Помоги проекту - поделись книгой:
Моя, если угодно, философская интуиция заключается в том, что само развитие понятия культуры привело нас к глобализации, что глобализация есть лишь следствие того искажения понятия культуры, которое произошло в истории разумных живых существ, которые мы привыкли объединять словом «человечество». Глобализация — не угроза культуре и не очередное испытание, с которым мы должны смириться, пережить или даже «снять» (в терминологии Гегеля); глобализация — следствие того
Амбивалентность европейской культуры
Но кто «мы», от чьего лица ведется здесь речь? Любой вправе спросить, что имеется в виду под «мы»; что это за «мы», к которому автор этих строк себя относит или с которым себя идентифицирует? Речь идет о
Давайте задумаемся о том, где же искать исток европейской культуры, если она противится определению в терминах географии или происхождения того или иного народа. Прежде чем двигаться дальше, обращу внимание на то, что сам разговор об истоке какого угодно феномена, пусть даже таковым феноменом и выступает в данном случае европейская культура в целом, в свою очередь имеет или должен иметь некоторое основание; иными словами, стоит обратить внимание и на то, при каких условиях вообще мы задаемся вопросом об истоке того или иного феномена. Мне представляется, что это происходит либо тогда, когда определенный феномен окончательно становится для нашего сознания очевидным и не замечаемым, либо тогда, когда само наше сознание этого феномена впадает в определенного рода кризис, состояние неустойчивости и забвения. В обоих случаях именно философ или тот, кого можно условно назвать рефлектирующим субъектом, вступает на свою законную территорию. Очевидно, что феномен культуры отнюдь не самоочевиден, во всяком случае пока не стал таковым, ведь до сих пор ведутся ожесточенные споры о сущности культуры, выносятся тысячи определений того, что есть культура, об этом не просто пишутся книги, но более того — те, кто пишут эти книги, и те, кто эти книги читают, сами социализируются в культуре, становясь историками культуры, теоретиками культуры, культурологами. Соответственно, вопрос об истоке культуры возникает отнюдь не потому, что феномен культуры затерся и стал настолько обыденным для нашего сознания, что для пробуждения интереса к нему общество вынуждено обратится к философу, способному вновь и вновь
Не секрет, что исток европейской культуры исторически поддается географической
В чем же заключается эта идея европейской культуры? Вслед за феноменологической традицией[326] я склонен высказать убеждение, что идея европейской культуры означает прежде всего открытую в Древней Греции
Кризис новоевропейского понимания науки как кризис культуры
Кризис европейского понимания науки и ее конститутивную роль для всей западноевропейской культуры можно назвать сквозной темой западной философии ушедшего столетия. Действительно, наука, несмотря на кажущийся прогресс в ее техническом измерении, оказалась в состоянии глубокого кризиса, обусловленного потерей того изначального жизненного значения, которое было присуще ей в древнегреческом сознании. Понятие современной науки настолько отдалилось от греческой эпистемэ, когда — то сформировавшей совершенно особый тип человека, живущего в ориентации на бесконечные идеи собственного разума, что результатом этой исторической трансформации является ныне идеал точной науки, в которой не находится места самому человеку.
Любое современное исследование сущности человеческого отношения к миру неизбежно сталкивается с фундаментальной проблемой — проблемой собственной историчности. Ученый и исследователь подчас забывает, что анализируя тот или иной феномен, он сам ограничен рамками той исследовательской парадигмы, в которой он воспитан. Задача философа в известном смысле и состоит в том, чтобы суметь совершить своего рода историческую редукцию той сознательной установки, в которой он сам культивирован. Современная исследовательская парадигма тесно связана с понятием метода, который играет свою роковую роль начиная с Нового времени. Понятие совеременной науки неразрывно связано с новоевропейским идеалом познания, сущность которого состоит в естественной установке, в понятии эксперимента и опыта. Новоеропейское понятие человека как бы растерзано научными дисциплинами; человек есть прежде всего объект исследования — анатомического, социологического, политического и т. д. При этом никто из позитивных исследователей не берется предсказывать того, что же делает человека человеком, что придает ему единство.[327] Глубокое кризисное состояние самой идеи науки, или научности, выражается и во все более усугубляющемся разрыве между понятием ученого и общим понятием человека.
Попыткой преодолеть кризис самой идеи науки можно назвать усилия философов XX в., до сей поры неустанно трудящихся над тем, чтобы найти место для человека в так называемых гуманитарных науках. Сюда можно отнести и три философских направления: философию жизни (В. Дильтей), феноменологическую философию (Э. Гуссерль и ученики) и философскую герменевтику (Г. — Г. Гадамер). Все направления служили и по сей день служат в том числе и такой задаче: остановить
Дильтей выступает для нас тем, о ком он сам в своей «Описательной психологии» говорил так:
Жизнь истории заключается в возрастающем углублении своебразного. В ней заключается живое отношение между царствами единообразного и индивидуального. Не единичное само по себе, а именно это отношение управляет в ней. Выражением такого положения вещей является то, что умственное и духовное состояние целой эпохи может быть представлено в одном индивиде. Существуют репрезентативные личности.[328]
Конечно, Дильтей репрезентирует для нас особую эпоху — эпоху в истории немецкой философской мысли, эпоху, возлагающую большие надежды на психологию. С чем же были связаны такие надежды? Прежде всего с тем, что именно в ней немецкие философы конца XIX — начала XX в. хотели найти методологическое основание для так называемых наук о духе.
Действительно, не только философия, но и все уже начинающие выкристаллизовываться гуманитарные дисциплины сталкиваются в XIX в. с огромной трудностью: методологической беззащитностью перед лицом явного успеха естественных наук. Бесспорный прогресс естественных наук все больше склонял представителей наук о человеке к тому, чтобы принять и применить естественнонаучную установку к изучению душевной жизни человека. Впрочем, история развития гуманитарных наук в XX в. показывает нам, что вопрос о статусе гуманитарного познания не решен и по сей день, поскольку и поныне всякий заслуживающий философского интереса феномен человеческого имеет, как правило, два дисциплинарных коррелята: философия языка противостоит филологии, социальная философия — социологии, философская антропология — антропологии культурной и т. д. И дело здесь в том особом методологическом основании, которое по — прежнему, вслед за Дильтеем, науки о духе пытаются найти не в сфере естественнонаучного мышления, а в самих себе:
Науки о духе должны, исходя от наиболее общих понятий учения о методе и испытывая их на своих особых объектах, дойти до определенных приемов и принципов в своей области, совершенно так же, как это сделали в свое время науки естественные.[329]
В основе проекта Дильтея лежит понятие жизни. Основное отличие наук о духе от естественных наук заключено для него в том, что объекты первых даются не извне, как объекты последних, и не в качестве единичных феноменов, а именно изнутри и при этом в некоей живой связи. На основании этого подход к феноменам душевной жизни должен быть не объяснительным, т. е. основанным на гипотезах и аксиоматических теориях, а описательным, учитывающим тотальную взаимосвязанность душевных переживаний. Отсюда и отличие в методе естественных и гуманитарных наук: «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем».[330] Каким же образом возможно постижение человека и его душевной жизни во всей ее полноте? Дильтей приходит к выводу, что науки, основанные на принципе гипотез, превращают предмет своего исследования в своего рода искусственную модель, которая не содержит в себе ничего от жизненности и конкретности изначально данного во внутреннем опыте переживания. Полнота душевной жизни, по Дильтею, не должна выводиться из неких элементарных процессов, но напротив — лежать в основе всякого подлинно психологического познания, и только в этом случае она может быть «понята, описана и анализирована во всей ее цельности».[331] Душевная жизнь, несмотря на различные формы ее проявления и различные феномены, ее выражающие, содержит в себе некий единый принцип, некое «неделимое единство одной функции». Последнее и есть то, что не имеет никакой аналогии в мире природы, в мире телесного. Задача описательной психологии — усмотреть это единство душевной жизни и описать его. Не целое понимается исходя из складывания единичного, но единичное и отдельное становится доступным нам только на основании того, что описательная психология усматривает прежде внутреннюю связь целого.
