-цзы) и И-цзы. Помимо «Вэй шэн шэн ли сюэ мин чжи», он написал также «Исчерпывающие разъяснения формул и методов син-мин» (Син-мин фа цзюэ мин чжи). Позднее часть этой книги послужила основой для изданного на английском текста книги Лю Гуаньюя «Даосская йога: алхимия и бессмертие».

Чжао Бичэнь основатель Прежденебесного течения тысячи вершин (Цянь фэн сянь тянь пай), ответвления школы У Лю, в которой он считается одиннадцатым учителем. Согласно его свидетельствам, он лично контактировал со многими учителями даосизма, часть которых относились, по его мнению, к числу ложных.

Упоминания о них содержатся в обеих его книгах. Судя по этим книгам (хотя, чаще, он все же старался избегать каких-либо нравственных оценок) у Чжао Бичэня было, по крайней мере, шесть «истинных» учителей. Главным из них был Лю Минжуй, обитавший на Горе Тысячи Вершин (Цяньфэншань), расположенной в юго-восточной части округа Чанпин, в Храме с Маленьким Монастырем в Расселине» (Тала ань мяо). Храм этот относился к школе Нань У (Нань у пай), ответвлением которой и являлось течение Тысячи Вершин. Лю Минжуй, известный также под прозвищем Даос Цяо Цяо» (Цяо Цяо дао жэнь) и Тао Панчань-цзы, занимался лечением людей и обучением их внутренней алхимии. В 1901 г. он объявил о близости своей смерти, которая действительно последовала вскорости после этого. Он является автором текстов «Цяо Цяо дун чжан» и «Дао юань цзинвэй гэ».

С 1933 г., т. е. в возрасте 33 лет, Чжао Бичэнь обосновался в небольшом храме Хуайань провинции Цзянсу, находившемся под началом учителя У Чана, учеником которого он стал еще в 1894 г. Хотя для внешнего круга своих учеников учитель У Чан выступал в качестве буддийского наставника, нескольких наиболее близких к себе учеников, в число которых входил и Чжао Бичэнь, он также обучал тантризму школы син-мин. Всего учитель У Чан прожил 132 года.

Примерно в то же время, а именно в 1985 г., автор этого трактата встретился в Храме Золотой Горы (Цзиньшаньсы) с еще одним из своих учителей, Досточтимым, Постигшим Пустоту, (Ляо Кун Ши Цзунь). Будучи уроженцем Пекина, последний учил своих учеников в расположенном к западу от Небесного моста (Тянь цяо) религиозном центре «человечности и долгожительства» (Жэнь-шоу сы мяо), состоявшем из небольшого храма и монастыря. Несмотря на то, что прозвище этого учителя (Ляо Кун Ши Цзунь) имеет чисто буддийское происхождение, название центра уже подразумевает наличие синкретизма между тремя основными религиями Китая. В самом деле, сы указывает на буддийский храм, мяо — на даосский, тогда как жэнь (человечность) относится к числу чисто конфуцианских добродетелей. Сам Ляо Кун вопринял учение даосской школы син-мин от Лю Хуаньяна в пятнадцатый день пятого месяца 1799 г. В 1921 г. он поручил Чжао Бичэню основать Прежденебесное Учение Тысячи Вершин (Цянь фэн сянь тянь пай). В том же году Ляо Кун получил с небес разрешение на устную передачу этой доктрины.

В Вэньчанмине Чжао Бичэнь встретил учителя Тан Бая, известного также под именем Тан Чжимин, а также под прозвищем Лай Шэн чжэнь жэнь. Встреча с ним оказала на Чжан Бичэня столь сильное впечатление, что последний стал его последователем. Тан Бай, уроженец расположенного к западу от Пекина округа Юй-тянь, бывший патриархом во втором поколении Школы Золотой Горы (Цзиньшань пай), посвятил Чжао Бичэня в патриархи третьего поколения этой школы, наделив свитком, подтверждающем его полномочия.

Школа Золотой Горы была основана Сунь Сюань-цинем, учеником четвертого поколения Школы Врат Дракона (Лун мэнъ). Она известна также под названием Школы Золотой Горы (Цзиньшань пай), поскольку ее основатель проживал в юности вблизи горы одноименного названия.

