В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии

Особый вопрос состоит в том, не исчерпала ли себя к нашему времени эта последняя философская парадигма. Радикальный симптом, который склоняет к мысли о завершении философской парадигмы бытия как воли, усматривается в том факте, что воля выходит из — под контроля. Человек перестает контролировать эксперименты собственной воли, живя в такой неконтролируемой реальности, для которой у нас еще не сформирован адекватный категориальный аппарат, что ведет к очередной смене общефилософской парадигмы, а вместе с этим и к изменению отдельных философских дисциплин, в том числе и философии науки. Философия науки сегодня — это стремление найти методологию для неконтролируемой реальности; упомянем лишь два направления, которые хотя и по — разному, но высказывают неприемлемость классических форм философии науки, основанных на логике факта. Речь идет о синергетике и теории коммуникативного действия. То, что вводится этими дисциплинами в современный научный лексикон, до недавнего времени казалось просто немыслимым в научном дискурсе: так, например, синергетика апеллирует к самоорганизации материи, а теория коммуникации — к рациональности во множественном числе.

Итак, именно в связи со сменой общефилософской парадигмы к современной философии науки предъявляются новые требования, и этим прежде всего и обусловлен интерес к феноменологии со стороны современной философии науки. Сегодня, действительно, кажется, что больше просто не в чем найти неизменное и безусловное: ни в природе, ни в слове, ни в сознании, ни в воле. Феноменология здесь имеет своего рода преимущество, поскольку для нее реальность не связана с существованием. Феноменология работает в сфере смысла, отдавая должное любой реальности: восприятия, воспоминания, фантазии, эстетического чувства и т. д. «Феномен», который является предметом феноменологических штудий, — это и есть то, как нами формируется смысл любой реальности; но, в отличие от классических форм философии науки, которые, занимаясь этим же вопросом, абстрагировались от того, как нам дана реальность, феноменология ставит именно это во главу угла. Вместе с тем феноменология, как и все предыдущие версии философии науки, движима идеей беспредпосылочности научного знания, соглашаясь при этом на «прививку» позитивизма. Об этом свидетельствуют слова самого Гуссерля:

Если слово «позитивизм» означает, что все науки с абсолютной свободой от каких бы то ни было предрассудков основываются на «позитивном», т. е. усматриваемым из самого первоисточника, то тогда подлинные позитивисты — это мы.[266]

И последнее: феноменология состоялась как направление в истории философии, но не в философии науки, поэтому она является действительно постклассической версией философии науки, которую только еще предстоит проверить на ее соответствие общему идеалу философии науки.

Наука как феномен сознания

Феноменологический проект Гуссерля, направленный на анализ такого феномена, как наука, разворачивался в трех измерениях. Первое измерение касается предельно полного анализа науки как «ноэматического смысла», который конституируется в нашем сознании. Второе измерение связано с историческим характером формирования этого смысла в античности и в дальнейшем развивалось в феноменологической философии учеников Гуссерля (прежде всего в концепциях М. Хайдеггера[267] и Л. Ландгребе); читателю, сведущему в философской традиции XX в., эта идея должна быть знакома под наименованием «европоцентристский» подход к науке. Третье измерение касается попытки обнаружить предельное основание науки в феномене «жизненного мира»; эта идея также была подхвачена учениками Гуссерля (например, А. Шюцем).

Ведущей целью Гуссерля была идея обоснования радикальной и универсальной науки как ноэтико — ноэматического феномена сознания. Гуссерль, следуя за философским проектом Декарта, отвергает все имеющиеся фактические науки в качестве образца для разработки желаемой им подлинной науки. Но перед ним возникает вопрос о том, откуда проистекает идея такой подлинной и еще только должной быть абсолютно обоснованной науки? Гуссерль отказывается принимать в качестве предпосылки какую бы то ни было логику науки или теорию науки, в отличие от Декарта, который имел образец идеальной науки, а именно геометрию (на месте аксиом геометрии в универсальной науке, задуманной Декартом, должны были выступать принципы самодостоверности чистого Я). Отказываясь от любого заданного традицией «нормативного идеала науки», Гуссерль предлагает как бы с нуля постепенно создавать его в философствующем сознании.

Первой данностью феномена науки, с которого начинает Гуссерль, выступает определенная интенция, именуемая им «всеобщей целью абсолютного обоснования науки». Именно эта цель должна служить мотивом, получающим шаг за шагом все более конкретную определенность. Но как же быть с этой целевой установкой, каким образом она сама поддается прояснению? Чтобы не впадать в противоречие, Гуссерль, приостановивший значимость всех фактических наук, предлагает подвергнуть сомнению также и саму всеобщую идею науки и рассматривать ее лишь в качестве определенной претензии сознания, регулятивного принципа, который лишь мотивирует наше сознание.

Феноменология науки Гуссерля начинается с прояснения находящейся в неопределенной всеобщности идеи науки. Ее прояснение ни в коем случае не может означать формирования некоего понятия науки на основе абстрагирующего обобщения наук частных.

Науки как факты культуры и науки в подлинном смысле слова — это не одно и то же, поскольку всякая наука сверх своей фактичности несет еще и некую претензию, которая как раз и не может быть исчерпана никакой фактичностью: «Именно в этом притязании заключена наука как идея — идея подлинной науки».[268] Поэтому первое, что необходимо сделать, — это «вжиться» в самое стремление, в научную интенцию, которая присуща всякой науке, дабы понять, чего же она в конечном счете хочет добиться; и все для того, чтобы впоследствии усмотреть конститутивные моменты, присущие всеобщей идее подлинной науки.

Для анализа идеи науки необходимо также провести разграничение в выносимых сознанием суждениях: они бывают непосредственными и опосредованными. Последние отмечены смысловой соотнесенностью с другими суждениями, которые как бы «предполагаются» и лежат в основе опосредованных суждений (т. е. отмечены характером «веры», присутствующей в них). Для реализации задуманного Гуссерлем проекта подходят только суждения непосредственные, связанные с обосновывающей деятельностью сознания. Однако что же может быть критерием их удостоверения? Речь об обосновывающих суждениях вынуждает Гуссерля считать их критерием переживаемую в сознании «очевидность». В подлинном обосновании всегда выказывает себя «правильность», «согласованность», т. е. верное обоснование есть согласованность суждения с «самим» положением, высказываемым в суждении (с самой вещью или с самим положением вещей). Еще точнее, акт суждения есть некое полагание или, в широком смысле, простое предполагание, что нечто таково. Поэтому суждения суть не что иное, как простые «полагания», однако среди последних встречается особого рода судящее полагание, называемое очевидностью. На месте только подразумеваемой вещи в простом полагании в очевидности вещь предстоит в качестве «ее самой», положение вещей как «оно само»; рассуждающий отдает себе в этом отчет. Кроме того, простое полагающее суждение направлено на соответствующую очевидность вещи или положения вещей.

Именно здесь становятся явными особенности целеполагающей идеи, руководящей всей научной деятельностью: ученый хочет не просто выносить суждения, но обосновывать свои суждения, он не хочет признавать ни за каким суждением характер научного познания до тех пор, пока оно не будет совершенно обосновано, т. е. приведено к очевидности. Конечно, фактически это может осуществляться не всегда, оставаясь исключительно устремлением, но в любом случае в этом заключена некая идеальная цель. И еще одно: суждение и очевидность стоит отличать от допредикативного суждения, допредикативной очевидности, с которыми также имеет дело сознание. Однако допредикативная очевидность не является целью науки, поскольку она не просто полагает или усматривает, но выражает полагаемое и усматриваемое.