Проблема соотношения части и целого была предметом рефлексий и традиционной герменевтики, берущей свое начало еще от схоластического искусства истолкования священных текстов. Позднее герменевтика стала развиваться как метод подхода к тексту вообще, особенно в работах Ф. Шлейермахера, который впервые освобождает герменевтику от догматических моментов и превращает ее во всеобщее учение о понимании и истолковании. Шлейермахер предлагает рассматривать текст не просто как совокупность выраженных в нем мыслей, но и как выражение душевной жизни самого автора текста. Описательная психология Дильтея по сути восходит к всеобщей герменевтике Шлейермахера.
Вместе с тем герменевтика начинает развиваться и в еще одном направлении, становясь так называемой философской герменевтикой. Происходит это, по словам основателя философской геременевтики Г. — Г. Гадамера, благодаря тому онтологическому повороту, который был осуществлен в начале XX в. М. Хайдеггером. Развитая Хайдеггером «фундаментальная онтология» дает философской герменевтике возможность еще более расширить ее предмет. Теперь герменевтика занимается не только текстом и его автором, но касается мира вообще, поскольку сам мир рассматривается как своего рода текст.
Здесь достигается такой поворотный пункт, в котором инструменталистский методический смысл герменевтического феномена должен был стать онтологическим. «Понимание» не означает более одного из способов человеческого мышления, который может быть методически дисциплинирован и взращен до некоего научного метода, но выражает саму подвижность человеческого бытия.[332]
Гадамер, как и Дильтей, движим в своих размышлениях соотношением человека и его отображения в науке. Основное произведение Гадамера носит название «Истина и метод».[333] Это наименование неслучайно, поскольку уже в нем выражается основная мысль Гадамера о том, что понятие истины в том виде, в котором оно дошло до нас в традиции, отнюдь не должно исчерпываться методом. А именно так и произошло в истории западноевропейской культуры, которая в определенном смысле сфальсифицировала древнегреческое понятие logos, превратив его исключительно в ratio. Тем самым греческое понимание мышления было упрощено до новоевропейского метода. В этом Гадамер и видит проблему современного кризиса науки, влияющую не только на теоретическую установку ученого, но и просто на жизнь конкретного человека, так или иначе воспитывающегося в новоевропейской традиции. Древнегреческий логос теряет одну из своих основных функций, а именно — искусство ведения беседы. Предлагаемый Гадамером проект философской герменевтики отнюдь не пытается занять место метода гуманитарных наук, как это пытался проделать Дильтей с описательной психологией. Гадамер показывает, что науки о духе должны восстановить все более утрачивающийся в истории культуры древнегреческий смысл науки как особой формы жизни человека, жизни из принципов бесконечных идей. Поэтому гуманитарное знание в равной мере может называться как наукой, так и искусством: «Плодотворность познания, свойственного наукам о духе, кажется более родственной интуиции художника, нежели методическому духу исследования».[334]
Важную роль для процесса понимания в интерпретации Гадамера играет новое понятие феноменологии, введенное Гуссерлем и развитое Хайдеггером. Характерным для феноменологии является введение в философский контекст XX в. понятия интенциональности как направленности нашего сознания на что — то, на то, что противостоит сознанию в качестве его предметного смысла. При этом не следует забывать о том, что противостоящее охватывает не только наличные вещи, но и различные существа, среди которых и существа разумные, воспринимаемые и оцениваемые нами как «другие», а зачастую даже как «чужие». Феноменология стремится
Еще сложнее обстоит дело с
Этот широкий горизонт открытости Гуссерль называл «жизненным миром», который является как бы амбивалентным истоком как наших теоретических интересов, так и наших практических действий. Именно в забвении жизненного мира Гуссерль усматривает кризис современной культуры. Задача философии в этом смысле — вернуть образованного человека к его почве, т. е. к тому жизненному миру, который является основой всех его разумных действий.
Кризису европейских наук и как следствие кризису идеи европейского человека посвящен самый последний труд Гуссреля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».[335] Эта работа содержит два совершенно новых направления для самой феноменологической философии: тему истории и тему жизненного мира. Смысл обращения Гуссерля к таким новым для феноменологии темам может быть правильно понят, если обратить внимание на то, почему в кризисе для Гуссерля оказываются именно науки и именно европейские. Кризис, о котором пишет Гуссерль, означает прежде всего кризис всей культуры, которая изначально связана с идеей европейской науки, ответственной за формирование в Древней Греции совершенно нового типа человека, живущего из принципов разума и ориентирующегося на решение бесконечных задач. Наука для Гуссерля означает в этом смысле не ту или иную конкретную науку и даже не их совокупность, но именно идею науки, «научность». Последняя сама есть особая форма практики, т. е. практической жизни человека. Как наука, так и повседневная жизнь человека имеют, по Гуссерлю, один и тот же источник — жизненный мир. Вместе с тем в процессе истории западноевропейской культуры наука настолько отдаляется от жизненного мира, что противопоставляется повседневности. Корень этого противопоставления науки и жизни Гуссерль усматривает в своего рода фальсификации идеи греческой науки. Эта фальсификация происходит в Новое время, когда наука начинает апеллировать не к вещам, окружающим человека, а к моделям этих вещей, которые достигаются путем математизации нашего жизненного мира.
Отсюда становится понятно, что кризис науки как идеи научности, давшей в греческом мире рождение совершенно особой (философской) форме жизни человека, свидетельствует о кризисе всей европейской культуры, теряющей тот идеал человека, который лежал у самих истоков западноевропейского сознания.