Чжао Бичэнь был также вторым учеником учителя Лю Юньпу, бывшего уроженцем расположенной вблизи Тяньцзиня деревни Титоу (провинция Хэбэй). Практикуя боевые искусства с юных лет, последний много путешествовал по стране, поставив себе целью возрождение древнекитайского воинского духа. Известно также, что, обосновавшись на некоторое время в округе Чанпин, Лю Юньпу занимался коммерцией. Умер он в возрасте 93 лет.

Хотя мы упомянули лишь некоторых из учителей Чжао Бичэня, можно отметить, что, в согласии с синкретическими тенденциями эпохи, часть из них были буддистами. Другим примером этой тенденции является брат Чжао Бичэня, Чжао Куйи, обучавшийся даосизму у Тан Чжимина из Школы Золотой Горы и у Пэн Жуншана из Школы Врат Дракона, а буддизму – у Чжэнь Юаня, учителя чань из школы Линь Цзи.

Как видно из этого предисловия, наряду со званием патриарха в третьем поколении Школы Золотой Горы, Чжао Бичэнь обладал званием одиннадцатого учителя Школы У Лю и основателем Прежденебесной Школы Тысячи Вершин. Впрочем, в этом нет никакого противоречия, поскольку различия между многочисленными течениями даосской мысли часто были малосущественными. Действительно, нередко даосский учитель, достигая определенной известности и управляя достаточно часто посещаемым храмом, основывал ответвление своей школы, обычно носящее имя данной местности, хотя и мало отличающееся по своей доктрине от других течений. Следует, впрочем, отметить, что соотношения между вышеупомянутыми тремя религиозными доктринами и способами передачи соответствующих откровений в каждой конкретной «амальгаме» подобных течений были вполне индивидуальны. Хранившийся в храме Байюнь в Пекине трактат «Дэн чжэнь лу» сохранил для нас картину различных течений даосской мысли, существовавших в XIX в.[3] Судя по нему, наиболее распространенной в то время школой была Школа Врат Дракона (лунмэнь пай), породившая впоследствии Школу Золотой Горы.

Основные направления во внутренней алхимии

Соответствующая основным направлениям горизонта (Север, Юг, Восток, Запад и Центр) древнекитайская теория пяти элементов несомненно имеет определенное отношение к более позднему по времени и достаточно условному подразделению школ внутренней алхимии на пять нижеследующих ветвей.

А) Северная школа

Патриархом северной школы, или Школы Полноты Истины (Цюань чжэнь), был Ван Чунъян (1112–1170), бывший монахом и приступивший к изучению даосизма лишь в 1159 г. В 1167 г. он отправился для чтения проповедей в провинцию Шаньдун. У него было семь старших учеников, названных Семь Истинных Северной школы: Цю Чанчунь, Лю Чаншэн, Ма Даньян, Тань Чанчжэнь, Хэ Тайгу, Ван Юйян и супруга Ма Даньяна, которую звали Сунь Буэр. Каждый из этих семи учеников стал, в свою очередь, основателем самостоятельной школы.

Три совершенномудрых: Лао-цзы, Будда и Конфуций (Из «Син мин гуй чжи»)

Так, Тань Чанчжэнь был, в частности, основателем направления Нань У, к которому принадлежал и один из учителей Чжао Бичэня, Лю Минжуй. Однако документальные доказательства существования этих семи школ отсутствуют; в частности, мы знаем очень немного о происхождении школы Цюань Чжэнь, основанной и распространенной, главным образом, в провинции Шаньдун и на севере Китая. Основным ее центром был храм Байюнь, располагавшийся в окрестностях Пекина. Доктрина этой школы характеризуется синкретизмом трех религий: конфуцианства, буддизма и даосизма. Адепты школы Цюань Чжэнь придерживались суровой аскезы и ратовали за целибат. Однако именно в рамках этой школы была выработана техника, названная «двойное взращивание сини мин» (син-мин шуан сю), причем, позднее, понятием «двойного взращивания» шуан сю стало принято обозначать сексуальный тантризм. Последний, в свою очередь, получил широкое распространение в Школе Врата Дракона (Лун мэнь пай), основанной Цю Чанчунем, названной в честь семилетнего пребывания ее основателя на расположенной в провинции Шаньси горе Врата Дракона. Причем особое распространение Школа Врата Дракона получила именно на севере Китая. Цю Чанчунь сопровождал монгольского императора юаньской династии Чингиз-хана в его путешествии на Тибет. Поскольку императоры этой династии приняли ламаизм, представляется весьма вероятным, что идеи ламаизма и тантризма оказали влияние не только на школу Врата Дракона в целом, но и на самого Цю Чанчуня.