Продвигаясь таким путем, Гуссерль выделяет универсальность, заложенную в идее науки. Идея науки исходит из полного обоснования, и этот ее универсализм является не чем иным, как ведущей идеей всякой науки, как бы ни обстояло дело с ее фактической осуществленностью. Очевидность в широком смысле есть опыт о сущем, более того, опыт о таким — то и таким — то образом устроенном сущем. Очевидность касается любого опыта в обычном смысле этого слова, но если повседневная очевидность может быть относительной, то в идее науки заложена совершенная очевидность (чьим коррелятом выступает подлинная истина); если для повседневной жизни достаточно относительных очевидностей и истин, то наука ищет истины, которые должны оставаться всеобщими и значимыми всегда.

Посредством такого «вживания» во всеобщность научного стремления Гуссерль начинает раскрывать содержание идеи подлинной науки, и это несмотря на то, что он не имел заранее никакого научного идеала, не следовал никакой логике науки, хотя и не отрицал, что вполне возможно, что результатом его размышлений выступит нечто подобное логике. Гуссерль фиксирует первый методический принцип своего подхода к феномену науки следующим образом:

Я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумптивной цели — подлинной науке, — не могу допустить или оставить в силе ни одного суждения, которое бы не было почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых соответствующие вещи и положения вещей предстают передо мной как они сами.[269]

При этом, разумеется, необходимо, во — первых, исследовать, до какой степени простирается сфера очевидного, до какой степени очевидное совершенно или соответствует действительной самоданности вещей или положений дел, и, во — вторых, поскольку науки стремятся к предикациям, которые выражали бы в совершенном и очевидном совпадении допредикативно усмотренное, необходимо обращать внимание и на эту сторону научной очевидности, как с необходимостью входящей в только еще формируемый «нормативный методический принцип очевидности».

Но чем бы мог помочь этот принцип, если бы он не был способен дать некое подручное средство, позволяющее нам привести идею подлинной науки в фазу ее действительного осуществления? Поэтому, по Гуссерлю, если мы хотим перевести идею подлинной науки в практическую плоскость, должны быть найдены очевидности, которые были бы отмечены такого рода практическим призванием (выражающим возможность построения науки как системы подлинных познаний, т. е. познания систематического). Понятно, что очевидность, требуемая наукой, связана с идеей совершенства, однако под вопросом остается, достижима ли она на практике в принципе.

Гуссерль настаивает на том, что помимо адекватной очевидности, которая, по — видимому, никогда не может обладать абсолютно совершенным характером, при построении ноэматического смысла науки речь может идти и о совершенстве более высокой ступени, связанной с идеей аподиктической очевидности. Аподиктичность означает несомненность в совершенно определенном и своеобразном смысле. Всякая очевидность есть постижение самого сущего в модусе «оно само», в модусе полной достоверности, исключающей всякое сомнение. Конечно, не исключается и возможность, что то, что сейчас является очевидным, позднее станет сомнительным, бытие обратится видимостью.

Аподиктическая же очевидность обладает однако той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия.[270]

То есть аподиктическая очевидность с самого начала исключает всякую возможность сомнения.

Здесь стоит вспомнить картезианский принцип абсолютной несомненности, только на основе которого может быть выстроена подлинная наука. Открытие аподиктической очевидности позволяет Гуссерлю предположить, что найдено действительное начало для размышлений об идее подлинной науки. Очевидность, лежащая в основе всяких других очевидностей, должна быть аподиктической; даже если очевидность неадекватна, то по крайней мере она должна обладать аподиктическим содержанием, «неким бытийным содержанием, которое благодаря его аподиктичности» является всегда абсолютно несомненным.

Как уже было отмечено, Гуссерль не являлся философом науки в классическом понимании этого направления в философии, о чем свидетельствует и применимость тех результатов, к которым он пришел, анализируя феномен науки. Целью Гуссерля было создание новой философии, которая вместе с тем обладала бы статусом науки. Таким образом, Гуссерль на основании феноменологического подхода к феномену науки пытался создать новую науку, которая соответствовала бы требованиям ноэматического смысла науки вообще.

Однако было бы неверным полагать, что феноменологический анализ ноэматического смысла науки был первым шагом Гуссерля в его философском проекте. Обращение к теме науки — довольно позднее решение Гуссерля, которое обусловлено прежде всего его критическим отношением к своим ранним философским построениям. Феноменология науки Гуссерля сопутствовала второму этапу построения феноменологии, который он сам обозначил как «трансцендентальный» поворот. В этом также и решительное отличие гуссерлевского проекта от классических анализов науки в XX в.: если последние ориентировались на фактические науки и их достижения (особенно в области естествознания), то Гуссерль, проделавший кропотливую работу при описании феноменов сознания, столкнулся с проблемой соответствия тех достижений, к которым пришел он сам, идеалу научного познания. Именно критическое отношение Гуссерля к ранним построениям на предмет их соответствия подлинной научной установке и привело его к вопросу о статусе научного познания. В своей поздней работе «Картезианские размышления» Гуссерль приходит к выводу, что его философский проект должен быть выстроен заново, теперь уже соответственно идеалу научности. Вот почему гуссерлевский анализ науки как ноэтико — ноэматического смысла, во — первых, невыводим ни из какой фактически имеющейся науки (как из области естествознания, так и из области так называемых наук о духе), во — вторых, не исчерпывается анализом науки как социального института и, в-третьих, не тождествен описанию науки как психической деятельности человека.

Объективизм или трансцендентализм!

Безусловно, мотивы Гуссерля, взявшегося за анализ феномена науки, могут быть названы трансцендентальными. Однако если Кант, основоположник трансцендентальной философии, видел в качестве своей цели определение границы нашего познания мира, то Гуссерль хочет определить границы нашего познания самих себя, т. е. Я, причем Я не психологического, а Я чистого, трансцендентального. Гуссерль употребляет

слово «трансцендентальный» в наиболее широком смысле для характеристики мотива… вопрошания о последнем источнике всех образований познания, об источнике осмысления познающим самого себя и своей познавательной жизни, где целенаправленно возводятся все значимые для него научные построения, хранимые в качестве завоеваний и находящиеся в его свободном распоряжении.[271]

Таким образом, Гуссерля не устраивает непоследовательность Канта, который, открыв сферу чистой субъективности, психологизировал ее вслед за нововременной философской традицией. Последняя покоится на принципах математизации и объективизма, однако сам объективизм есть для Гуссерля следствие интерпретации идеи, смысла научности в истории западноевропейской цивилизации. Задача Гуссерля — показать, что объективно — научный метод покоится на никогда прежде не исследованном, глубоко сокрытом субъективном основании, философское прояснение которого только и выявляет истинный смысл достижений позитивной науки и, коррелятивно, истинный бытийный смысл объективного мира — и именно как трансцендентальносубъективный смысл.[272]

Критика Гуссерля, направленная на объективизм в науках, не означает отрицания их научного подхода, но лишь демонстрацию того, что «объективизм» наук — это следствие истолкования человеком смысла науки, который целиком есть дело человеческой субъективности. Если человек начинает понимать под науками прежде всего науки о фактах, то он в соответствии с этим смыслом «науки» выстраивает и свою жизнь: «Науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах».[273] Иными словами, человеческая субъективность формирует такой смысл науки, в котором не остается места самой учредившей такой смысл субъективности. Именно в этом, по Гуссерлю, исток кризиса европейской науки. Объективная, позитивистская наука — это исторический феномен, в котором проявляет себя «остаточное понятие» науки как таковой. Следствием такого истолкования смысла науки выступает также и то, что философия не может уже выступать в качестве универсального знания. Прежде всего нужно понять, почему в истории развития западноевропейской науки происходит такое ограничение смысла науки, ее низведение до науки «объективной».