Слово и понятие
Все это вовсе не означает, что представители неевропейских цивилизаций некультурны. Речь идет о том, что они имеют (или, скорее, имели)
Открытие «понятия» не могло быть следствием физической или социальной конституции человека. Конечно, нет сомнения в том, что лишь благодаря счастливой случайности эволюции человек, согласно своей телесной конституции, имеет особое устройство для произнесения членораздельных звуков. Но само это устройство не могло гарантировать того, что в какой — то маленькой стране нечленораздельный звук превратится в сигнал, сигнал — в слово, а слово — в понятие. Точно так же и сегодня, это самое устройство не может гарантировать нам того, что понятие не превратится вдруг в еще что — нибудь, что изменит всю нашу культуру, что сформирует новый тип человека, поскольку он начнет жить
Что же означало для греческого сознания открытие понятия? Чем отличается нечленораздельный звук, издаваемый животным, от сигнала, предупреждающего об опасности и имеющего уже минимальную форму
Однако по каким причинам античное сознание открывает «понятие»? То, на что, на мой взгляд, обращалось слишком мало внимания, так это как раз на особую функцию понятия, в отличие от слова. Если слово обозначает, если слово открывает греческому сознанию мир как специфически человеческую форму жизни, в отличие от всех других живых существ, то зачем такому сознанию нужда в понятиях как особых словах? Традиционно под понятием подразумевают особые слова или совокупность слов, с помощью которых человек смог обозначать то, что не встречается ни в горизонте видимого, ни в горизонте невидимого. Понятия обозначают то, с чем невозможно непосредственно встретиться в мире: добро, красота, мужество, благо и т. д. То есть помимо функции обозначения понятия имели некую первичную и более фундаментальную функцию: привносить в мир порядок. Фалес, говорящий о «воде», употребляет последнее уже не в качестве слова, обозначающего ту или иную вещь, но в качестве понятия, которое возвышает мир от простого многообразия вещей до универсума. С помощью слова человек получил возможность ориентироваться в мире, с помощью понятия — научился им «распоряжаться». Трудно не согласиться с Г. — Г. Гадамером:
Устраиваясь в мире, человеческое бытие вменило себе в заботу гарантировать распоряжение миром… В подобной тенденции человеческого бытия на гарантированное распоряжение миром, в котором оно живет, возникает идея теории, т. е. того знания мира, которое исходит из оснований его бытия.[337]
Но помимо привнесения порядка с приходом понятия мир древнегреческого сознания обретает одно важное измерение, знакомое каждому из нас, невозможность которого мы, европейцы, даже не способны себе помыслить. Это измерение, привнесенное в мир понятием, есть история. Мир человека обретает в древнегреческом сознании
Это свидетельствует о зарождении мышления как такой формы жизни человека, которая отныне вовлечена в историю. Ведь до тех пор, пока не изменится открытая древнегреческим логосом форма жизни человека, мир западноевропейской цивилизации будет мыслить языком
Философию вновь и вновь упрекают в том, что она, по сути, не движется вперед, что те же самые философские проблемы, которые занимали еще греков, продолжают занимать и нас. Но те, кто это заявляют, не понимают, почему именно так и должно быть. Причина кроется в том, что наш язык остается тем же самым и вновь и вновь склоняет нас к постановке тех же самых вопросов. Коль скоро сохраняется глагол «быть», казалось бы функционирующий подобно глаголам «есть» и «пить», коль скоро имеются прилагательные «тождественный», «истинный», «ложный», «возможный», до тех пор, покуда мы говорим о потоке времени и протяженности пространства и т. д. и т. п., — люди всегда будут сталкиваться с одними и теми же загадочными трудностями и всматриваться в что — то, что, по — видимому, не может быть устранено никакими разъяснениями.[339]
Однако где гарантия того, что древнегреческое мышление, вовлекшее нас в свою историю, навязавшее нам язык своих понятий, создало для нас «лучший из возможных миров»? На первых страницах своих «Философских исследований» Витгенштейн задается вопросом о том, что же гарантирует нам, что наша языковая игра является более полной и совершенной, в отличие, например, от примитивной языковой игры, которая состояла бы только из четырех слов?[340] Применительно к культуре это означает: что нам гарантирует, что европейская культура является более полной и совершенной, в отличие, например, от примитивной культуры аборигенов?
Имманентная и трансцендентная плюральность
Долгое время считалось, что европейская культура представляет едва ли не высшее проявление сути самого человеческого, еще у именитых авторов начала XX в. мы можем найти выражения для этого гуманистического превосходства запада над востоком (да, впрочем, также над севером и югом[341]). Лишь во второй половине минувшего столетия философия начинает высказывать идеи солидарности и сосуществования, восходящие, по всей видимости, еще к космополитическим идеям И. Канта. Однако не нужно забывать, что идеи кенигсбергского мыслителя шли не от разделения им идеи равноправности по — разному развивающихся цивилизаций и культур, но от универсальности человеческого разума как такового, носителем которого представлялся любой индивидуум. Таким образом, цивилизационное сосуществование, к которому призывал Кант, основывалось на идее
Где же искать эту изначальную плюральность, если не в становлении древнегреческого логоса, где человек получил возможность употреблять слова не только по причине своих
Сила понятия, в отличие от слова, в том, что понятие всегда можно выразить иначе; ему присуща эта
Граница языка обнаруживается в невозможности как — то иначе описать факт, соответствующий некоторому предложению (являющийся его переводом), чем просто повторяя именно это предложение.[343]
Для Витгенштейна немыслимо, что мысль может выражать себя не иначе, а
Это превращение понятия начинается в Новое время, когда такие мыслители, как Ф. Бэкон, превращают знание в силу, когда сущность науки определяется уже не бесконечным стремлением разума в познании себя, но экспериментом и техническими агрегатами, которые наука может создать. Что бы ни создавало такое мышление, результатом его, действительно, всегда будет атомная бомба. Это большая мистификация прежде гуманистов, а теперь современных экологов или биоэтиков, когда они утверждают, что якобы природа отвечает нам экологическим кризисом за эксперименты над ней.[345] Нам отвечает не природа, а собственное мышление, вставшее на путь трансцендентной плюральности, т. е. жизни за счет другого. Но этому властвующему мышлению становится все труднее и труднее отыскать эмпирическое другое; мышление все острее и острее начинает испытывать нехватку другого, которое можно было бы поработить. Мышление начинает захлебываться в собственных понятиях, которые оно производит, но которым оно уже не в состоянии найти применения, для них невозможно найти то эмпирическое другое, которому их можно было бы приписать.