Б) Южная школа

Патриархом южной школы считается легендарный предок всех школ внутренней алхимии Люй Чунъян, или Люй Дунбинь, передавший свое учение Лю Хайчаню, который стал, в свою очередь, учителем Чжан Бодуаня. Именно этот последний является автором таких важных текстов как «Главы о прозрении истины» (У чжэнь пянь) и «Четыреста иероглифов золотой киновари» (Цзинь дань сы бай цзы). Поскольку Чжан Бодуань был также учителем чань-буддизма, его биография содержится в известном сборнике биографий учителей чань-буддизма «Юй чжэн юй лу». С началом сунской эпохи (т. е. примерно с X в.) чань-буддизм и даосская внутренняя алхимия вошли в период тесных взаимоотношений.

Учение Южной школы последовательно передавалось от учителя к ученику: от Чжан Бодуаня к Ши Синлиню, от Ши Синлиня к Би Даогуану, от Би Даогуана к Чэнь Ниваню и, наконец, от Чэнь Ниваня к пятому патриарху школы – Бай Юйчаню. Подобно Северной школе, здесь также говорят о семи мудрецах Южной школы, добавляя к вышеприведенному списку имена ученика Чжан Бодуаня Лю Юйняня, а также ученика Бай Юйчаня по имени Пэн Хэлинь.

Но если в Северной Школе основной упор делается на принципе индивидуального развития, то в Южной – на использовании практик работы с партнером, хотя это различие отнюдь нельзя признать абсолютным.

B) Центральная школа

Она была создана учениками патриарха Инь Цинхэ, жившего с 1169 по 1251 г. Им же приписывается авторство «Син-мин гуй чжи», упоминаемого в библиографической главе официальной Истории минской династии (Мин шу), как произведение, состоящего из четырех чжанов. Текст является типичным примером синкретизма трех вышеупомянутых религий, с явным преобладанием буддизма и заметным влиянием тантризма. В частности, мы находим в нем рисунок Гуань-инь, содержащий характерную для тантрических ритуалов мантру «Ом мани падме хум», а также упоминание о Вайрочане.

C) Западная школа

Создана Ли Ханьсюем, познакомившегося с Люй Дунбинем в чаньском монастыре в горах Эмэй шань. В принципе, это течение мало чем отличается от Южной школы, включая и упор на работу с сексуальным партнером.

Д) Восточная школа

Именно Восточная школа породила в свою очередь Школу У Лю, одиннадцатым патриархом которой и был Чжао Бичэнь. Течение это было основано патриархом минской эпохи Лy Циньсюем, известным также под именами Лу Чангэн и Лу Сисин. Он был посвящен в учение самим Люй Дунбинем, также использовавшим «парную работу». Одним из наиболее известных трудов Люй Дунбиня является «Фанху вайши».

Школа У Лю была названа в честь двух своих основателей, время жизни которых разделено интервалом в двести лет: У Чунсюя и Лю Хуаяна. Согласно Сюй Цзиньчжуну, последователю этой школы живущему ныне на Тайване, У Чунсюй, оригинальным именем которого было У Шоуян, родился в 1574 г. Однако согласно Йошиоке, он родился в 1563 и умер в 1632 г.[4] Его учителем был Цао Хуаньян, учивший его с 1593 по 1612 г., когда он достиг бессмертия в результате выполнения соответствующих даосских практик. В предисловии к своему трактату «Тянь сянь чжэн ли чжи лунь», написанному в 1639 г.[5], У Чунсюй подписывается в качестве ученика Цю Чанцюня в восьмом поколении. Иными словами, он одновременно являлся последователем и течения Врат Дракона, и Восточной школы. Помимо трактата «Чжи лунь», У Чунсюй написал также трактат «Сянь фо хэ цзун юй лу», написанный в форме диалога учителя со своими учениками[6].

Согласно традиции, Хуаян, второй патриарх Школы У Лю, родившийся в 1735 г. в период династии Цинь, встретил своего учителя У Чунсюя во сне, получив от него соответствующее посвящение. Правда, согласно другому источнику, он получил свое посвящение от учителя чань Цзи у (Цзи у чань ши), обучавшего его в 1723 г. буддизму и традиционной доктрине Школы Врата Дракона[7]. Таким образом, хотя точную дату его рождения следует считать неопределенной, Лю Хуаян несомненно был патриархом в девятом поколении Школы Врат Дракона. Что же касается писаний двух учителей-основателей Школы У Лю, то излагаемая в них доктрина практически полностью соответствует как учению Чжао Бичэня, так и его учителя Лю Минжуя.