Исторический факт, с которым необходимо считаться, заключается в том, что научный метод, избранный мыслителями Нового времени, привел к несомненным успехам только в позитивных науках. Однако в основе такого методического движения лежит определенная философская установка:

Определенный идеал универсальной философии и соответствующего ей метода составляет начало в качестве, так сказать, изначального учреждения философского Нового времени и всех линий его развития. Однако вместо того чтобы воплотиться на деле, этот идеал претерпевает внутренне разложение.[274]

Наука для Гуссерля — это не просто теоретическая установка, но выражение телеологического смысла человечества вообще. Этот телеологический смысл (ориентация человека на жизнь исходя из принципов разума) формируется еще в античности, и именно его пытается перенять философия Нового времени. Однако если античность соизмеряет постижение бытия с конечностью человеческого существа (в том числе и в развитой тогда идее науки), то философия Нового времени претендует на создание универсальной науки, предметом которой выступал бы бесконечный и идеальный мир, не зависящий от своей фактической вплетенности в мир несовершенной (то есть никогда не данной в идеальном виде) природы. Так мыслители Нового времени приходят к выводу о том, что сущее во всей его совокупности представляет собой не набор случайных и разрозненных фактов, но содержит в себе скрытое рациональное единство, доступ к которому возможен посредством универсальной науки. Именно Галилей, по словам Гуссерля, является отцом современной формы науки, поскольку он открывает идею математического естествознания.

Математизации мира — закономерное следствие интерпретации идеи науки как универсальной науки, ухватывающей идеальное единство вещей окружающего нас мира. Окружающий мир становится миром типов, форм, гештальтов:

с помощью чистой математики и практического измерительного искусства можно… создать совершенно новый способ индуктивного предвидения, а именно, исходя в том или ином случае из данных и измеренных гештальтов, можно с непреложной необходимостью «рассчитать» неизвестные и никогда не доступные прямому измерению. Так отчужденная от мира идеальная геометрия становится «прикладной» и тем самым, в известном отношении, — всеобщим методом познания реальности.[275]

В зависимости от уровня развития техники постижения «объектов» наука Нового времени предполагает улучшение и совершенствование окружающего мира. Проект Галилея ведет к тому, что существом и смыслом науки становится гипотеза и ее бесконечное подтверждение. Галилеева наука начинает «просчитывать» природу, видя в результате такого «просчета» истинный смысл самой природы.

Вместе с тем Гуссерль предлагает обратить внимание на происходящую у Галилея подмену действительно данного в восприятии мира миром математических идеальностей, «донаучно созерцаемой природы» — «природой идеализированной». Каким бы тривиальным не казалось замечание Гуссерля, именно донаучный мир остается единственным и неустранимым фундаментом всякой формы человеческого обращения с миром. Вот почему Гуссерль именует этот всякий раз удерживаемый человеком во внимании в качестве основы и почвы своей деятельности мир — жизненным миром:

Этот действительно созерцаемый, действительно познаваемый и уже познанный в опыте мир, в котором практически разыгрывается вся наша жизнь, остается, как он есть, неизменным в его собственной существенной структуре, в его собственном конкретном каузальном стиле, что бы мы ни делали с помощью искусства или без таковой.[276]

Новоевропейская установка «переодевает» жизненный мир в одеяния математических символов и теорий, вследствие чего истинным бытием этого мира человек начинает считать не сам мир, но применяемый нами метод его познания. Универсальная наука, ограничиваясь только методом, утрачивает из своего поля зрения саму жизненность мира, считая ее субъективным основанием человеческого отношения к миру, который должен быть устранен из сферы объективно — научного подхода к действительности. Такой научный подход больше не нуждается и в философии, которая со времен античности несла на себе телеологический смысл человеческой самореализации.

Рационализация жизненного мира Галилеем завершается превращением природы в замкнутый (очищенный от всего субъективного) в себе мир тел. Вскоре за этим следует натурализация остававшейся без надобности субъективности, знакомая нам под именем психологии. Психология, вооружившаяся естественнонаучным методом, не смогла раскрыть загадку субъективности. На философскую сцену Нового времени выходит трансценедентализм, который пытается восстановить фундаментальное значение субъективности для конституирования жизненного мира. Если объективизм ищет объективную истину в мире, не зависящем от субъекта, то трансцендентализм утверждает, что бытийный смысл предданного жизненного мира есть субъективное образование, свершение опытно познающей, донаучной жизни. Это в ней выстраивается смысл и бытийная значимость мира, и притом каждый раз того мира, который действительно значим для того или иного опытно познающего субъекта.[277]

С этого момента вся дальнейшая история философии представляет собой, по Гуссерлю, борьбу объективизма и трансцендентализма. Только в своей конечной форме трансцендентализм способен восстановить философскую претензию в своих изначальных правах. Такой конечной формой должна выступить, по Гуссерлю, феноменология. Феноменология есть такое учение о конституирующей жизненный мир субъективности, которое одновременно сохранит в себе идеал изначальной научности, сформировавшей телеологический смысл европейского человечества. Философия, учредившая себя когда — то в качестве смысла человечества, должна в конечном счете реализовать себя в истории человечества. Новое время посчитало, что философия наконец — то реализовала себя в форме открытой Декартом «эгологии». Но в ней, по Гуссерлю, смысл философии лишь проявился, наконец — то явился человечеству в качестве «"архимедовой точки" всякой подлинной философии»,[278] только призвав к собственной реализации.

Открытое Декартом ego оказалось безжизненным, поскольку, оставаясь в традиции психологизации, Картезий не смог связать его с миром, не вскрыл роль Я в формировании мира, не сумел расспросить чистое ego о том, какие акты и какие способности ему свойственны и какие интенциональные свершения оно в них осуществляет. Поскольку он на этом не задерживается, ему не может раскрыться обширная проблематика систематического вопрошания о мире как «феномене» в ego.[279]

Мир как «феномен» в ego — вот путеводная нить в сферу трансцендентальной философии. Для мыслителей Нового времени осталось скрытым, что жизнь сознания вершит бытийный смысл мира. При этом жизнь сознания свершает не только чувственно созерцаемый мир, но и мир научный. В этом отношении для нововременной науки остается сокрытым и смысл того, что коллективно свершали ученые Нового времени, смысл научности их наук. Трансцендентальный поворот, осуществленный Кантом и его последователями, вскрыл эту наивность объективных наук, показав, что они еще и не являются в собственном смысле науками, поскольку их познание не является «познанием в предельной теоретической ответственности перед собой, а следовательно… познанием того, что пребывает в последней истине».[280] Объективно — научный метод сам покоится на определенном субъективном основании, который необходимо философски прояснить.