Этот переизбыток
Сегодня часто спрашивают, что такое современная культура? Есть более двадцати тысяч определений, и из этого горизонта определений мне было довольно трудно выбрать какое — то одно. Поэтому я думаю, что в такой ситуации не будет большой наглостью дать еще одно определение культуры; причем, как было заявлено с самого начала, такое определение культуры, которое можно дать средствами философии языка. Культура есть такое выражение мышления, которое имеет характер не просто знака, но знака как действия. Вопрос только в том,
Тот смысл глобализации, на который мне хотелось бы указать, заключается не в классических симптомах — создании всемирной сети экономических или информационных связей, неподвластных отдельным государствам, но во все более расширяющейся экспансии западноевропейской культуры, происходящей сегодня. Дело здесь заключается в том, что то понимание культуры, которое было неразрывно связано с понятием территории и языка, теперь больше не действует. На смену территориальным войнам приходят войны культурные, цель которых — обращение в свою культуру все большего количества людей, не важно на какой территории проживающих и на каком языке говорящих. Речь больше не идет о
Семьдесят лет тому назад в своем докладе «Кризис европейских наук и философия» Гуссерль назвал философа «функционером человечества». Что изменилось с тех пор, кто такой философ сегодня? Мне кажется, что пора поставить новый диагноз: современный философ больше не функционер цивилизации, но миссионер глобализации.
ГЛАВА VIII. Регулятивная и воспитательная функции философии
«Актуальность» философии
Бывает ли вообще философия актуальной в отношении своего времени, своей эпохи и господствующего в ней мировоззрения? Я склоняюсь к мысли о принципиальной несовместимости философского дискурса (до тех пор, разумеется, пока он остается философским) с актуальной ему современностью.
Данный тезис напрямую противоречит еще совсем недавно бытовавшей позиции советской официальной философии:
Философия никогда не была «нейтральной» в отношении к актуальным социально — политическим и идеологическим проблемам. Вся ее история свидетельствует, что влияние и значение в ней приобретали лишь те доктрины, которые затрагивали острые социальные проблемы, волновавшие общество, отражали и защищали интересы определенных классов и социальных слоев. Другое дело, что эти интересы выражались в
И действительно, не «подтверждается» ли историей глубокая связь такой формы деятельности, как философствование, с актуальными проблемами, возникающими в ту или иную историческую эпоху, не важно, обратимся мы к сегодняшним размышлениям философов, касающимся процессов глобализации, искусственного интеллекта или клонирования, или к эпохе Нового времени, в которую всякий известный философ выражал свое мнение о государственном устройстве или соотношении государства и церкви. Этот поверхностный ретроспективный взгляд на историю философии заставляет меня в какой — то степени понять К. Маркса, заменившего абсолютного субъекта Г. В. Ф. Гегеля объективной трудовой деятельностью, что привело его к мысли о вторичности общественного сознания, в том числе и философского, по отношению к экономическим условиям общества.[349] Если согласиться с Марксом, то философия является не чем иным, как духовным ответом на экономический вызов современности. Однако, по мысли Маркса, чем более развитым будет общество в экономическом отношении, тем в меньшей степени оно будет нуждаться в самой философии. Причем под философией здесь не следует иметь в виду просто школьную философию, т. е. историю философии, или университетскую философию, философию профессоров. Под философией здесь подразумевается нечто большее, а именно движение самой мысли. Я думаю, что Маркс действительно разделял убеждение в том, что то изначальное движение мысли, которое было заложено в философии со времен ее возникновения, должно закончиться именно тогда, когда, преодолевая собственную абстрактность, она «снимет» себя в практических проблемах современности. (Как ни удивительно, но эту же идею уже в XX в. высказывал М. Хайдеггер, к чему я вернусь позднее.) Поэтому не случайно, что сам Маркс ни в одном из своих сочинений не развивает того, что он мог бы назвать своей «философией», не употребляет он также и расхожего выражения «диалектический материализм», который обычно отождествляется с философией марксизма.[350] Маркс и Энгельс используют выражение «материалистическая диалектика», подразумевая под этим такую диалектику, которая, погрузившись в действительность, должна перестать быть философией, став положительной наукой. Таким образом, даже с точки зрения марксизма применение философии к актуальной современности с
Нельзя отрицать того, что всегда существовал особый тип философов, которые проживали свою философскую жизнь, занимаясь так называемыми проблемами современности. Разумеется, что и сегодня тот, кто пишет о глобализации или стратегиях образования в российском обществе, находится в более выгодном отношении в плане финансовой конкуренции на интеллектуальном рынке государства. Но в каком отношении эта фигура финансово и государственно, а теперь еще и масс — медийно поддерживаемого философа находится к тому, кто называется философом «по призванию»? Даже в нынешней постсоветской «политико — экономической» реальности (с ее новыми финансовыми правилами, но по — прежнему ужасающе лицемерным «здравым смыслом») любому философу не повредит лишний раз прочитать письмо Л. Витгенштейна, адресованное его ученику Н. Малкольму, по поводу возможности получения гранта от Рокфеллеровского фонда:
Мысль о том, чтобы иметь возможность жить там, где я хочу, не обременять и не быть помехой другим, заниматься философией, когда все мое существо нацелено на это, — эта мысль, конечно, приятна для меня, как она была бы приятна любому, кто хочет заниматься философией. Но я не смогу принять деньги от Рокфеллеровского фонда, если члены правления не будут знать всей правды обо мне. Она такова: (а) Я не в состоянии работать на хорошем уровне сколько — нибудь продолжительное время с марта 1949 г. (Ь) Даже до этого я не мог работать
Думаю, еще полезнее было бы включать это письмо в пакет документов, необходимых для оформления заявки на грантовую поддержку.
Философия, как и любое другое занятие человека, есть некоторая форма деятельности, однако с ее определением у самих философов издревле возникали неразрешимые трудности. Иногда складывается впечатление, что философ всю жизнь только тем и занимается, что пытается определить предмет и форму своего занятия. В этом философ действительно подобен художнику, однако человек искусства отнюдь не ставит это своей задачей; как только он начинает заниматься такого рода самоопределением, то превращается из художника в искусствоведа или критика.[352] Свою форму деятельности философ не способен осознавать на основании предмета своей деятельности, поскольку он его не знает, как знает, например, столяр, форма деятельности которого производна от того предмета, который ему надлежит изготовить, не важно при этом какой материал у него будет под рукой. Форма деятельности философа не производна и от понимания самого процесса деятельности, как это происходит, к примеру, с юристом, который ведает, как нужно выстраивать речь, дабы убедить судью в невиновности своего подзащитного. Философ всегда сталкивается с формой своей деятельности только со стороны, каждый раз говоря в ответ, что философия как деятельность не в этом или не только в этом.