Основные понятия лаосской физиологии во внутренней алхимии: «поля киновари» и «чудесные каналы»

III

Основные понятия даосской физиологии во внутренней алхимии: «поля киновари» и «чудесные каналы»

Практически на всем протяжении текста «Исчерпывающих разъяснений» мы встречаемся с такими понятиями, как «поля киновари» (или их синонимами) и «чудесные каналы»[8]. Источником этих терминов является не что иное как даосская концепция структуры человеческого тела и его функционирования, поскольку по ряду особенностей эти понятия существенно отличаются от используемых в традиционной китайской медицине. Следует также отметить, что «поля киновари» и «чудесные каналы», и в особенности два наиболее важных (канал действия и канал управления) составляют базовую основу всей психофизиологической работы даосов.

Поля киновари (дань тянь)

Этим термином в даосизме обозначаются вполне определенные области тела, соответствующие местам специфических изменений или преобразований. Как известно, киноварь, являющаяся с химической точки зрения сульфидом ртути, представляет собою минерал красного цвета, который соответствует в китайской алхимии первоматерии философского камня. Иными словами, во внешней алхимии киноварь представляет собою материальную основу для производства золота или эликсиру бессмертия в алхимии внутренней. Согласно словарю ханьской эпохи «Объяснение письмен» (Шо вэнь), иероглиф «киноварь» (дань) представляет собою пиктограмму колодца или шахты, т. е. горную выработку, поскольку весьма распространенная на юге Китая киноварь добывалась, главным образом, именно таким способом. Следует также отметить, что заимствованное из сельского хозяйства понятие «поля» добавляет к понятию «киновари» идею «обработки». Кстати в тексте «Исчерпывающих разъяснений» постоянно встречаются выражения типа «росток эликсира», «сбор плодов эликсира» и т. п. Таким образом «поля киновари» суть не просто некие телесные области или полости, но именно «поля», где имеет место преобразование некоторых используемых во внутренней алхимии материалов.

Сам термин «поле киновари» впервые появляется, по-видимому в даосском тексте позднеханьской эпохи «Внешний канон Желтого Двора» (Хуан тин вай цзин), представляющем собою один из основных источников культуры внутреннего развития и продления жизни, который изучается и комментируется вот уже на протяжении столетий. В первой главе этого текста мы находим следующий фрагмент: «Из носовой полости дыхание проходит в «поле киновари». Чуть далее следует: «Эссенция и дыхание удерживаются в «поле киновари». И хотя текст не содержит никаких уточнений относительно локализации этого поля, следует отметить, что речь идет лишь об одном единственном «поле киновари».

Лишь где-то между III и IV вв. возникло представление о трех «полях киновари», расположенных на различных уровнях тела. В качестве таковых выступали расположенное под пупком нижнее «поле киновари», расположенное на уровне сердца среднее «поле киновари» и расположенное в голове верхнее «поле киновари». Однако в различных текстах локализация и названия этих трех полей варьировали.

Так согласно двум текстам IV в., «Бао Пу-цзы нэй пянь»[9] и «Дэн чжэнь инь цзюэ»[10], нижнее «поле киновари» располагалось в 2,4 цуня ниже пупка, тогда как в таких более поздних текстах, как «Тай си цзин»[11] и «Сю чжэнь ши шу»[12], оно локализуется в трех цунях ниже пупка. Последняя локализация принята большинством современных последователей даосизма. И все же некоторые авторы, и, в частности, автор настоящего труда, располагает его в 1,3 цуня ниже пупка.

Опять же, если верхнее «поле киновари» является предметом детальнейших описаний, то с нижним «полем киновари» все обстоит по-иному. Большая часть текстов ограничивается лишь его локализацией, избегая каких-либо других уточнений. В качестве примера можно привести «Лао-цзы чжун цзин», текст эпохи Шести Династий, в котором содержится следующее описание: «(Нижнее) поле киновари есть корень человека. Это место скопления эссенции и духовной энергии. Это место истока пяти дуновений, дворец зародыша (бессмертия). У мужчин это – место накопления эссенции, а у женщин – место накопления менструальной жидкости. Оно управляет рождением. И располагаются врата объединения инь и ян в трех цунях ниже пупка… Это (пространство), окрашенное в центре в красный цвет, слева – в зеленый, справа – в желтый, вверху – в белый, а внизу – в черный, являющееся одновременно и квадратным и круглым, размер которого составляет четыре цуня. Локализовано оно в трех цунях ниже пупка, поскольку представляет собою модель небес, земли и человека. Размерность его (четыре цуня) определяется тем, что небеса соответствуют единице, земля – двум, человек – трем, а времена года – четырем. Его пять цветов соответствуют Пяти переходам (стихиям)…»[13] Впрочем в этом тексте нижнее «поле киновари» отождествляется с маткой и даже с половыми органами. Опять же вышеописанное распределение цветов не соответствует традиционному (центр – желтый, юг – красный, север – черный, запад – белый и восток – зеленый). В самом деле, центр этого пространства окрашен не в желтый, а в красный цвет, цвет менструальной жидкости и киновари.