Философия Канта — это первая радикальная попытка прояснения конститутивной роли субъективности в формировании смысла мира. Однако даже Кант, при всей его критической позиции, остается, по Гуссерлю, в границах неосознанной объективации субъективного. Кант постулирует субъективность, но не доходит до того, чтобы сделать явной жизнь субъективности; Кант лишь приближается к пониманию временности сознания, его интенциональной природы, смыслополагающем характере и т. д. Гуссерль усматривает в философии Канта скрытые истины, которые должны стать явными.

Наука есть свершение человеческого духа, которая, по Гуссерлю, всегда отталкивается и учитывает мир дои вненаучного опыта. Наука есть одна из форм практики обращения с этим изначально предданным жизненным миром. Но этот изначальный мир не возникает независимо от субъекта, но сам уже есть свершение субъективности и ее смыслополагающей деятельности. Мир жизненного опыта предполагается каждым и в силу его естественной положенности считается чем — то само собой разумеющимся. Этот мир ускользает от анализа наук, его не делают темой исследований, а значит, сами науки, возможные только на основе этого жизненного мира, упускают смысл своей деятельности. Жизненный мир — это царство целиком и полностью замкнутого в себе субъективного, имеющего свой способ бытия, функционирующего во всяком опыт ном познании, во всяком мышлении, во всякой жизни, т. е. повсюду неотъемлемо присутствующего, и все же никогда не попавшего в поле зрения, так и оставшегося не схваченным и не понятым.[281]

Именно эту субъективность, субъективность, формирующую первоначальный жизненный мир, не удалось открыть Канту в своем трансцендентальном проекте. Она так и осталась «анонимной» субъективностью.

Философия как наука

Философия, по Гуссерлю, должна наконец — то реализовать свой смысл научности, сделав предметом своих исследований именно эту первичную субъективность. Философия должна раскрыть то, как постоянно подразумеваемый нами сущий мир формировался и продолжает формироваться в непрерывном процессе выстраивания смыслов, над которыми наука, понятая как жизненная практика, должна не возвышаться, а встраиваться. Необходимо поэтому пересмотреть сам смысл научности науки, перестав отождествлять науку с голым объективизмом:

Быть может, научность, которой требует этот жизненный мир как таковой, в его универсальности, это научность своеобразная, как раз не объективно — логическая, но — поскольку дает последние обоснования — не низшая, а по своей ценности более высокая научность.[282]

Объективный мир, который выстраивает наука, представляет собой теоретико — логическую конструкцию, охватывающую то, что принципиально не может быть воспринимаемо и постигаемо в обычном, жизненном опыте. Жизненный опыт представляет собой «царство изначальных очевидностей», переживаемых человеком непосредственным образом, когда любая вещь мира дается в модусе «это оно само». Раскрыть жизненный мир значит заставить науку считаться с такими очевидностями. Именно философия должна дать возможность науке вернуться от объективно — логической очевидности к праочевидности жизненного мира.

Интенция Гуссерля заключается в том, что знание объективной науки как бы заранее дано ученому в очевидности жизненного мира, он лишь надстраивает над ним новое здание. И если научному анализу должен быть подвергнут сам фундамент, на котором только и надстраивается здание науки, то для этого требуется обоснование новой идеи научности, которая не может действовать по образцу фактически имеющихся наук. В отношении последних необходимо осуществление эпохэ. От них не надо отказываться, не следует отрицать и их методологическую значимость. Речь идет лишь о том, чтобы не пользоваться этими науками и их идеалом научности, лишить их значимости для решения поставленной задачи.

Однако только лишь с осуществлением такого эпохэ в отношении объективных наук жизненный мир не становится сразу же открытым исследовательскому взору. В жизненном мире нужно обнаружить своеобразное «универсальное априори». А последнее заключается в том, что любые элементы жизненного мира предстают для нас всегда в том или ином способе их данности:

Обратим свое внимание на то, что мир и объекты не только вообще заранее даны всем нам и теперь попросту есть у нас как субстраты своих качеств, но что они (и все что понимается как онтическое) осознаются нами в субъективных способах явления, способах данности, причем мы не обращаем на это особого внимания и по большей части вообще не подозреваем об этом.[283]

Это означает, что жизненный мир имеет своей неотъемлемой характеристикой постоянную изменчивость субъективных способов данности, субъективных способов явления, субъективных способов придания значимости; но все они в этом непрерывном потоке отсылают все же к сознанию единства мира.

Таким образом, эпохэ в отношении объективных наук еще не раскрывает нам жизненность жизненного мира, оно лишь отсылает к нему как фундаменту. Это приводит Гуссерля к выводу о необходимости осуществления трансцендентального эпохэ, эпохэ более высокой ступени, при котором нам должна раскрыться субъективность, формирующая смысл мира как единого горизонта. Невозможно проследить жизненность жизненного мира, только лишь отказавшись надстраивать над ним теоретизации и опустившись на его почву. В таком случае мы оказываемся захвачены жизненным миром, мы живем им, но не постигаем его универсальное априори. Каким же образом оно может стать тематической областью?

Очевидно только через тотальное изменение естественной установки, изменение, при котором мы уже не живем по — прежнему, как люди естественного вот — бытия, постоянно осуществляя значимость предданного жизненного мира, а напротив, постоянно воздерживаемся от этого осуществления.[284]

Иными словами, жизнь, которая осуществляет придание значимости миру, не может быть понята нами, если следовать и подчиняться ее естественным принципам. Необходимо радикально изменить свою естественную установку, осуществить «универсальное эпохэ», отказаться от того опыта, которым обычно исчерпывается деятельностью нашего естественного Я. Только в таком новом и во многом искусственном состоянии нам может раскрыться принцип нашей деятельности в естественном состоянии, раскрыться естественная жизнь нашего Я.

Смысл естественной установки

Что значит быть в естественной установке? Каждый обнаруживает некий пункт отчета, именуемый «я», а также окружение, в котором оно находится. «Я» естественной установки — эмпирическое, поскольку ему присуща индивидуальная определенность. Такое «я» мы обозначаем как «свое», «собственное», «личное». Что немаловажно, в этот же горизонт «собственного я» входят не только те переживания, которые «имеет», которыми «обладает» эмпирическое «я», но и те переживания, в которых оно обнаруживает себя как обладающего первого вида переживаниями, а также и те высказывания, в которых «я» — обнаруживающее фиксирует «я» — обнаруживаемое. Гуссерль описывает это следующим образом:

Каждый из нас говорит «л» и, выражаясь таким образом, знает себя как «я». Как таковое вот [ «я»] обнаруживает себя каждый, и всякий раз при этом находит себя центром некоего окружения (Umgebung). «Я» — значит для каждого из нас нечто различное: для каждого — вот эту вполне определенную личность, снабженную вот этим определенным именем собственным, переживающую свои восприятия, воспоминания, ожидания, представления фантазии (Phantasievorstellungen), чувства, желания, воления, — имеющую свои состояния, исполняющую свои акты; имеющую, далее, свои предрасположенности, свои врожденные задатки (Anlagen), свои благоприобретенные способности и навыки и т. д. У каждого «я» они — свои, и в круг этот входит притом, естественно, и само соответствующее обнаружение (Vorfmden), в котором данное «я» как раз — таки и обнаруживает то или иное [из того], о чем здесь всеобщим образом идет речь. Сюда же относится равным образом и высказывание; на основании некоего непосредственного обнаружения в так называемом опыте и на основании убеждений, мнений, предположений, которые, вне зависимости от их происхождения, являются переживаниями для Я, Я предицирует, что оно есть человек, которого зовут так — то и так — то, которое имеет такието и такие — то личные свойства, такие — то и такие — то актуальные переживания, мнения, целеполагания и т. д.[285]

Условно обозначим «я» — обнаруживающее как Я, а то, что оно обнаруживает, «я» — обнаруживаемое, как я. Очевидно, что мы имеем дело с комплексами переживаний, из которых «состоит» как я, так я Я. Я обнаруживает, что я обладает переживаниями, однако само обнаружение точно так же протекает исключительно в переживаниях, которыми в свою очередь и обладает Я. Прежде чем приступить к открывающимся комплексам переживаний, из которых складывается жизнь сознания, нужно разобраться с фигурами «я». Пока не ясно, суть лияиЯ разные субъекты или тождественное, идентичное Я.