Когда — то, две с половиной тысячи лет назад, на базарной площади Афин вокруг Сократа собирались юноши, с которыми он целыми днями готов был разговаривать о богах и добродетели, о власти и свободе, о добре и зле — до тех пор, пока не приходила за ним его жена Ксантиппа и не загоняла его домой. Традиция сохранилась, хотя исчезли базарные площади и появились книги. Обратитесь к философу, и он охотно побеседует с вами обо всем, что кажется вам интересным или важным.[353]
Я спрашиваю: сколько юношей соберет
Иногда философы, дабы придать значимость той роли, которую они играют в современности, высказывают мысль о том, что бывают эпохи вне истории, т. е. время, не ставшее историческим и не сохранившееся в традиции. О таком времени мы не высказываемся, но не по той причине, что оно было бедно на достойные внимания свершения, а потому, что в такие времена не было тех, кто взял бы на себя функцию сохранить свое время для истории. Думаю, что в таком случае философы подразумевают за собой эту особую функцию — сохранять свое время для традиции, т. е. превращать свое время в историческую эпоху. Если согласиться с этой мыслью, то вопрос о роли философа для своего времени кажется по определению решенным. Кому же, как не философу, быть более современным и актуальным своему времени, коль скоро именно он способен придать ему эпохальное измерение. Но как раз эти своевременность и актуальность философа вызывают у меня большие сомнения, и эти сомнения увеличиваются тем больше, чем ближе я обращаюсь к традиции западноевропейского философствования, в основе которой лежит примат разума и понятия.
Философия как регулятивная телеология
Если брать подлинную философию, то она никогда не была непосредственно совместима со своей современностью. Часто думают, что философия, вершившаяся в городах — полисах Древней Греции, как никогда в иные исторические эпохи была достоянием современности; с этим связана и та ностальгия по «золотому веку» философии, которая угадывается в сочинениях многих философов, живших после падения античной цивилизации. Но замечу, что та же современность вынесла смертный приговор Сократу, почти довела до самоубийства Аристотеля, а затем преследовала Б. Спинозу, запретила И. Канту высказываться в вопросах, касающихся бытия Бога, искушала М. Хайдеггера возвысить окружающее до своих идей, отправила из одной современности в другую «философский пароход», довела А. Ф. Лосева до «описания надежных связей античной философии с общественно — историческими формациями» и т. д. Зачастую чем более оригинален в своей мысли был философ, тем более неприемлема она была для его современности. Если внимательно обратиться к античной культуре, можно усмотреть, что уже у своих истоков философия была не чем иным, как
Часто полагают, что заслуга античных философов состояла в том, чтобы доказать софистам, что полное обладание чем — либо является мнимостью и в принципе недостижимо. Такой взгляд на природу взаимоотношения софистики и философии отчасти подтверждается и дальнейшей традицией, до бесконечности шлифующей три отношения «стремящихся» к «обладающим»: скептицизм, нигилизм и критицизм. Однако было бы неверно сводить природу философской деятельности только лишь к этим трем формам отношения к знанию. Важнее, мне кажется, понять, почему в античной мысли само «знание» стало предметом дискуссий. Нельзя не обращать внимания на то, что разговоры Сократа со своими «мудрыми» современниками часто сводятся к тому, что важнее не только и не столько знать, сколько суметь ответить на вопрос о том,
Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как те купцы или разносчики, что торгуют телесною пищей. Потому что и сами они не знают, что в развозимых ими товарах полезно, а что вредно для тела, но расхваливают все ради продажи, и покупающие у них этого не знают, разве случится кто — нибудь сведущий в гимнастике или врач. Так же и те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хоть они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, из них некоторые и не знают толком, хорошо ли то, что они продают, или плохо для души; и точно так же не знают и покупающие у них, разве что случится кто — нибудь сведущий во врачевании души. Так вот, если ты знаешь, что здесь полезно, а что — нет, тогда тебе не опасно приобретать знания и у Протагора, и у кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри, друг мой, как бы не проиграть самого для тебя дорогого. Ведь гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного. Съестное — то и напитки, купив их у торговца или разносчика, ты можешь унести в сосудах, и, прежде чем принять в свое тело в виде еды и питья, их можно хранить дома и посоветоваться со знающим человеком, что следует есть или пить и чего не следует, а также сколько и в какое время. При такой покупке риск не велик. Знания же нельзя унести в сосуде, а поневоле придется, уплатив цену, принять их в собственную душу и, научившись чему — нибудь, уйти либо с ущербом для себя, либо с пользой.[354]
Природу философского знания не понимают не только те, кто утверждает, что она занимается «всем», но и те, кто считает ее «ничем», не усматривая в ней ничего, кроме все более культивирующейся в истории западноевропейской культуры сократической насмешки. Философия не есть «все», не есть «ничто», философия не есть и тонкий компромисс между этими крайностями. Гениальная интуиция древних, именовавших себя философами, заключалась как раз в том, что не следует слепо руководствоваться «знанием» (или «незнанием»), но что само это знание должно разворачиваться исходя из того, ради чего оно нами собственно достигается. Мне кажется, что этот античный мотив основательно затемняется дальнейшей традицией философствования. Возможность философствовать не нужно отождествлять с названными формами философствования: с принципиальным отвержением знания (скептицизм), голым неприятием знания уже имеющегося (нигилизм), с избирательностью знания (критицизм). Мое глубокое убеждение состоит в том, что исток античной философии, обретение античной мыслью философского измерения связан не с изобретением особых форм мышления или обнаружением рефлексии, а прежде всего с переориентацией античной мысли с достижения знаний на добродетельность знаний. Более того, поскольку такая добродетель никогда не есть нечто всегда уже данное, то позиция философа может выступать только в форме
Регулятивный принцип не следует приравнивать к телеологии, предполагающей развитие знания исходя из определенной конечной цели. Знание как добродетель толкуется в корне неверно, когда под добродетелью понимают исключительно ориентацию на некоторую целеполагающую идею, к которой должно стремиться всякое знание. Добродетель, понимаемая только в качестве ориентированности мысли на телеологическую идею, вводит нас в заблуждение, поскольку подспудно предполагает определенность конечной цели, ее
Ты часто уже слышал: идея блага — вот это самое важное знание; через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное. Ты и сейчас почти наверное знал, что я именно так скажу и, вдобавок, что идею эту мы недостаточно знаем. А коль скоро не знаем, то без нее, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном, уверяю тебя, ничто не послужит нам на пользу: это вроде того, как приобрести себе какуюнибудь вещь, не думая о благе, которое она принесет… Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое — познание и истина, но, если идею блага ты будешь считать еще более прекрасным, ты будешь прав. Как правильно было считать зрение и свет солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать что — либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше.[355]
Единственное позитивное определение идеи блага, которое дает Платон, заключается в том, что к ней как к своей высшей цели стремится все остальное. Таким образом, содержание идеи блага исчерпывается исключительно ее формой. Благо есть цель и сверх этого оно, по — видимому, не имеет никакого иного содержания. В таком случае и добродетель знания не может выступать таким нормативным принципом, который носил бы содержательный характер. Признание идеи блага целью познания, а следование этой идее — добродетелью знания, остается бессильным до тех пор, пока не раскрыто содержание идеи блага. Однако если ее содержание исчерпывается лишь чистой трансценденцией, неопределенным стремлением, тогда становится понятным, почему философия стала отождествляться исключительно с теоретической установкой человека. Ведь только такая установка может служить гарантом того, что знание достигается не ради результата, к которому оно ведет, а ради сохранения самого трансцендентного характера знания. Нам знаком этот мотив в стремлении ученого творить знания ради самого знания. Один из самых глубоких мыслителей XX в. М. Хайдеггер в своей работе «Конец философии и задача мышления» пытался сделать очевидным то, что наука — это не альтернатива философии и ученый не враг философу, но что наука в том виде, в котором мы застаем ее сегодня, есть закономерное следствие определенной философской позиции, выбранной человеком у истоков античной культуры. Мне кажется, что философия как чистая телеология и есть то, что мы называем наукой.