Кроме того, в ряде даосских текстов, в особенности тех, что относятся к школе Маошань, в полях киновари (а также и в различных частях тела) располагаются различные божества, являющиеся для адепта объектом визуализации. Однако к рассматриваемым нами здесь текстам по внутренней алхимии это отношения не имеет. Дело в том, что, начиная с сунской эпохи «поля киновари» во внутренней алхимии представляют собою прежде всего места преобразования формообразующей эссенции, внутреннего дуновения и духовной энергии. Иначе говоря, это те три области тела, на которых построены три этапа психофизиологической работы. В «Сю чжэнь ши шу», компилятивном тексте династии Сун, упоминается, в частности, следующий фрагмент из «Трактата о трех полях и трех киноварях»[14]. «Рождающаяся в лоне (внутреннего) дуновения духовная энергия располагается в верхнем «поле киновари»; рождающееся в лоне (формообразующей) сущности (внутреннее) дуновение располагается в среднем «поле киновари»; объединение воды с истинным дуновением порождает (формообразующую) сущность, которая располагается в нижнем «поле киновари». (Таким образом) верхнее «поле киновари» есть обитель духовной энергии, среднее «поле киновари» есть дворец (внутреннего) дуновения, а нижнее «поле киновари» есть местоположение (формообразующей) эссенции.

Многие тексты из числа относящихся к Школе Врат Дракона (т. е. внутренне родственные данному) используют несколько названий для одного и того же «поля киновари». Одним из примеров является, в частности, «Да чэн цзи цшн»[15], трактат XVIII в., написанный Лю Ху-аяном, мы находим следующий фрагмент: «Верхнее поле киновари, или Грязевая пилюля (Ни вань), располагается в центре головы. Это поле, иногда называемое также Верхним лотосовым прудом (Шан лянь чи), заключает в себе духовную энергию. Среднее поле киновари, размер которого составляет 1,2 цуня, называется также Глиняным котлом (Ту фу) или Средним лотосовым прудом (Чжун лянь чи). Оно располагается на 3,6 цуня ниже центра тела и представляет собою место, где вскармливается зародыш. Слева от него располагается Ясный зал (Мин тан), а справа – Обитель тайны (Дун фан). Нижнее поле киновари, называемое также Цветущим прудом (Хуа чи) или Морем дыхания (Цихай), находится на 1,3 цуня ниже пупка. Оно соответствует половым железам, располагаясь на равном расстоянии от почек и копчика. Это – место сосредоточения эссенции и собирания лекарства. Слева от него также находится Ясный зал, а справа – Обитель тайны.

В другом тексте Школы Врат Дракона («Жу ши во вэнь»), датируемым уже XIX в.[16], приводится сходное описание трех полей киновари, однако размер нижнего поля киновари составляет там 1,2 цуня и оно заключает в себе две полости, которые сообщаются с почками.

В целом, судя по текстам внутренней алхимии, нижнее поле киновари имеет самое непосредственное отношение к половой функции. Следует также отметить, что в «Вэй шэн шэн ли сюэ мин чжи» термин «нижнее поле киновари» вообще не используется, заменяясь таким его эквивалентом как «Обитель дыхания».

Чудесные каналы (ци цзин ба май)

К числу чудесных каналов относятся следующие меридианы: канал управления (ду май), канал действия (Жэнь май), пронизывающий канал (чун май), янский ножной канал (ян цзяо май), иньский ножной канал (инь цзяо май), янский поддерживающий канал (ян вэй май), иньский поддерживающий канал (инь вэй май) и опоясывающий канал (дай май). Причем первые два из этих каналов имеют в даосизме совершенно особое значение, обусловленное связанным с ними многозначным символизмом. Во всяком случае тексты по внутренней алхимии содержат многочисленные, более или менее завуалированные, описания циркуляции внутреннего дыхания по этим каналам, основанные на различных системах аналогии. Учитывая особую важность этих двух каналов, мы рассмотрим их в самую последнюю очередь.