Заманчиво было бы предположить, что Я есть та часть. я, которая в данный момент проявляет свою активность.[286] Только не для Гуссерля. Любое переживание, которое испытывает я, принадлежит ему, вне зависимости от временного аспекта. Речь о Я имеет для Гуссерля, в отличие от психоаналитических концепций в XX в., смысл только при выделении особого класса переживаний, которые испытывает я. То есть Я оказывается частью нашего эмпирического я только в определенном смысле, дело здесь заключается в том, что предметом переживаний Я выступает не что иное, как само переживающее я, переживания которого составляют иной, первичный класс переживаний. Таким образом, выделение переживаний Я Б особый класс не просто связано с разделением переживаний нашего сознания на внутренние и внешние, как это было у учителя Гуссерля Брентано. Хотя первичные переживания, переживания я, могут быть как внутренними, так и внешними, а вторичные, переживания Я, только внутренними, речь не идет о количественном отграничении одного типа переживаний (внешних) от других (внутренних). Все дело в качественном отграничении таких внутренних переживаний, предметом которых могут быть любые переживания, испытываемые нашим сознанием. Это довольно сложное, но необходимое для вхождения в феноменологические изыскания различие, подразумеваемое и проводимое Гуссерлем (пусть не терминологическим, но смысловым образом) абсолютно во всех его сочинениях.

Переживания Я отличаются тем, что их предметом выступают исключительно переживания я, последние суть первичные переживания, предметом которых всегда выступает не-я, трансцендентное. При этом было бы ошибочным полагать, что такое трансцендентное связано только со сферой внешних переживаний. Все первичные переживания — трансцендентны, т. е. направлены на некое нея, в том числе и внутренние переживания нашего я. Выделение особого класса переживаний — переживаний Я — оказывается правомерным, поскольку касается качественно отличных переживаний, направленных не на не-я (как все первичные переживания), а на я. Вот почему Гуссерль начинал с утверждения, а затем его неоднократно подчеркивал, что начало исследований у психологии и феноменологии полностью совпадает.

Прежде чем приступить к тому, что может раскрываться в переживаниях Я и почему такое раскрытие выступает именно феноменологическим, необходимо прояснить еще один существенный для Гуссерля момент. Если переживания Я представляют собой переживания вторичные, т. е. направленные на первичные переживания, переживания я, то что происходит с последними, когда они становятся предметами вторичных переживаний? Если бы первичные переживания оставались неизменными, становясь предметом вторичных, сознание не могло бы замечать разницу между первичными и вторичными переживаниями; вторичные переживания в таком случае совпадали бы с первичными, в точности их повторяя. Иными словами, я никогда не могло бы стать Я, постоянно повторяя комплекс первичных переживаний. Соответственно, выделение особого класса переживаний, переживаний Я, на основании их качественного отличия от переживаний первичного класса укоренено в их способности изменять, модифицировать первичные переживания. Переживания Я возможны только на основании модификации переживаний я, в противном случае они оставались бы просто вторичными переживаниями я, ведущими при этом к бесконечному регрессу: первичное переживание становилось бы вторичным, затем третичным, четверичным и т. д. Переживания Я остаются всегда качественно вторичными, не ведя к бесконечному регрессу.

Что же меняется в первичных переживаниях, благодаря чему сознание переходит от переживаний я к переживаниям Я? Что же может быть изменено в первичных переживаниях? Только их трансцендентный характер, т. е. их направленность на не-я. Таким образом, переживания Я — это переживания я, лишенные своего не-я. Вопрос о тождественности я и Я оказывается тем самым не таким уж само собой разумеющимся. С одной стороны, Я не равно я, поскольку Я — это результат модификации и изменения я. С другой стороны, только Я и оказывается подлинно равным я, поскольку освобождает я от несущественного для него не-я. В терминологии немецкого идеализма это означает возвышение сознания до самосознания.

Сознание и самосознание в немецком идеализме

Апелляция к немецкому идеализму не случайна, поскольку вопрос о тождественности Я был пунктом преткновения как для основателя трансцендентальной философии И. Канта, так и для считавшего себя его законным последователем И. Г. Фихте. Возможно, что в философии Фихте человеческое сознание впервые становится проблемой, определенное решение которой предлагает немецкий философ уже в первой редакции своего «Наукоучения». Фихте, считавший сохранение кантовской «вещи — в–себе» в рамках трансцендентальной системы догматическим предрассудком Канта, предлагает, по сути дела, подобный гуссерлевскому проект: раскрыть и обнаружить то, как действует сознание.

Действительно, для Канта сама постановка такого вопроса была неуместной, поскольку сознание в его «в-себе» в принципе не может быть познано, так как самопознание подчинено тем же правилам чувственности и мышления, какими оно руководствуется при постижении внешнего мира.

Затруднение заключается здесь в том, каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя. Однако это затруднение испытывает всякая теория. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, ж если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это многообразное дается в душе без спонтанности, должен ввиду этого различия называться чувственностью. Если способность осознания себя должна находить (схватывать (apprehendieren)) то, что содержится в душе, то она должна воздействовать на душу и только этим путем может породить созерцание самого себя, форма которого, заранее заложенная в душе, определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится в душе. Итак, в этом случае душа созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе.[287]

По Канту, субъект является сам себе исключительно в феноменальном горизонте, поэтому на сознание как проблему Кант лишь указывает, вводя понятие «трансцендентальной апперцепции» в качестве пограничного понятия, обоснование которого в принципе невозможно:

Итак, для нас невозможны никакие знания, никакая связь и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и лишь в отношении к которому возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное, неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией.[288]

Не случайно, что, столкнувшись с такой проблемой, кенигсбергский мыслитель во втором издании «Критики чистого разума» переписывает «Второй раздел дедукции чистых рассудочных понятий» и при упоминании единства апперцепции начинает употреблять выражение «должно быть (курсив наш. — Д. Р.) возможно», т. е. уже впрямую признает недоказуемый характер самосознания:

Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня оно было бы ничем. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным, и поэтому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства. В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию; иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они все же необходимо должны сообразовываться с условием, единственно при котором они могут находится вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне.[289]