Однако философия давно бы уже растворилась в этой целеполагающей установке, если бы не предполагала чего — то большего. Как бы Хайдеггер ни настаивал на том, что «растворение философии в самостоятельные и между собой все более категорично коммуницирующие науки есть закономерное завершение философии», он сам признает за философским мышлением иную (т. е. не — научную, а значит ориентированную не только на формальную идею блага) возможность:
Но является ли конец философии в смысле ее растворения в науках также и полным осуществлением всех возможностей, заложенных для мышления философии? Или для мышления кроме вышеуказанной
Не звучит ли тогда заголовок для задачи мышления вместо «Бытие и время» — «Свечение и присутствие»? Но откуда и как имеется свечение? Что сказывается в этом «имеется»? Задачей мышления было бы в таком случае отказаться от предшествующего мышления об определении самого дела мышления.[357]
Не знаю, успеет ли привыкнуть наше ослепленное мышление к свечению, излучаемому идеей блага, за те 200 лет, что отпустил нам Хайдеггер, во всяком случае до тех пор нет возможности содержательно определить природу самоосвещающего Блага.
Философия не может и не хочет ограничиваться чистой телеологией, иначе бы она перестала быть философией. Хайдеггер не видит иного пути для философии: она есть либо формальная телеология (в этом случае она ведет к растворению философии в науках и соответственно к своему завершению), либо должна стать содержательной телеологией (т. е. постигать идею блага саму по себе). Но мне кажется, что Хайдеггер упускает одну существенную возможность для философии. Если конечная цель знания (благо) не дана содержательно, и, возможно, не может в принципе быть содержательно данной, то что остается на долю философии, как ей сохранить добродетель собственного дела? Именно термин «регулятивный» подсказывает нам особое добродетельное отношение к знанию. Именно на основе регулятивного принципа философия изначально состоялась не как очередной вид того, что сегодня называют «позитивным» знанием, но как особое отношение к знанию, уже осуществившемуся. Я позволю себе определить философствование как регулятивную телеологию. Принцип философии как регулятивной телеологии в том, что она не продуцирует знания о том или ином сущем, поскольку ни одно сущее в его конкретности не является предметом ее интереса. Философия как регулятивная телеология имеет дело с мыслью, ограничивающей самое себя, свое развитие и свою дальнейшую применимость. Исключительно регулятивная функция философии позволила Платону создать метафору пещеры, Декарту — открыть процедуру радикального сомнения, Канту — вопрошать о границах нашей познавательной деятельности, Гуссерлю — усмотреть принцип феноменологической редукции, Хайдеггеру — установить различие между бытием и сущим и т. д.
Философ не просто «постигает» мысль, но пытается выразить ее, однако лишь настолько, насколько он способен за нее ответствовать, т. е. регулирует свое постижение мысли. В этом принципиальное отличие философского знания от научного. Философ не экспериментирует с мыслью, наоборот, он ее ограничивает; если установка ученого — в расширении собственного знания, то установка философа — в сужении постигаемой им мысли до ответственного ее выражения. Там, где эта граница преступается, мысль становится безответственной, отдельно стоящей, представляющей ценность сама по себе, без ее носителя. Преступать ответственность за мысль можно не только научным образом, когда она на время выходит из под контроля или становится вовсе неконтролируемой. Ответственность за мысль можно преступать, вообще не думая о контроле над ней, в таком случае она становится поэтической и художественной. Художник — это безответственный философ. Надеюсь, что я не обижу людей искусства, я ведь признаю за ними мысль; к тому же неизвестно, что лучше: жертвовать собой ради мысли или пытаться ее обуздать.
Мне кажется, что в регулятивном принципе философствования (а он является именно и
В любую историческую эпоху мы встречаемся с попытками философов снять противоречие собственной позиции и современности. Уже в античности философы пытались обратить себя на службу современности: размышления Платона или Аристотеля о правлении мудрых в обществе — лишнее тому подтверждение. Однако выражу опасение, что реализация этих идей не привела бы к лучшему устройству общества. Боюсь, что стань Гегель во главе государства, история бы действительно остановилась. Причина таких опасений в том, что регулятивная позиция философа всегда ретенциальна, т. е. устремлена в прошлое, ибо философ разделяет лишь то знание, для которого имеется регулятивный идеал, а таким идеалом может обладать по определению лишь знание прошлое. Позиция современности, наоборот, движется протенциально, т. е. направлена в будущее, для которого не может иметься содержательно данного регулятивного идеала. Я соглашусь с теми, кто обозначает эпоху Нового времени как «свободное исследовательское предприятие» («эксперимент»), подчеркнув при этом, что такое исследовательское предприятие стало возможным как раз за счет нерегулятивного целеполагания: наука, начиная с Нового времени, начинает действовать так,
Попытка привлечь
Философия как воспитание
Другое дело, что с самого своего возникновения философия несла воспитательную функцию. В последнее время все больший интерес приобретает направление в гуманитарных науках, занимающееся вопросами образования и воспитания. Рефлексии философов об образовании в современном понимании этого слова начинаются еще с Г. В. Ф. Гегеля, который интерпретировал образование как способность человека возвыситься до всеобщего.[358] Напомню, что Гегель одно время был директором гимназии, и его интерес к проблеме образования носил не только теоретический, но и практический характер. В подобной практической ситуации оказываются и отечественные представители философии образования, поскольку их исследования в этой области приобретают не только теоретическую значимость, но также и общественную, что связано со вступлением России в единое общеобразовательное пространство Европы. Однако размышления отечественных гуманитариев ограничиваются, как правило, вопросами о национальных особенностях образования в том или ином государстве и описанием недостатков или достоинств таких национальных моделей образования. Хотелось бы подчеркнуть, что единое общеобразовательное пространство Европы стало возможным не только на основании политической воли руководства европейских стран, но также благодаря единству той
Современные формы образования в разных европейских странах при всем их национальном своеобразии ориентированы на единый идеал образования, сформированный эпохой Нового времени. Поэтому не случайно, что такие разные мыслители, как Гегель и Ницше, стоящие у истоков современных и более понятных нам размышлений об образовании, апеллируют к эллинизму как подлинному истоку идеала образования вообще. Понятно, что для обоих философов образовательные учреждения, в которых получает воспитание человек, являются вторичными по отношению к самой сущности образования. Неудивительно, что образование, по Гегелю, входит в кодекс «обязанностей перед самим собой». У человека две стороны — единичная и всеобщая, что обусловливает его долг перед собой: с одной стороны, сохранить себя физически, а с другой — «поднять свое отдельное существо до своей всеобщей природы — образовать себя».[359] Человек является не только природным существом, ведущим себя сообразно произволу и случаю, но и существом духовным; взятый с этой стороны, он никогда «не бывает от природы тем, чем он должен быть», т. е. человек нуждается в образовании, в приведении своей единичности ко всеобщности. Более того, всеобщность, по Гегелю, должна становиться в человеке господствующей, как в теоретическом, так и в практическом смыслах. Господство всеобщности в теоретическом смысле достигается двояким образом: во — первых, благодаря постижению многообразия знаний, а во — вторых, благодаря умению освободиться от субъективного интереса. В первом случае речь идет о выхождении за рамки непосредственного знания об окружающем мире, поскольку «необразованный человек не идет дальше непосредственного созерцания».[360] Однако даже если человек и способен преодолеть сферу непосредственного созерцания и возвыситься до знания сущностного, необходима еще одна способность — ограничение себя в своих суждениях о всеобщем знании, т. е. образованный человек должен знать «границы своей способности суждения». Второй важный момент в теоретическом образовании человека — бескорыстность познания, т. е. в познании не следует руководствоваться личными интересами, напротив, нужно стремиться к тому, чтобы субъект