Медицинский трактат I–II в., известный под названием «Канон Восьмидесяти одной трудности» или Нань цзин, содержит в себе три главы, посвященные чудесным сосудам, в которых описывается их траектории, влияние и связанные с ними заболевания[17]. Согласно двадцать седьмой главе этой книги, их название (чудесные, а, вернее, необычные сосуды) обусловлено, в отличие от обычных или главных каналов, каждый из которых связан с каким-либо иньским или янским органом, с их принадлежностью к совершенно иной системе энергетики организма. Во всяком случае в «Нань цзине» они сравниваются со своего рода отводящими каналами, поглощающими избыточную энергию двенадцати главных меридианов, выполняя тем самым охранительную функцию. Знаменитый врач времен минской династии Ли Шичжэнь, приводя в своем труде их характеристику из «Нань цзина»[18], добавляет к ней собственные примечания. В частности, он полагает, что врачу, стремящемуся найти истинную причину болезни, совершенно необходимо осознавать роль чудесных сосудов, тогда как даос, практикующий внутреннюю алхимию, обеспечивает должное функционирование «печи и тигля» исключительно благодаря им.

Впрочем для даосов восемь чудесных каналов вообще играют несколько иную роль, являясь с их точки зрения, каналами циркуляции прародительской энергии, представленной, главным образом, янским дыханием. Опять же, согласно даосским текстам, у обычных людей эти каналы закрыты для циркуляции. Напротив, в медицинских текстах утверждается, что эти каналы вовсе не закрыты для циркуляции дыхания. На деле, это противоречие во мнениях основано на чисто качественном различии: дело в том, что у обычных людей содержание янского дыхания в чудесных сосудах недостаточно для их полноценного функционирования. Что же касается даосов, то они стимулируют деятельность этих каналов посредством различных упражнений.

1) Меридиан ян цзяо, или янский ножной меридиан

Он назван так потому, что начинается именно на стопе. Согласно «Нань цзину» он исходит из середины пятки, следуя вдоль наружной лодыжки и поднимаясь к точке фэн чи, начиная с которой входит в голову. Согласно «Лин шу»[19], он протягивается от стопы до уголка глаза, насчитывая шесть с половиной футов; его считают ответвлением ножного меридиана тай ян мочевого пузыря. В акупунктуре этот меридиан связывает десять точек, расположенных на янских меридианах. Иными словами, он объединяет между собой различные янские меридианы рук и ног, проходящие по правой и левой сторонам тела.

Меридиан ян цзяо (из «Нэй вай ту шо»)

2) Меридиан инь цзяо, или иньский ножной меридиан Этот меридиан связывает между собой различные иньские меридианы. Согласно «Нань цзину», исходя из середины пятки, он поднимается вдоль внутренней лодыжки к горлу, где объединяется с пронизывающим каналом (чунмай). Согласно «Лин шу», этот меридиан является ответвлением ножного меридиана шао инь почек. Исходя из точки жань гу меридиана почек, он восходит к груди, проникая вовнутрь тела через точку цюэ пэнь и снова выходя на поверхность в точке жэнь ин, откуда восходит к лицу, доходя до уголка глаза. Этот меридиан связывает четыре акупунктурных точки.

Меридиан инь цзяо (из «Нэй вай гун ту шо)

3) Меридиан ян вэй, или янский поддерживающий меридиан Согласно «Нань цзину»[20], наряду с меридианом инь вэй, функцией этого меридиана является орошение и питание посредством ци нижних частей тела, не пересекаемых другими меридианами; иными словами, он играет в основном регулирующую роль. Начинаясь в относящейся к ножному меридиану тай ян мочевого пузыря точке Цзинь мэнь (располагающейся под наружной лодыжкой) он идет к спине, поднимаясь вплоть до затылка, где объединяется со всеми янскими меридианами и каналом управления (ду май).

Меридиан содержит в себе шестнадцать точек, причем, согласно имеющимся источникам, ход этого канала внутри головы достаточно сложен. В частности, согласно Ли Шичжэню[21], поднимаясь за ухом вверх, он достигает точки фэн чи, через которую проникает в голову, проходя затем в уши и восходя к точке бэнь шэнь, где и заканчивается.