Фихте был убежден, что пытается применить метод открытия Кантом форм чувственности (пространства и времени) к знанию как таковому. «Наукоучение» в методологическом отношении можно понять как нечто вроде трансцендентальной эстетики, только в отношении знания, а не восприятия, обозначив фихтеанский проект «трансцендентальной ноэтикой». В отличие от Канта, открывшего в трансцендентальной логике формы мышления (а трансцендентальны они именно потому, что в отличие от традиционной логики обращают внимание не только на форму, но и на содержание), которые применимы лишь к чувственности, заданной нам, Фихте пытается доказать, что в основе мышления точно так же заложен акт созерцания, вернее, что мышление в своей основе есть не что иное, как акт созерцания, но иного порядка, чем созерцание чувственное. Мышление (или знание) само есть лишь та форма, которую мы придаем абсолютному, которое воздействует на нас. Знание есть форма восприятия абсолютного. Эта идея Фихте проходит сквозной нитью сквозь все редакции его «Наукоучения» и представляет собой не просто учение о знании, поскольку оно носило бы тогда тот же характер, что и всякое другое знание «о», но качественно новое учение, не основанное на принципе «знания-о». Более того, оно не может быть и знанием абсолютного, поскольку само оно уже есть знание. Наукоучение — это особое созерцание знания как формы, в основе которого лежит природа нашего действующего сознания.[290] Фихте пытается отвлечь знание от его неустранимой интенциональности, направив знание на само себя, возвысив его над его объектом. Его задача при этом показать, что то, что делает знание знанием, заключено в его формальном характере, а не в различии предметов, в которое оказывается вовлеченным всякое актуальное знание. Избранный Фихте путь позволяет не только формально (как это получилось у Канта), но и содержательно поставить вопрос о природе сознания; ведь если бы Фихте следовал за Кантом, то вынужден был бы признавать за «содержанием» знания не что иное, как явление нам абсолюта, которое есть вещь — в–себе. Наукоучение тогда вынуждено было бы ограничиться лишь выяснением формы знания, которая тождественна себе и значима для любого разумного существа, обладающего такой формой. Фихте же, напротив, разделяет кантовское убеждение в активном (творческом) характере мышления, в отличие от чувственности. Сознание само является абсолютом и не может быть ограничено ничем, что бы ему являлось как содержание, иначе оно бы не было абсолютным.[291] Итак, знание как продукт сознания — абсолютно, не абсолютно лишь «знание-о» (как знание частное). Однако как быть с тем, что само наукоучение, предлагаемое Фихте, есть знание о знании, т. е. носит ли оно абсолютный характер?

Вспомним, как именно Фихте предлагает отыскать первое и абсолютно — безусловное основоположение всего человеческого знания. Разумеется, оно не может быть ни доказано, ни определено, так как должно быть первым и высшим основоположением, т. е. быть выше всякого определения и доказательства как фактических форм знания. Иными словами, высшее основоположение должно лежать в основании всякого сознания, и, более того, само сознание должно становиться возможным лишь благодаря этому основоположению.[292] Следовательно, оно должно быть особым и первым действием сознания, которое Фихте обозначает термином Tathandlung (дело — действие). Если определение и доказательство не в состоянии сыграть свою роль на пути усмотрения высшего основоположения, то достичь его возможно лишь на пути рефлексии о том, что из совокупности действий сознания не может быть таким основоположением. Фихте называет свой метод «отвлекающей рефлексией», которая пусть и не устанавливает самого основоположения, но делает очевидным, что искомое основоположение должно с необходимостью мыслиться как основание сознания.

Исходным пунктом отвлекающей рефлексии должно выступать такое положение, которое, во — первых, признается каждым и, во-вторых, ведет кратчайшим путем к указанной цели. Такое положение сознания Фихте называет «фактом» эмпирического сознания, от которого с помощью метода отвлекающей рефлексии одно за другим должно отделяться все эмпирическое, до тех пор, пока от него невозможно уже будет ничего отмыслить (т. е. отделить или отвлечь). Самоочевиднейший факт эмпирического сознания выражается положением «А есть А», поскольку оно разделяется каждым без всякого дальнейшего доказательства, т. е. полагается безусловным образом. Однако достоверность положения «А есть А» не гарантирует существования А, т. е. положение «А есть А» не равно положению «А существует»; достоверностью положения «А есть А» лишь утверждается, что «если А есть, то есть А». Это означает, что положение «А есть А» касается не содержания, но формы. В положении «А есть А» безусловно полагается не что иное, как необходимая связь между «если… то». Если же в положении «А есть А» с безусловной необходимостью полагается только связь «если А есть, то А есть», то возникает вопрос: при каком же условии А существует!

Необходимая связь, устанавливаемая в положении «А есть А», полагается, по Фихте, в Я и посредством судящего Я. Я может полагать эту связь только в соответствии с неким законом, который дан Я, а поскольку необходимая связь полагается безусловно, то этот закон дается Я не извне, но самодается, т. е. полагается самим Я. Если даже мы не знаем о том, как полагается А и полагается ли оно вообще, наличие безусловного полагания в Я необходимой связи в положении «А есть А» предполагает наличие такого А, причем нигде кроме как в самом Я, раз оно вообще полагает связь между чем — то. Иными словами, если в Я полагается связь между, то в Я полагаются и оба полюса, по отношению к которым связь полагается: А как субъект и А как предикат. Фихте приходит к заключению, что «если А полагается в Я, то оно полагается, или же оно существует».[293]Получается, что А вообще полагается как существующее лишь в силу его положенное ™ в Я, а необходимая связь положения «А есть А» восходит к положению «Я есть Я», поскольку только Я может положить Айв качестве субъекта, и в качестве предиката.

Фихте обращает внимание на то, что положение «Я есть Я» имеет совершенное иное значение, нежели положение «А есть А». Отличие в том, что последнее положение может полагаться лишь при определенном условии; оно имеет значимость только по форме, так как не предполагает существования А. В отличие от него положение «Я есть Я» имеет безусловную значимость, так как полагается и по форме, и по содержанию и тождественно необходимой связи между Я и Я. Таким образом, Фихте сводит положение «А есть А» к положению «Я есть Я», а последнее — к положению «Я есть». Однако выступает ли «Я есть» чем — то выше фактической значимости, выше факта эмпирического сознания?

Положение «А есть А» — суждение, которое есть определенное действие человеческого духа. В основе этого действия лежит то, что более ни на чем не основывается, а именно — необходимая связь, которую Фихте обозначает как «X» и которая равна «Я есть». Только «Я есть» (X) есть нечто безусловным образом положенное и на самом себе основанное. Если же оно полагается безусловно и ни от чего не зависит, это означает, что оно само выступает основанием чистой деятельности духа, независимой от эмпирических условий. Чистая деятельность заключается в следующем: Я полагает себя самого и есть благодаря этому самополаганию. То есть Я является одновременно тем, что совершает действие, и продуктом этого действия. Действие и дело суть одно и то же (Tathandlung). Таким образом Фихте приходит к понятию Я как абсолютного субъекта, поскольку только абсолютный субъект есть то, бытие чего только в том и состоит, чтобы полагать себя как существующее. Иными словами, полагать себя и быть суть для Я одно и то же.

Естественная установка в границах науки

Вместе с тем один существенный пункт не был замечен представителями немецкого классического идеализма, который, однако, не просто был осознан Гуссерлем, но поставлен во главу его угла зрения. Именно это позволило Гуссерлю придти к открытию феноменологической редукции. Если первичным переживаниям сознания присуща направленность на не-я, т. е. трансцендентный характер, то именно это и составляет естественную склонность сознания, обозначенную Гуссерлем «естественной установкой». Философия, стремящаяся раскрыть природу сознания, не должна проходить мимо естественного сознания, отказавшись от него в пользу самосознания, от я ради Я, но проследить и описать прежде всего то, как оно «есть» в своем естественном состоянии. Естественная установка сознания — это его привычка быть направленным на не-я.