рассматривал и трактовал предметы так, как они существуют сами по себе, в их свободном своеобразии, чтобы я интересовался ими без какой — либо личной выгоды. Такой бескорыстный интерес важен в изучении наук, если, разумеется, культивировать их ради них самих. Желание извлекать пользу из предметов природы связано с разрушением последних.[361]
Практическое образование человека, по Гегелю, заключается в проявлении благоразумия и соблюдении меры в удовлетворении своих естественных влечений. Речь идет о том, что образованный в практическом отношении человек не стремится вовсе избавиться от своих естественных влечений, но признает их необходимыми до определенной степени, т. е. в меру. Здесь Гегель воспроизводит один из идеалов античного образования, связанный с воспитанием в человеке умеренности, основанной на благоразумии:
Благоразумие состоит в способности сознавать, что делаешь, в том, что человек, наслаждаясь или работая, наблюдает за собой посредством рефлексии и, следовательно, не целиком отдается этому единичному состоянию, а остается способным к размышлению обо всем другом, что еще будет необходимо. Благоразумный человек, воспринимая что — нибудь или занимаясь каким — то делом, одновременно в своем духе вне этого состояния.[362]
Для Гегеля подлинное образование возможно через развитие теоретических интересов человека, что достигается лучше всего изучением культуры и языка древних народов, когда человек, как бы погружаясь и растворяясь в чуждом ему времени и мировоззрении, тем не менее находит в нем самого себя. Гадамер излагает эту мысль Гегеля следующим образом:
Но основная идея сохраняет свою справедливость: узнавать в чужом свое, осваиваться в нем — вот в чем основное движение духа, смысл которого — только в возвращении к себе самому из инобытия. В остальном все теоретическое образование, включая изучение иностранных языков и чуждых мироощущений, — простое продолжение процесса образования, заложенного гораздо раньше. Каждый отдельный индивид, поднимающийся от своей природной сущности в сферу духа, находит в языке, обычаях, общественном устройстве своего народа заданную субстанцию, которой он желает овладеть, как это бывает при обучении речи. Таким образом, этот отдельный индивид постоянно находится на путях образования, и его естественность постоянно снимается соразмерно с тем, что мир, в который он врастает, образуется человеческим языком и человеческими обычаями. Гегель подчеркивает: в этом своем мире народ обретает бытие. Он вырабатывает его в себе и из себя и таким же способом устанавливает, чем он является в себе. Тем самым ясно, что сущность образования составляет не отчуждение как таковое, а возвращение к себе, предпосылкой которого, однако, и служит отчуждение. При этом образование следует понимать не только как такой процесс, который обеспечивает исторический подъем духа в область всеобщего; одновременно это и стихия, в которой пребывает образованный человек.[363]
Подобно Гегелю, Ницше также разделяет идею о необходимости погружения человека в иное. Образование есть жертвование собой ради другого, поэтому, для Ницше, образование не может отождествляться с праздным интересом, с любопытством, с поверхностным изучением. Образование есть труд, с присущими ему атрибутами:
Итак, я повторяю, друзья мои, всякое образование начинается с противоположности всему тому, что теперь восхваляют под именем академической свободы, — с повиновения, с подчинения, с дисциплины, со служения.[364]
Ницше выступает резко против популяризации образования, начинающейся в его время в университетах Германии. Популяризация образования — есть «уменьшение и ослабление его», поскольку предполагает, с одной стороны, его усредненность, а с другой стороны — потерю автономии образования, постановку его на службу государству. Ницше анализирует понятие «образование» на примере языкознания. Его популяризация ведет к тому, что целью филологического образования становится
В продолжение тысячелетий под словом «образованный» само собой подразумевался ученый и только ученый. Исходя из опыта нашего времени, мы едва ли почувствуем себя склонными к такому наивному отождествлению. Ибо теперь эксплуатирование человека в интересах науки является положением, признаваемым всюду безо всякого колебания. Но кто же спрашивает о ценности науки, которая, подобно вампиру, высасывает все соки своих созданий? Разделение труда в науке на практике направляется к той же цели, к которой время от времени сознательно стремятся религии: к уменьшению образования, даже к уничтожению его. Но то, что является вполне правомерным требованием со стороны некоторых религий, ввиду их возникновения и истории, должно будет вызвать когданибудь самосожжение науки. Сейчас мы уже дошли до того положения, что во всех общих вопросах серьезного характера, и прежде всего в верховных философских проблемах, человек науки, как таковой, является совершенно лишенным слова; а, напротив, тот клейкий связующий слой, который теперь отложился между науками, — журналистика, — воображает, что призван выполнять здесь свою задачу и осуществлять ее сообразно со своей сущностью, т. е., как гласит само его имя, как «поденщину»… Подумайте, как бесполезна должна быть теперь утомительная работа учителя, который бы, например, захотел вывести ученика в бесконечно отдаленный и трудно достижимый мир эллинизма, в это истинное отечество образованности? Ведь тот же самый ученик в следующий час возьмет газету, или современный роман, или одну из тех просвещенных книг, одна стилистика которых уже отмечена отвратительной печатью теперешней варварской образованности.[365]
Задача философского духа — в возрождении подлинного образования, которое достижимо лишь на пути очищения имеющегося образования от популяризаторства, или, как выражается Ницше, от журналистики в образовании. Немецкий дух должен усмотреть свои корни в идее античного воспитания:
Таинственна и трудно уловима связь, которая существует между глубиной немецкой сущности и греческим гением. Но прежде чем благороднейшая потребность чисто немецкого духа не схватится за руку этого греческого гения, как за твердую опору в потоке варварства, пока в немецком духе не пробудится всепоглощающее стремление к греческому миру, пока с трудом достижимая даль греческой отчизны, которая услаждала Гёте и Шиллера, не сделается местом паломничества лучших и одареннейших людей, до тех пор классическая образовательная цель гимназии будет неустойчиво развеваться во все стороны по воле ветра.[366]
Философия образования как направление в гуманитарных науках связана не только с идеями философов XIX в., пытающихся навсегда скрепить образовательный идеал с идеей античного воспитания, но и с рефлексиями философов XX в., в частности, с проектом философской герменевтики. Именно Г-.Г. Гадамеру, основателю философской герменевтики, принадлежит радикальная мысль о том, что в отличие от точных наук, основанных на
Гадамер утверждает, что только с приходом Гегеля образование в его современном понимании прочно входит в философский дискурс. Гегелю удается закрепить за новым словом традиционную идею воспитания, восходящую к античной традиции. Образование — это не просто «культивация» природных задатков человека (как вполне мог об этом написать Кант), это не просто «оформление» душевных способностей до некоего образца, значимого для той или иной эпохи; Гегель, выделяя слово образование, хочет подчекнуть сущность человеческой разумности, заключающейся в таком диалоге с природным и конкретным, который возможен лишь через восхождение к всеобщему.