Тот упрек, который Гуссерль адресует всей традиции научности в западноевропейской культуре, заключается как раз в том, что она даже в своих теоретических построениях оставалась в границах естественной установки, а в случае психологии пыталась применить эту естественную установку и к сфере самопознания. Смена установки открывает совершенно новое поле исследования, действующую и значимую, но обычно остающуюся скрытой для нас самих субъективность.

В особенности и прежде всего нужно показать, что благодаря эпоха философствующему открывается совершенно новый вид опытного познания, мышления, теоретизирования, в котором он, занимая позицию над своим естественным бытием и над естественным миром, не теряет ничего из бытия и объективных истин этого мира, как и вообще ничего из духовных завоеваний своей жизни в мире и жизни всей исторической общности, с той лишь разницей, что — как философ, в уникальном своеобразии направленности своего интереса — он запрещает себе и дальше естественным образом осуществлять свою жизнь в мире, т. е. ставить вопросы — вопросы о бытии, о ценности, практические вопросы, вопросы о существовании или несуществовании, о бытии в качестве ценного, полезного, прекрасного или благого и т. д. — на почве наличествующего мира. Ведь все интересы выведены из игры.[294]

Только в такой антиестественной и универсальной установке может раскрыться смысл естественной жизни сознания, жизненный мир и все надстраиваемое над ним могут быть тематизированы в качестве «феномена». Универсальное эпохэ — это не интерпретация мира, не особого рода воззрение на мир, а опыт новой научности, которая раскрывает сущность сознания и конституирующей его субъективности, поскольку она наконец — то предстает нам в качестве феномена. Однако это феномен особого рода, подобный гераклитовой психее, в которой невозможно найти предельное основание.

Проект Гуссерля — это проект «критики трансцендентального опыта самопознания», который должен начинаться с анализа понятия науки. Но этому «научному» этапу должна предшествовать фактически проведенная работа в области описания сферы сознания. На предварительном этапе, подобно естествоиспытателю, необходимо описывать то, что открывается в опыте чистой субъективности, т. е. собирать конкретный материал. Важно при этом, что такой дескриптивный опыт должен проводиться исключительно в установке универсального эпохэ, а не в естественной установке. И только на следующем этапе необходимо предпринимать «критику», т. е. ставить вопрос о границах нашего познания чистой субъективности. Второй этап по сути и есть гуссерлевская философия науки, возможный только после первого этапа — дескриптивного описания сферы самопознания. Первый этап осуществляется Гуссерлем в двух фундаментальных работах — «Логических исследованиях» и «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», второй этап начинается с «Картезианских размышлений» и получает различное развитие в «Формальной и трансцендентальной логике» и в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии». Таким образом, в ранний период Гуссерль пытается выстроить науку об опыте самопознания и затем приходит к пониманию, что выстроенную им науку следует ограничить, поставив вопрос о сфере ее применимости к опыту самопознания.

Феноменологии науки как часть философии науки

Было бы неверным полагать, что феноменологический проект, предложенный в свое время Э. Гуссерлем, возможность интеграции которого в философию науки появилась в наше время, исчерпывает собой область феноменологии науки. Феноменологию науки нельзя ограничивать исключительно феноменологической методологией Гуссерля, ее необходимо понимать как часть философии науки, занятой прояснением идеи науки. Разберем это обстоятельство более подробно.

Если обратиться к существующему ныне членению философии науки, то она делится на историю науки, теорию науки и историю философии науки. Это разделение философии науки по ее предмету, конечно же, весьма условно, но только проведя его, мы в состоянии понять, что различие философских подходов к такому феномену, как наука, гарантируется не только многосложностью самой науки и ее фактическим состоянием на сегодняшний день, но и различием в позициях философов, приступающих к анализу. По — видимому, современная философия науки упускает из виду эту разницу в философских подходах к науке, сводя предмет собственных исследований исключительно к фактически существующим наукам.

Наше предположение состоит в том, что философия науки может существенно расширить предмет исследований, обратившись к имевшим место в истории философии проектам анализа науки. Еще в философии И. Г. Фихте можно обнаружить тезис о том, что всякое философское исследование о науке (в его терминологии — «наукоучение») должно быть применимо не только к фактически состоявшимся наукам, но вообще ко всем наукам, на которые когдалибо отважится человеческий разум.[295] Эта идея Фихте более чем актуальна в отношении современной философии науки, она означает, что философия науки не есть дисциплина, возможная исключительно как реакция философского сообщества на текущие изменения в корпусе наук, ведь в таком случае философия науки по определению носила бы вторичный (по отношению к позитивному научному знанию) характер.

Если философия науки хочет оставаться философией, то она должна подразумевать под собой и в определенном смысле ориентироваться на изначальную претензию философского знания как такового: претензию на универсальность и всеобщность. Последнее не исключает того, что от конкретных и уже фактически состоявшихся наук и происходящих внутри них изменений следует отказаться вовсе. Всем этим занимается философская теория науки. Предмет ее интереса — последние изменения в научном знании и их философское обобщение. Наряду с ней история науки ставит вопрос о том, почему эти фактические изменения в науке оказались вообще возможными, как открытия в одной научной области влияют на дальнейшее развитие других научных областей знания; сюда же относится и вопрос о том, каково отношение философии к другим наукам, а также о влияниях, оказываемых философией (но уже как состоявшейся к какому — то определенному периоду) на другие науки и последних на философию. Но, кроме всего прочего, главную свою миссию философская история науки должна видеть в анализе вопроса о том, возможна ли единая история научного знания (с учетом всех изучаемых ею взаимовлияний внутри всего корпуса частных наук). Еще одной дисциплиной философии науки является история философии науки, которая фиксирует результаты, достигнутые философами науки. История философии науки имеет также позитивную направленность, поскольку она, анализируя текущие результаты, следит одновременно за тем, чтобы не были незаслуженно забыты отдельные достижения, могущие послужить в будущем для философии науки как целого.

Однако помимо этих трех дисциплин в философии науки существует (или должен существовать) также раздел, занимающийся идеей науки вообще, т. е. идеей научности. Исследовательский интерес этой дисциплины ориентирован на анализ того, как вообще возможно научное знание, т. е. чем конкретно характеризуется такая человеческая деятельность, которую мы на основании особых характеристик причисляем к области именно научной деятельности. Сегодня нам только кажется, что этот вопрос устарел или слишком очевиден. На деле мы не в состоянии вразумительно ответить на него, считая научной деятельностью либо то, что подтверждается культурной традицией (т. е. осуществляется в особых учреждениях культуры), либо то, что сводится к владению особой техникой мышления и выражению его результатов (в последнем случае научная деятельность отождествляется с логикой). Феноменология науки и есть дисциплина в рамках философии науки, предметом которой является анализ идеи науки. Частный пример такого анализа — описанный феноменологический подход Гуссерля к феномену науки.

Обратим внимание на одно высказывание Куайна, важное для понимания предмета философии науки, смысл которого сводится к тому, что философия науки, не претендуя на то, чтобы быть всей философией, тем не менее представляет собой вполне «достаточную философию».[296] В этом высказывании классика логики и философии науки интересен факт самой его возможности в рамках философского дискурса. Как возможно данное высказывание, если любой представитель профессионального сообщества философов отдает себе отчет в строгом дисциплинарном разграничении в области так называемого философского знания? На первый взгляд кажется противоречивым, чтобы мыслитель, занимающийся философией науки и осознающий при этом, что наряду с данной дисциплиной в рамках философии есть ряд других самостоятельных областей для исследования, имеющих в том числе и четко зафиксированный институциональных характер, выносил суждение о том, что философия науки является «достаточной» философией. Что имел в виду Кауйн? По нашему мнению, слова Куайна подтверждают, во — первых, претензию философии науки на универсальный характер ее предметного интереса и, во — вторых, указывают на принципиальную возможность плюрализма в философии науки, незамкнутость ее на каком — то определенном методе, будь то логический позитивизм, синергетика или феноменология.

Философия науки есть одно из следствий трансформации основной установки философского знания. Если античная мысль ориентировалась на вопрос о том, что есть сущее как таковое, понимая под сущим сначала природу, а затем в эпоху средневековья — природу божественного, то Новое время привносит с собой радикально иную парадигму, поскольку ставит под вопрос возможность постижения сущего посредством человеческого мышления. Для Нового времени актуальным стал вопрос о том, как мы мыслим то, что есть сущее, т. е. предмет философии смещается с вопроса о сущем к вопросу о границах нашего мышления о нем. Декарт, Бэкон и Кант предлагают нам три возможности решения вопроса о способности нашего мышления постигать сущее. Но и вопрос о границах мышления выводит философию в конечном итоге к парадигме Новейшего времени, когда проблемой становится уже не возможность мышления о сущем, но способность субъекта выразить результаты своей мысли. Парадигма Новейшего времени заключена в вопросе, как мы выражаем то, что мы мыслим о том, что есть сущее. Философия науки в ее классическом виде — это реакция на соотношение мыслимого и выражаемого.

Классическая философия науки полагает, что результаты, к которым мы приходим, анализируя природу выражения (т. е. выстраивая универсальную логику пропозиций), применимы и к возможностям человеческого мышления как такового. При этом, однако, забывается, что универсализм логики выражения по определению носит ограниченный характер, поскольку выстраивается лишь в границах того мышления, для которого ранее философия смогла найти рациональное обоснование, как и еще ранее она сделала предметом мысли только то сущее, которое соответствовало нашей возможности мыслить. Неудивительно поэтому, что современная наука, осознающая свой ограниченный универсализм, пытается наладить диалог с еще недавно казавшимися недостойными упоминания в рамках научного дискурса религией, искусством, мистицизмом и т. д.

Обозначая феноменологию науки в качестве неклассической (или постклассической) философии науки, отметим, что она в состоянии внести свой вклад в такой диалог. Имеется в виду лишь то, что, в отличие от классической философии науки, которая, работая в рамках соотношения мышления и выражения, ставит во главу проблему выражения, феноменология науки поступает прямо противоположным образом. Задача феноменологии науки — показать границы человеческого мышления в создании им идеала научного познания, так называемой научности. Проект Гуссерля в этом отношении является лишь одним из предложенных вариантов решения этой задачи и не исчерпывает всей сферы феноменологии науки. Гуссерлевская феноменология науки пытается решить эту задачу посредством ответа на вопрос, как возможны объективирующие акты сознания. Речь идет о том, что наука есть одна из форм человеческой рациональности, основанная на переживании объективирующих актов сознания, над которыми надстраивается комплекс региональных наук, а затем и наука как социальный и культурный феномен, но не наоборот. Проект Гуссерля, как и любая другая феноменология науки, работает в сфере обоснования идеи науки и границ этого обоснования в рамках имеющейся рациональности.

В заключение отметим, что речь об универсальном характере философии науки не имеет смысла, если предмет философии науки не будет дополнен или ориентирован на дисциплину, занимающуюся идеей научности как таковой, в рамках которой философии науки только и остается возможность подтвердить свою претензию на универсализм.

ГЛАВА V. Респонсивная феноменология

Проблема выражения

С рассмотрения проблемы выражения начинается фундаментальное феноменологическое произведение Гуссерля — второй том «Логических исследований», вышедший уже более века тому назад. То, что основатель феноменологической философии не просто обращается к данной проблеме, а начинает с ее анализа, свидетельствует о том, что как раз через анализ языкового выражения им был найден первый выход к феноменологической теории.

Философию XX в. не случайно связывают с так называемым лингвистическим поворотом в традиции философского мышления. Философия, возникшая в античном мире как поиск основания всего существующего, обнаружила свой собственный предмет в сформулированном тогда Аристотелем вопросе: что есть сущее вообще? Так получилось, что именно это «вообще» навсегда осталось делом философии. Аристотель имел в виду, что в отличие от специальных наук, исследующих тот или иной регион сущего, должна иметься дисциплина, вопрошающая о природе сущего как такового. Средневековая мысль осуществила первую трансформацию этого ведущего вопроса философии, поставив его в следующей форме: как возможно сверхсущее? Средневековые мыслители были убеждены, что если античная традиция не сумела найти гарант существования сущего в нем самом, то необходимо переориентировать философскую мысль на поиск того, что выходит за пределы сущего, но благодаря чему оно становится возможным. Новое время посчитало и эту возможность для философии закрытой. Если мышлению не удается постигнуть сущее само по себе, то можно предположить, что дело не в устроении сущего, а в самом нашем мышлении, не способном адекватно подойти к раскрытию природы сущего. Мышление в своих имманентных формах может не только раскрывать, но и искажать сущее, а значит, делом философии должна стать природа самого мышления. Новое время переформулирует античную и средневековую философскую задачу следующим образом: как мы мыслим то, что есть сущее или сверхсущее вообще? В формах эмпиризма (Ф. Бэкон), рационализма (Р. Декарт) и трансцендентализма (И. Кант) Новое время ограничивает притязания нашего мышления на познание сущего. Однако и здесь мышление начинает запутываться в парадоксах самообоснования. Универсализм разума, возникший в Новое время, возможен только в рамках веры философов в то, что постигаемое мыслью соответствует устройству сущего вообще. В чем же тогда причина так и не завершенного предприятия философии? Эпоха Новейшего времени, ища ответ на этот вопрос, приходит к выводу, что причину теперь следует искать не во взаимоотношении сущего и мысли, а в отношении между мыслью и ее языковым выражением. Следовательно, основной интерес философии должен быть вновь переориентирован: как мы выражаем то, что мы мыслим о том, что есть сущее или сверхсущее вообще? Природа выражения мысли становится точкой притяжения для всего философского движения в XX в. Гуссерль, заявляющий свой философский проект, не является здесь исключением.

Рассматривая проблему выражения, Гуссерль обращается к классической теме в философии, поставив вопрос о том, что же мы имеем в виду, когда высказываем так называемые общие понятия, или универсалии. С чем в нашей мысли соотносится, например, языковое выражение «красная роза»? Что мы можем подразумевать под «красностью» розы в нашем мышлении? Во — первых, можно подразумевать индивидуальную красноту розы; во — вторых, может иметься в виду красное как таковое, которое лишь частично представлено в красноте этой конкретной розы; в-третьих, красное можно подразумевать как вид (все, что может быть в принципе красным, все оттенки красного) и, в-четвертых, под красным может иметься в виду неопределенно красное (т. е. нормативно красное). Исследования Гуссерля приводят его к выводу о том, что одним и тем же понятием «красное» в языке можно выражать то, что различным образом подразумевается в мышлении. Оказывается, что между подразумеваемым в мысли и выражаемым в языке имеется определенная деятельность сознания, которую Гуссерль и намеревается открыть.