Исходя из подъема ко всеобщему Гегель смог единообразно постичь то, что в его время понималось под образованием. Подъем ко всеобщности не ограничивается теоретическим образованием и вообще не подразумевает только лишь теоретический аспект в противоположности практическому, но охватывает сущностное определение человеческой разумности в целом. Общая сущность человеческого образования состоит в том, что человек делает себя во всех отношениях духовным существом. Тот, кто предается частностям, необразован, например тот, кто не обуздывает свой слепой, несоразмерный и безотносительный гнев. Гегель показывает, что у такого человека изначально отсутствует способность к абстрагированию: он не может отвлечься от самого себя и взглянуть на то общее, которым соразмерно и относительно определяется его особенное.[369]
Это только кажется, что слова Гадамера демонстрируют универсальность гегелевской диалектики конкретного и всеобщего в том числе и применительно к проблеме образования. Гадамер, как уже отмечалось, разделяется одну из основополагающих феноменологических максим: история западноевропейского мышления запутывается в противоречиях, когда начинает отождествлять истину и метод. Ведущие гуманистические понятия (образование, здравый смысл, способность суждения, вкус) — это не возрождение античного идеала истины в Новое время; скорее, это реакция самих античных истоков, по — прежнему пытающихся выжить в традиции, на радикальную фальсификацию понятия истины: от древнегреческого логоса — через схоластическое рацио — до новоевропейского метода. Образование — как ведущее гуманистическое понятие — это не простое перетолкование идеи воспитания для очередной исторической эпохи, а именно эпохи метода; скорее, наоборот, это ответ идеи воспитания на неприемлемость идеалов и ценностей Нового времени.
Идеалы западноевропейского образования
Наивно было бы полагать, что современное понимание образования возникло случайно и исключительно в эпоху Нового времени. Безусловно, то, почему именно за образованием закрепился идеал новоевропейского воспитания, обусловлено самой эпохой Нового времени; однако это, в свою очередь, не означает что в так понятом образовании не осталось ничего из той долгой традиции
В первой мировоззренческой эпохе, которая разворачиваясь в Древней Греции и дала жизнь философии как таковой, впервые возник феномен науки. Наука есть знание того, что остается неизменным в постоянно становящемся мире. Античная мысль стремилась отыскать это неизменное бытие в таком мире, возвышая найденные первоэлементы до первопринципов и наделяя их идеальным характером. Однако неизменное не может быть дано непосредственно, для его постижения требуется особый способ, особая организация своего собственного существа. Так возникает идея древнегреческой пайдейи, т. е. такого воспитания души, которое позволяло бы вести диалог со всеобщим и безусловным. Первой школой, в которой обучали такому диалогу со всеобщим, была, повидимому, школа пифагорейцев, чьи правила повлияли на ставшие впоследствии классическими Академию Платона и Лицей Аристотеля. В отличие от софистов, настаивавших на изучении грамматики и риторики в раннем возрасте, Платон считал, что таким знаниям должна предшествовать нравственная зрелость. Как справедливо замечает И. Адо, Платон рекомендует обучать искусству спора посредством вопросов и ответов, то есть диалектике, только людей, тщательно отобранных и которым за тридцать, и делать это только с целью поиска истины или, точнее, исследования онтологических структур. Искусство спора, таким образом, становится для Платона искусством философа по преимуществу.[370]
Когда пайдейю интерпретируют исключительно как преодоление собственной природы, как борьбу с собственными страстями и естественными проявлениями, то тем самым совершенно упускают из виду, во — первых, вышеуказанную взаимосвязь с наукой как стремлением к безусловному знанию и, во — вторых, нравственную сторону достижения знаний; но ведь без учета этого идея пайдейи вообще не была бы затребована. Хайдеггер, обращаясь к теме греческой пайдеий, апеллирует к Платону, который в своей «притче о пещере» (7 книге «Государства») сосредоточивается на том, чтобы через наглядность рассказанной истории сделать зримым и познаваемым существо пайдейи. Обороняясь, Платон хочет одновременно показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приручая к нему.[371]
Таким образом, древнегреческую идею воспитания понимают в корне неверно, когда сводят ее к накоплению знаний. Более того, пайдейя не есть ни «тренировка ума»,[372] ни постижение правил социальной жизни; хотя как раз к этому идеалу воспитания склоняется сначала софистическая, а позднее латинская традиции. Пайдейя — первый ответ на эпоху такого мировоззрения, которое обретает философский характер.[373]
Первая эпоха философского мировоззрения завершается в неоплатонизме, апеллирующем к Единому, постичь которое положительным способом невозможно. Поэтому Средневековье находит фундамент бытия в Слове, которое удерживает постоянно становящийся и изменяющийся мир. Схоластика есть не что иное, как новая форма науки, пришедшая на смену античной физике; речь идет о науке, поскольку схоластика наследует восходящий к античности идеал научного знания: найти в изменяющемся мире неизменное, дарующее становящемуся его бытийный статус. Подлинным, т. е. независимым ни от чего иного, бытием для мыслителей средневековья является божественное Слово. Коль скоро наука — это постижение Слова, то для этого требуется также и особая система восхождения к нему. В эпоху средневековья выразителем идеи такого воспитания души, которое ведет к постепенному постижению божественного Слова, был Бонавентура. Его знаменитые шесть ступеней продвижения ума в познании Бога суть не что иное, как развитая в средневековье идея воспитания как
Поделиться книгой: