Ранние формы религии

Представления о духах-вредителях, виновниках разных болезней и даже смерти человека, широко распространены и у народов других стран. Так, если взять для примера народы Сибири, такую роль играют в верованиях чукчей злые духи келет, у коряков — калау, у бурят — бохолдои, анахаи, му-шубун, у якутов — аба-агы, у алтайцев — кёрмёс. Правда, все эти образы более или менее сложного происхождения; на них, в частности, сильное влияние оказал шаманизм.

Образы злых духов вообще могут иметь различное происхождение и нередко являются сложными продуктами переплетения разных идей. Но одним из источников генезиса этих образов можно, как мы видим, считать древнейшую практику вредоносных обрядов[151]. Особенно сложны по происхождению образы злых духов в развитых религиях классовых обществ; разобраться в их истоках нелегко, каждый раз требуется конкретный анализ. Однако и эти «поздние» анимистические образы злых духов в какой-то части восходят к практике вредоносной магии и сохраняют с ней связь. Так, например, у тибетско-гималайских племен, сохранивших древние верования в сочетании с буддизмом, сила вредоносной магии приписывается грозным божествам буддистского пантеона: Чжамсрингу, Махакале и др. У древних вавилонян и ассирийцев особая роль во вредоносной магии придавалась злым духам, и больше всего — «семи духам бездны», очень часто упоминаемым в заклинаниях. В древнегреческой религии образ страшной подземной богини Гекаты совершенно отчетливо связан с черной магией: к ней взывали, желая погубить врага. Связь Гекаты с луной (обычное толкование этого образа), вероятно, позднейший домысел мифологов, возможно подсказанный тем обстоятельством, что мрачные обряды в честь этой богини совершались ночью. Образ сатаны (дьявола) в христианской религии сугубо сложен по своему происхождению, но одна из основных его функций, особенно в средневековом католицизме, — это вдохновлять колдунов и ведьм на злые дела.

Представления о душе

и их связь с ведовством

Происхождение представлений о душе — один из наиболее трудных вопросов истории религии. Трудность его, впрочем, не столько вытекает из самого предмета исследования, сколько является результатом путаницы, внесенной некоторыми исследователями. Находясь под влиянием христианского богословия, эти исследователи обычно искали и в верованиях отсталых народов представление о «душе», хотя во многих случаях это были представления совсем иного свойства. Достаточно пересмотреть те главы в сочинениях Тэйлора, Вундта и других историков религии, где собран материал по «вере в душу», чтобы убедиться, что очень многие из приведенных там фактов отнюдь не говорят ни о каких анимистических верованиях. Мы встречаем здесь самые разнообразные представления разных отсталых народов о «дыхании», «тени», «крови», «сердце», «жизни», «отражении» и т. п.[152] Европейские наблюдатели и исследователи привыкли переводить подобные выражения с туземных языков словами «душа», «дух» и т. п., влагая в них смысл, соответствующий их собственным религиозным понятиям. Но ничто не подтверждает, чтобы эти выражения — «тень», «жизнь» и т. п. — в сознании дикарей действительно всегда связывались с какими-либо сверхъестественными представлениями. Во многих случаях вполне возможно предположить, что подобные выражения означают лишь понятия о тех или иных проявлениях жизни организма, без всякого фантастического элемента.

Но есть, конечно, группа представлений, имеющих именно такой, религиозный или фантастический, оттенок. Это прежде всего вера в душу, способную отделяться от тела и самостоятельно существовать. Такая идея достаточно широко распространена. Где искать ее происхождение?

Согласно господствующей теории, связываемой обычно с именем Тайлора, идея души коренится в наблюдениях дикаря над явлениями сна, сновидений и т. п., а также болезни и смерти. Эта теория, несмотря на свою общераспространенность, представляется не особенно убедительной, по крайней мере в той ее редакции, в какой она излагается у Тайлора и других представителей анимистической школы. Здесь прежде всего смешаны столь различные явления, как сон и болезнь. Сон и сновидения — повседневное явление, по поводу которого первобытный человек едва ли стал бы строить ни для чего не нужные фантастические теории. Там, где сновидения объясняются как путешествия вышедшей из тела души, подобное объяснение есть скорее следствие развития веры в душу, чем его причина. По мнению туземцев племени диери в Австралии, есть два рода сновидений: одни вызываются духами (кутчи) и считаются «видениями», другие же являются просто грезами (a mere dream). Иначе говоря, сновидения сами по себе вовсе не нуждаются для своего объяснения в анимистических идеях, даже там, где последние существуют.

Другое дело, когда Тайлор говорит о болезнях, обмороках и подобных необычных состояниях. Эти состояния, всегда порождающие тревогу и беспокойство, являются благоприятной почвой для возникновения суеверных представлений. Как мы видели выше, в условиях жизни первобытных общин с их постоянной взаимной враждой любая болезнь приписывается колдовству врага. Но как психологически воспринимается это колдовство? Если болезнь поражает какую-нибудь внешнюю часть тела, например руку, глаз, то действие колдовства воспринимается как направленное непосредственно на эту часть тела. Но если человек чувствует общее недомогание и причина и местонахождение болезни неясны, то здесь-то и может зародиться идея о какой-то невидимой части человеческого существа, пострадавшей от колдовства.

В самом деле, связь представления о душе с боязнью вредоносной магии подтверждается многими фактами. В той же Австралии Спенсер и Гиллен описывают один из видов колдовства у аранда, которое направлено непосредственно на душу объекта: в случае побега жены муж со своими товарищами рисует на земле ее схематическое изображение и производит колдовской обряд, направляя его на определенную точку рядом с этим изображением, где будто бы помещается душа беглянки[153].

Но особенно хорошо видна связь идеи души с ведовством и с верой в злых духов (анимистическая модификация этой магии) на более высокой стадии развития, где идея души более оформлена. В Меланезии повсеместно распространено представление о том, что причина болезни — похищение или околдование души. На острове Мотлав, например, внутренние болезни объясняются тем, что один из злых духов причинил вред душе человека. На Авроре считают, что душа человека может быть похищена духом, такое же верование есть на Малаите и на островах Адмиралтейства. У сулка один из способов злой магии состоит в том, что колдун при помощи особых приемов выманивает душу человека; последний, лишившись души, заболевает и, если не принять соответствующих мер, умирает. Аналогичные верования, впрочем, существуют повсеместно.

Наиболее характерная черта представления о душе — это ее пассивность. Душа человека представляется как слабое, беспомощное существо, которое легко подвергается нападениям со стороны колдуна или злого духа. Этот пассивный характер души лучше всего свидетельствует о происхождении самой идеи души. Душа — это невидимое уязвимое место человека, душа — это объект злой магии, добыча для злых духов. Эта идея особенно хорошо видна в верованиях чукчей. По этим верованиям, злые духи келет охотятся на душу людей так, как люди охотятся на тюленей: они уносят к себе и пожирают эти души. Сходные представления описаны и у других народов Сибири. Например, у эвенков было представление о душе бэен («телесная душа», по толкованию А. Ф. Анисимова), с деятельностью которой связаны все отправления тела человека. «Если духи болезней съедят бэен, то, по рассуждениям эвенков, человек умирает»[154]. У бурят, напротив, не телесная, а свободно передвигающаяся душа подвергалась нападениям духов: если злой дух похитит и съест эту душу, человек должен умереть. По верованиям якутов, одна из душ человека (бор-кут, по Корнилову) представляет объект нападений злых духов: «Когда абасы поймает ее, человек хворает и может умереть»[155].

Таким образом, вера в ведовство была по крайней мере одним из источников возникновения идеи души. В дальнейшем мы увидим: идея души испытала очень сильное влияние со стороны другой, более сложной системы религиозных обрядов и верований — шаманства (гл. 10).

Следует заметить, что все это касается веры в душу живого человека. Идея души умершего имеет, как мы тоже увидим в дальнейшем (гл. 5), иные корни.

Глава 3

Знахарство

Знахарство

как форма религии

Является ли знахарство формой религии? При первом взгляде напрашивается, казалось бы, отрицательный ответ. Под знахарством принято разуметь народную медицину, смешанную с суеверными и шарлатанскими приемами врачевания. Где же здесь собственно религия? Точно так же трудно как будто отнести знахарство к ранним суевериям, так как оно процветает даже в наши дни в культурных странах Европы и порой успешно конкурирует с научной медициной.

Однако не будем торопиться с отрицательными выводами. Постараемся рассмотреть вопрос ближе и с разных сторон.

Совершенно верно, что основу магического врачевания составляет народная медицина, т. е. совокупность более или менее целесообразных приемов лечения, выработанных стихийным тысячелетним опытом народа. Но к этим целесообразным лечебным приемам издавна примешались или, точнее, выросли на их почве суеверные магические представления, частично видоизменившие саму практику врачевания и породившие в свою очередь уже совершенно нерациональные шарлатанско-колдовские действия. Магические же представления суть — можно считать это в настоящее время доказанным — разновидность религиозных представлений. Но мало этого. На определенной ступени развития, как это будет показано дальше, знахарская практика порождает и анимистические образы — духов и богов-целителей; в честь их строятся особые храмы, им служат особые жрецы, складываются особый культовый ритуал, священные тексты, книги. Культы богов-целителей могут сплетаться с иными культами, сами боги-целители могут приобретать и другие функции (примеры будут приведены в своем месте), но внимательное исследование и в этих случаях безошибочно обнаруживает первичные корни культа, и эти корни уходят в древнюю практику народной медицины.

Все это позволяет рассматривать знахарство чисто теоретически как особую, самостоятельную форму религии, имеющую свои особые корни, хотя выросшие на его почве верования и вплетаются в ходе исторического развития в более поздние и сложные формы религии[156].

Народная медицина и знахарство

Что можно сказать о древности знахарской практики и связанных с нею верований? Археологический материал не может дать нам на этот счет никаких указаний. Не только от палеолита, но и от археологического неолита до нас не дошло никаких свидетельств ни о магической, ни о народной медицине. Но нет никакого сомнения, что элементарные приемы врачевания и самоврачевания существовали уже у древнейших людей и даже у наших дочеловеческих предков. Это явствует уже из того, что инстинктивные приемы самолечения наблюдаются и у некоторых высших животных. Так, собаки умеют вылечиваться от бешенства, разыскивая и поедая особые Травы; они и другие млекопитающие «зализывают» полученные раны: причем вполне действенно, ибо в слюне животного (и человека) содержится кровоостанавливающее вещество. Можно быть уверенным, что подобные инстинктивные, а позже полуинстинктивные приемы самоврачевания были знакомы и ископаемым гоминидам.

У всех без исключения, даже самых отсталых, современных народов существуют приемы лечения, конечно, несравненно более сложные, чем те, что наблюдаются в животном мире, но по происхождению, несомненно, восходящие к тем же корням. В недавнее время врач-этнограф Эрих Дробей обстоятельно изучил народную медицину австралийцев. Оказывается, что им был известен довольно разнообразный набор лечебных средств: в числе их разные припарки, перевязки, компрессы, горячие бани, кровопускание и пр. Австралийцы прикладывали к ранам жир, золу, птичий помет, мочу с толченой корой и т. д.; к нарывам и опухолям — горячую золу, песок, ракушки; в качестве кровоостанавливающего употреблялись жир игуаны, древесный уголь, паутина, глина, моча, женское молоко и пр. При змеиных укусах применялись перевязки, высасывание раны, кровопускание, циркулярный надрез кожи, прижигание и т. д.; при ревматизме, головных болях пускали кровь; при переломах кости накладывали лубки, обвязывали корой или другими материалами. Известны были разные внутренние средства — настойки некоторых трав, коры; как слабительное употреблялись мед, эвкалиптовая смола, касторовое масло. Применялись и более сложные способы лечения. Акушерская помощь была обычно делом старых женщин. Дробец отмечает, что многие из перечисленных средств имеют себе аналогии и в нашей медицинской и хирургической практике[157].

У австралийских туземцев все эти средства врачевания известны более или менее всем и каждому. В них, разумеется, нет никакой религии. Но понятно, что эти средства не всегда оказываются действенными, особенно при внутренних болезнях. Нередко стихийный опыт народа оказывается недостаточным, и человек чувствует себя бессильным перед поразившей его болезнью. Здесь и надо, видимо, искать почву, на которой произошло выделение в первобытной общине профессионалов-зна-харей. Появление их относится, очевидно, к весьма ранней исторической эпохе — более ранней, чем та, которая представлена даже наиболее отсталыми из ныне существующих народов. У последних, видимо, у всех, за единичными спорными исключениями, уже существуют такие профессиональные знахари[158].

Наиболее полную и отчетливую картину дает и по этому вопросу австралийский материал.

В каждой австралийской орде имеется обычно знахарь-врачеватель (medicine-man). Это — лицо особое от главаря тотемической группы. Функции его нередко бывают довольно разнообразны: он является одновременно и вызывателем дождя, и гадателем, и сновидцем. Так обстоит дело у многих племен юго-востока, востока и запада Австралии. Но основная, универсально распространенная функция знахаря — это «врачебная» практика.

«Врачебная» практика знахаря обычно представляет собой переплетение приемов народной медицины с чисто колдовскими и просто шарлатанскими действиями. Из средств народной медицины австралийский знахарь применяет натирание больного горячей золой, массаж, кровопускание, удаление больного зуба и т. п. Но чаще применяются шарлатанско-магические средства — обычно «высасывание» болезни или извлечение из тела больного якобы находящихся в нем камней. Эта практика связана с представлением о том, что причина болезни — посторонний предмет, попавший в тело человека. Корень этого суеверного, представления совершенно ясен: наружные раны причиняются вонзившимся в тело оружием или иным предметом, отломившаяся часть его может остаться в ране и вызывает боль, поэтому и внутренняя боль истолковывается по естественной аналогии с этим. К магическим действиям обычно присоединяются заклинания — магические формулы. Традиционной принадлежностью знахаря является чаще всего особый магический кристалл или камень.

Таким образом, знахарство как форма религии представляет собой характерный комплекс следующих элементов: выделение в общине особых профессионалов, знакомых со средствами народной медицины; смешение этих средств с приемами лечебной магии и заговорами; представление о материальной причине внутренней болезни по аналогии с инородным предметом, попавшим в тело.

В типичной форме знахарства отсутствуют какие-либо анимистические представления о духах — виновниках болезни и о духах, помогающих ее лечению.

Происхождение обрядов лечебной магии не представляет собой особенно трудной проблемы. Вряд ли можно сомневаться в том, что в основе ее лежит стихийный опыт дикаря, накопивший в течение поколений немало лечебных средств и приемов. Многие из приемов народной медицины, как уже говорилось, несомненно, вполне эффективны. Но употребление их в практике знахарства почти всегда соединяется с элементами магии.

Так, например, у андаманцев, по описаниям Мэна, Брауна и других наблюдателей, употреблялись средства народной медицины, видимо в основе здравые; но они сами приписывали этим средствам магическое действие. Они, например, широко употребляли в качестве мази вещество койоб, которое составлялось из красной окиси железа, растертой с жиром игуаны, свиньи или другого животного, а также разогретый пчелиный воск, тоже смешанный с некоторыми веществами, либо цветную глину чулнга, либо растирали тело больного листьями растения гугма, либо давали больному некоторые из этих снадобий внутрь, но верили, что они действуют магически, изгоняя злых духов, причинивших болезнь[159]; любопытно сочетание рациональных и магических приемов лечения змеиных укусов у тех же андаманцев: если им удавалось поймать и убить змею, укусившую человека, они вырезали у нее почечный жир и терли им рану (магический прием); но если убить змею не удавалось, то накладывали тугую повязку выше раны и вокруг раны делали надрезы (рациональный прием).

Чаще всего используются приемы лечебной магии контактного типа. Но встречаются и обряды инициальной магии, например «высасывание» болезни из тела больного. Вербальная же магия («заговоры», «нашептывание») играет, как правило, вспомогательную роль.

Задача объяснения происхождения знахарства сводится, следовательно, к вопросу о том, каким образом и почему к приемам народной медицины примешались магические элементы. Хотя по этому вопросу возможны только одни предположения, однако за ответом, думается, недалеко ходить.

В области лечебной практики вначале вряд ли была какая-либо грань между рациональными и нерациональными приемами лечения. Одни и те же средства могли быть в одних случаях полезными, в других — бесполезными. Вера в полезность употребляемого средства, сила внушения и самовнушения могли сделать и нейтральное само по себе средство действенным, а это в свою очередь могло укрепить веру в его целебную силу.

Таким образом, в практике народной медицины могли складываться и долго держаться нерациональные сами по себе приемы, которые мы склонны были бы называть магическими. Но для самого дикаря магии здесь еще нет. Она начинается тогда, когда определенная группа лечебных приемов выделяется в особую категорию действий, принадлежащих к миру сверхъестественного и священного. Почему это произошло?

Очевидно, что отделение «сверхъестественных» от «естественных» приемов лечения связано с появлением профессионалов-знахарей. Приемы лечения, монополизированные в руках знахаря, недоступные рядовому человеку, неизбежно должны были рассматриваться как таинственные, загадочные, чудесные. Это не значит, что, начиная с момента выделения профессионалов-знахарей, в их руках сосредоточились одни только магические (сверхъестественные) лечебные средства, а рациональные средства народной медицины применялись лишь рядовыми общинниками-незнахарями. Факты говорят, что разграничение здесь несколько иное: рядовые общинники применяют обычно только средства народной медицины (немагические), а знахари — и те и другие. Но в некоторых случаях знахари действительно специализируются на одних только колдовских методах лечения, предоставляя употребление рациональных приемов всем и каждому. Так, по сообщению Рота, все туземцы Квинслэнда знакомы с употреблением лечебных трав, массажа и других элементарных лечебных средств, тогда как знахари (medicine-man) лечат посредством заклинаний, а особенно посредством вкладывания или удаления магического камня, кристалла, кости или иного предмета[160]. Подобно этому Эйльман сообщает о знахарях южноавстралийских племен, что они лечат не лекарствами, а магией, чаще всего высасыванием[161].

Знахарство и близкие

к нему формы религии

Знахари и знахарство, так же как и составляющая его основу народная медицина, существуют у всех народов. Но в своей первоначальной, более или менее чистой форме знахарство сохраняется далеко не так часто. Чаще к нему примешиваются другие формы, в особенности близкий к знахарству по своему происхождению шаманизм. К этому вопросу мы еще вернемся (см. гл. 10).

Например, знахари и знахарская практика — отдельно от шаманизма — известны оджибуеям, восточным алгонкинам и некоторым другим племенам Америки. У народов Северной Азии развитие шаманизма привело к растворению в нем почти всех других форм религии и остатки знахарства сохранились лишь в слабой степени и в немногих местах. У кетов, например, рядом с шаманом (сенин) были колдуны и колдуньи (никкорь и бангокеть), обычно старики и старухи, которые действовали при помощи разных амулетов-ладанок, носимых на груди в виде тряпочек с землей, с косточками крота и пр.; колдун насылал ревматизм и желудочные боли, и он же лечил от этих болезней. Между шаманством и знахарством существовал известный антагонизм: знахарей неохотно допускали на шаманские сеансы и присутствующие на последних не должны были иметь на себе ладанок. «Колдун не любит шамана, а шаман — колдуна», — сообщает В. Анучин[162]. У якутов наряду с шаманами были также другие специалисты по лечению болезней, в том числе ичэн (знахарь), алгаччы (заклинатель) и др. У карагасов, по сообщению Н. Катанова, помимо шаманов были особые люди, заговаривавшие раны и порезы[163]. У киргизов, кроме бакши (шаман), были другие профессионалы-врачеватели, в том числе дарымчи (от дарым — заговор) или тукуручу (от тукуру — плевок), лечащие от укусов змей и ядовитых пауков, а также при разных опухолях.

Хотя шаманство, как будет показано ниже, своими корнями тесно примыкает к лечебной магии и в большинстве случаев не поддается выделению из нее, однако у некоторых народов даже при крайнем развитии шаманства знахарство, как видим, сохраняет в известной мере свою самостоятельность.

У подавляющего большинства народов, и притом на всех стадиях развития, знахарство сплетается с вредоносной магией. Это естественно. Ведь самые корни этих двух видов магии имеют между собою точки соприкосновения: болезни, которые пытается лечить знахарь, считаются чаще всего следствием вредоносной магии. И по мере того как знахарь-профессионал все более обособляется от общины и ему все более приписывается обладание сверхъестественным могуществом, недоступным простому человеку, ему же начинают присваивать способность насылать те болезни, лечение которых составляет его профессию. Даже у тех же австралийцев во многих случаях знахарь и колдун — одно лицо. Тем более часто отмечается такое объединение тех и других функций в одном лице у более развитых народов.

Можно указать примеры, когда знахарство сохраняет свою обособленность и от колдовства и этим еще раз обнаруживает свою самостоятельность как форма религии. Например, у чувашей знахарь йомзя и колдун-насылатель порчи тухатмаш были разными лицами: первого обычно уважали, второго боялись и не любили.

В русских поверьях также существует обособленность знахаря и колдуна. Колдун — человек, отрекшийся от людей и от бога, сроднившийся с нечистой силой на пагубу людей; он действует тайно. Знахарь же, наоборот, старается приносить людям пользу. Знахарь, в частности, открывает, какой колдун послал на человека порчу.

Анимистические представления,

связанные со знахарством

Если оставить в стороне примесь элементов шаманизма, то знахарство на всем протяжении своей истории, от самых отсталых до наиболее культурных народов, сохраняет очень устойчиво свой первоначальный характер. У русских, как и у австралийцев, у китайцев, как и у бушменов, практика знахарства состоит в переплетении народно-медицинских средств с заговорами и колдовскими приемами[164]. Сохраняя повсюду связь с народной медициной, будучи в то же время пронизано магическими воззрениями, знахарство менее благоприятствует развитию каких-либо анимистических образов, чем, например, шаманство.

Однако во многих случаях анимистические образы духов и богов-целителей, а также и духов болезни связаны своими корнями скорее со знахарской практикой, чем с шаманской. Если для шаманизма характерно представление, что болезнь причинена либо духом, вселившимся в тело больного, либо духом, похитившим его душу, то у многих народов, напротив, олицетворяется сама болезнь; при этом ни из чего не видно, чтобы эти олицетворения болезней как-то были связаны с шаманскими представлениями или действиями.

Так (беру наудачу несколько из очень многих фактов), кхонды Индии защищаются от приближения богини оспы Юги Пенну, баррикадируя тропинки шипами, канавами; кипятят в котлах вонючее растительное масло, как будто защищаясь от вторжения вполне материального врага.

Китайцы верили в «духа заразы» Вэнь-шэнь, который вместе с четырьмя другими демонами разносит в воздухе поветрие, а также в «духа оспы» Доу-шэнь и др.

Алтайцы и телеуты олицетворяли корь (кор-энэ — «корь-мать») и оспу (энэ-кижи — «мать-человек»). В случае заболевания к ним обращались с молитвенными призывами, ставили для них угощение. Любопытно, что при кори и оспе, в отличие от других болезней, шаман не должен был камлать (лишнее доказательство несвязанности этих олицетворений с шаманизмом).

У адыгейских народов оспа олицетворялась: ее почитали как божество, оказывали ей всякое уважение; родственники больного оспой не смели мыться и стирать белье, «чтобы оспа не подумала, что ее считают нечистой». У восточнославянских народов оспа, холера, «лихорадки» («трясовицы») олицетворялись в образе злых и уродливых женщин; их не почитали, а боялись, старались спрятаться от них или как-то прогнать их. В русских народных заговорах фигурируют имена то семи, то двенадцати сестер-«лихорадок» и имена их означают просто симптомы болезни — Трясуха, Знобуха, Про-студна, Желтуха, Ломуха и пр.

Что касается образов богов-целителей, свойственных многим, в особенности сложным религиям, то они тоже связаны исторически скорее со знахарскими приемами лечения, чем с шаманскими. Образ бога-целителя — это такое же олицетворение магических приемов знахаря, как образ злого духа — олицетворение приемов вредоносной магии, а образ бога или богини любви — олицетворение манипуляций любовной магии.

Так, у древних ацтеков в их многочисленном пантеоне был Иштлилтон («маленькое черное лицо»), целитель болезней. Один из даосских богов Китая, Яован, — «князь врачеваний». У черкесов известен бог-покровитель кузнецов Тлепш, он же и бог-целитель: явное олицетворение особых способностей кузнеца, которому приписывалось, между прочим, и знахарское умение; кузница была излюбленным местом лечения.

Известны и случаи, когда образ бога-целителя выступает не в «чистом» виде, не как простое олицетворение знахарской лечебной практики, а как сложный образ, в котором черты целителя переплетаются с иными качествами, и даже сам образ может иметь иное происхождение, и на него лишь перенесены функции божественного врача. Таким сложным образом был, видимо, египетский бог Хонсу, один из богов фиванской «троицы», ассоциировавшийся с месяцем, но в то же время чтившийся и как бог-целитель. Таким был у греков Асклепий, первоначально бог-покровитель Эпидавра, но ставший общегреческим патроном врачей, одним из самых почитаемых богов[165]. Занесенный в Рим, этот бог под именем Эскулапия сохранил только эти свои специализированные функции.

В христианской религии знахарско-лечебные функции влились в различные мифологические образы и переплелись с различными культовыми действиями. Здесь сохранились и элементарные приемы знахарского врачевания, лишь внешне связавшиеся с христианской догматикой: таково «таинство» так называемого елеосвящения, или «соборования», совершаемое в православной и католической церкви над больным и заключающееся в помазании его тела освященным маслом — елеем[166] таковы паломничества к святым мощам, ракам, к чудотворным иконам, к святым источникам и т. п., где, по народным верованиям, уже одно прикосновение к святыне может исцелить человека. По рассказу евангелиста Марка, сами апостолы «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк., 6:13).

Хотя во всех этих случаях «теоретически», с точки зрения богословия, предполагается, что исцеляет человека сила божия, т. е. сам бог (анимистический образ), но по своему происхождению и характеру, да и в представлении нередко самого верующего, упомянутые действия остаются чисто магическими.

Что же касается анимистических представлений в христианской религии, связанных с древней знахарской практикой, то помимо приписывания целебной силы самому богу, Иисусу Христу, богородице[167] и в народных и в церковных представлениях есть специализированные образы носителей чисто медицинских функций: это святые-целители, обычно с дробной специализацией. На одной старообрядческой иконе, например, собраны изображения многих святых с надписями, кому из них «каковые благодати и исцеления от бога даны» и кому при какой болезни надо молиться: от головной боли — св. Иоанну Крестителю (на иконе изображена его отрубленная голова на блюде), от зубной боли — св. Ан-типе, от «грызной болезни» — св. Артемию и т. д.[168] Святой Пантелеймон считается и у православных и у католиков универсальным целителем.

Все это — вклад знахарского культа в христианство, одну из сложнейших по происхождению религий. Надо сказать при этом, что если в строго догматическом церковном христианстве, в собственно христианском богословии, этот вклад, внесенный знахарской практикой и связанный с вековечными нуждами страдающего человечества, занимает ничтожное место (ибо христианское богословие ориентировано на потусторонний, а не на здешний мир), то в народных верованиях, в «бытовом православии», напротив, именно эта «медицинская» сторона христианства является одной из важнейших. Верующий крестьянин вспоминал о боге всерьез чаще всего именно в тяжкой болезни, и от своей религии он больше всего ожидал именно телесного исцеления.

Глава 4

Эротические обряды

и культы

Эротические культы

как форма религии

Один из древнейших, притом самостоятельных корней религиозных верований и обрядов связан с областью взаимоотношений полов. Любовная магия, эротические и фаллические обряды, различные виды религиозно-половых запретов, поверья о половых связях людей с духами и богами, культ божеств любви и брака — весь этот обширный и довольно пестрый комплекс религиозно-магических представлений и действий привлекал и привлекает к себе внимание многих исследователей. Но их рассматривают обычно по отдельным группам верований и обрядов, а не как одно целое. Любовными заклинаниями интересуются этнографы и фольклористы, занимающиеся вообще исследованием народных заговоров; божества любви и брака рассматриваются обычно в связи с аграрными культами плодородия, с которыми они и в самом деле связаны; половые запреты — в связи с историей развития семьи и брака (связь эта тоже, конечно, бесспорна). Но едва ли можно найти в научной литературе попытку рассмотреть с одной общей точки зрения все эти различные религиозные представления и культы, попытку найти в них общую основу.

Из буржуазных исследователей, быть может, всего ближе подошел к такой точке зрения Эрнтс Краули в своей книге «Мистическая роза». Этот автор пытался вскрыть религиозную сторону брачно-половых отношений, особенно на ранних ступенях развития; правда, он весьма ее преувеличивал. «Даже обыкновенное общение мужчины и женщины для первобытного человека имеет религиозное значение»[169], — писал Краули, и на этой основе якобы вырастают разнообразные религиозно-магические представления, запреты и пр.

Корни всех этих явлений Краули видел в самом факте полового деления человечества, порождающем взаимные опасения, отчужденность, осторожность во взаимоотношениях. «Одного факта половой дифференциации достаточно, — писал Краули, — чтобы обосновать религиозную (NВ) осторожность при сношениях между мужчинами и женщинами»[170]. Эта осторожность порождена бессознательным чувством опасности, связанной с удовлетворением одного из сильнейших инстинктов — инстинкта пола[171]. Отсюда целая система запретов и ограничений — «половое табу»[172], один из древнейших и важнейших видов табу.

В этой точке зрения Краули есть, как мне представляется, здоровое, материалистическое зерно, хотя, конечно, далеко не со всем в его книге можно согласиться и немало в ней чисто идеалистических фантазий. Существенным минусом книги Краули является то, что автор ее не пытается четко отграничить область «полового табу» и связанных с ним верований от «социального табу» иного происхождения и от других различных верований. С другой стороны, он и не рассматривает все разнообразные религиозные верования и культы, выросшие на почве половых отношений.

Концепция Краули заставляет вспомнить, что еще Фейербах придавал в религии особо большое значение половой любви, как, правда, и вообще всякой любви, дружбе и пр. По словам Энгельса, Фейербах был склонен возводить в сан религии половую любовь и отношения между полами[173]. Надо, впрочем, оговориться, что Фейербах имел тут в виду не исторические религии (которые он отрицал), а некую идеальную религию будущего. «И таким образом у Фейербаха, — писал Энгельс, — в конце концов, половая любовь становится одной из самых высших, если не самой высшей формой исповедания его новой религии»[174]. Энгельс высмеял эту попытку построить «новую» религию на основе половых отношений; но он не оспаривал той связи между взаимоотношениями полов и их религиозным освящением, на какую обратил внимание Фейербах.

Другие авторы, уделявшие внимание сексуальной стороне религии, подходили к ней с явно негодных позиций либо просто не умели понять соотношение биологической, социальной и религиозной сторон в этих явлениях.

Так, известная концепция Зигмунда Фрейда, пытавшегося чуть ли не всю историю религии, да и всю человеческую культуру, свести к половой основе или даже хуже — к половым извращениям и неврозам — к «эдипову комплексу»[175], построена на чисто идеалистическом понимании законов психической жизни, на преувеличении роли неврозов и фактически на полном игнорировании собственно истории. Недалеко от фрейдизма ушла и теория «полового избранничества» Л. Я. Штернберга. Хотя Штернберг и не впадал в такую крайность и односторонность, как Фрейд, и признавал, что «сексуальный мотив, при всей его громадной роли в истории религии, был не единственным мотивом избранничества»[176], но он близок к Фрейду в том, что корень разнообразных эротических элементов в разных религиях видел в особой сексуальности первобытного человека. «Его философия — сексуалистический монизм», — писал Штернберг о «первобытном анимисте». «Самую важную роль» в развитии представлений о половой связи с духами Штернберг приписывал «эротическим сновидениям, в которых фигурируют духи и животные»[177]. Это, конечно, весьма недостаточное объяснение. Однако заслуга Штернберга в том, что он действительно сумел показать существенную роль эротических элементов в самых разнообразных религиях, от первобытных (особенно в шаманизме) до сложных и высших (культы «великой матери», «таинства брака» и пр.)[178]

В марксистской литературе наиболее близко касается данного предмета и наиболее широко его охватывает небольшая, но очень содержательная книжка А. Б. Рановича «Из истории таинства брака»[179]. Автор ее вполне правомерно ищет истоки христианского религиозного воззрения на брак в древнейших суеверных представлениях о половой жизни и деторождении.

Обряды, верования и культы, связанные со взаимоотношениями полов, я буду условно обозначать — за неимением лучшего названия — эротическими обрядами и культами. В дальнейшем я постараюсь показать, что при всем их разнообразии они имеют общую природу и общий корень: этот корень — хотя и биологические в своей основе, но чрезвычайно разнообразные по историческим формам отношения между полами, включая сюда и определенную сторону брачно-семейных отношений, опосредствованных, конечно, конкретными социальными процессами.

Эротические обряды и верования не всегда легко отграничить от других форм религии, особенно от земледельческого культа божеств плодородия, иногда и от шаманства, от культа личных духов-покровителей и пр. Впоследствии я коснусь ближе этого вопроса.

Половая магия

Корни эротических верований и культов легче всего вскрыть на простейших их проявлениях: на обрядах половой (любовной) магии. Глубокая архаичность, примитивность этих обрядов не подлежит никакому сомнению. Конечно, рассчитывать на археологические свидетельства для подтверждения их древности трудно[180]. Но зато этнографический материал на этот счет очень обилен и вполне убедителен.

Простейшие формы эротических обрядов практикуются, например, в Австралии и Меланезии. Туземец аранда, желающий приворожить к себе женщину, надевает на голову особую повязку чилара, сплетенную из шерсти опоссума или эуро и выбеленную глиной или белой корой эвкалипта, и старается попасться своей возлюбленной на глаза; перед надеванием туземец произносит над этой повязкой заклинание. Увидев человека в этом головном уборе, женщина должна неминуемо почувствовать к нему влечение и ночью прийти в его шалаш. Подобно этому туземец полуострова Газели (остров Новая Британия), когда он хочет добиться благосклонности своей возлюбленной, надевает особое украшение, которое должно магически подействовать на женщину. В этих простейших видах половой магии совершенно отчетливо видно ее происхождение из самой обычной житейской практики. Ведь надевание на себя разных украшений есть не что иное, как обычное ухаживание, которое наблюдается почти в таких же, но чисто инстинктивных формах у многих животных. В подобных полуинстинктивных действиях (молодого самца, ухаживающего за самкой) первоначально не было никакой магии. Эффект их был или мог быть вполне реальным; принарядившийся юноша действительно имел шансы покорить сердце предмета своих вожделений.

Где же здесь начинается момент магии? Он заключается первоначально лишь в субъективной интерпретации производимых действий. Действительный или ожидаемый эффект применяемых средств привлечения женщины вначале вообще не был предметом каких-либо размышлений. Но по мере развития человеческого сознания-в какую именно эпоху, нам пока трудно судить — этот эффект начал осознаваться как действие какой-то особой силы. В сознании австралийцев этот шаг уже сделан: надеваемая юношей аранда головная повязка действует на женщину не сама по себе, а лишь тогда, когда над ней предварительно произнесен заговор. Но вообще говоря, грань между инстинктивными приемами полового ухаживания и сознательно применяемыми средствами половой магии весьма мало ощутима. В приведенном выше примере, относящемся к полуострову Газели, наличие элементов магии совсем неочевидно, и, если бы не подтверждающее это прямое сообщение Паркинсона, очень добросовестного наблюдателя, едва ли можно было бы усмотреть магию в ношении молодым человеком украшений с целью понравиться девушке.

В других областях Меланезии приемы эротической магии более разнообразны, но столь же несложны. Так, например, на островах Адмиралтейства применяются, по сообщению Паркинсона, следующие приемы привораживания женщины: прикосновение к ее телу заколдованной землей или охрой; разные жесты — высовывание языка, моргание, причмокивание, бросание в женщину мелкими камешками или кусочками дерева и т. д.[181] По-видимому, и здесь столь же нетрудно отыскать корни этих магических приемов — первоначально это были, по всей вероятности, лишь нехитрые способы привлечь внимание девушки известными жестами, звуками, прикосновением.

Несколько сложнее средства половой магии, применяемые у племени сулка (Новая Британия). Одно из подобных средств состоит в том, чтобы околдовать кокосовый орех и дать его незаметно съесть женщине; другой способ заключается в том, что человек натирается магическим снадобьем и во время праздника прикасается спиной к женщине; известен и более сложный способ: человек делает сигару из заколдованных листьев табака и просит родича женщины окурить ее этой сигарой, а потом остаток делит пополам и кладет половину в гнездо кусачих муравьев, а другую — в огонь. В последнем случае мы видим комбинированное применение двух типов магии: контактной и имитатив-ной; но происхождение и этих, сравнительно более сложных, обрядов следует искать, очевидно, в том же направлении, как это намечено выше.

Социальная основа эротической магии достаточно ясна. Это та самая сфера половых отношений, которая вообще при родовом строе имела такое огромное значение для всей структуры общества. Исторически тут, видимо, важную роль сыграло господство обычаев группового брака, который, конечно, не исключал временных соединений людей в брачные пары. Область половых отношений уже тогда была одной из тех областей человеческой жизни, где больше всего простора для чувства таинственного и непонятного, но в то же время и привлекательного. Отношения между полами были древнейшей, «естественно выросшей» формой разделения труда. Немудрено, что уже простейшие действия, инстинктивно применяемые для привлечения лица противоположного пола, стали осознаваться как проявления какой-то загадочной силы. Отсюда — начало развития эротических обрядов, в которых все больше и больше начинал выступать магический элемент и которые поэтому делались все сложнее.

У половой магии, однако, есть и другая сторона, сближающая ее с вредоносной магией. Это те обряды, цель которых — причинение магического вреда какому-нибудь лицу, обычно противоположного пола, и именно в половой области. Главными специалистами по части этого вида магии у центральноавстралийских племен считаются женщины, хотя последние вообще признаются в вопросах магии менее сильными. По представлениям аранда, женщины могут различными способами нанести вред половым органам мужчины. Для этого, например, женщина будто бы берет особые копьевидные семена одной из трав и, заговорив их при помощи специального заклинания, в удобный момент направляет и бросает их в сторону того мужчины, которому она хочет повредить; от этого человек испытывает болезненное воспаление половых органов. Подобные поверья очень характерны. В основе их лежат, вероятно, опять-таки реальные наблюдения: те или иные расстройства в половой сфере мужчины действительно происходят прямо или косвенно от женщин. Понятно, почему именно последние считаются специалистами в области повреждения половых органов. А если данное представление, основанное на реальных фактах, приняло форму магических верований, причина этого кроется в том, что сфера половых отношений издавна представлялась человеку областью таинственной и загадочной.

Это последнее обстоятельство уже привлекало не раз к себе внимание исследователей: некоторые из них (Фрейд и его школа), как уже говорилось, преувеличивали его значение и пытались свести всю область религии к тем социальным и психологическим корням, которые кроются в сфере половых отношений. Для буржуазной науки очень характерна вообще тенденция, опираясь на какой-нибудь верный сам по себе, но частный факт, пытаться строить на нем всеобъемлющую теорию. В действительности половое деление человечества и связанная с ним система отношений уже в эпоху общинно-родового строя составляли один из важных, но, конечно, далеко не единственный и отнюдь не главный источник развития религиозно-магических верований и обрядов.

Тем не менее обряды любовной магии известны едва ли не всем религиям земного шара, хотя, конечно, ни в одной из них они не занимают особо важного места.

Так, у папуасов киваи молодые люди постоянно употребляют магические снадобья для привлечения девушек (либо их матери делают это для подыскания им невест). Вот один из способов: молодой человек прикасается листом табака к своему лбу, щекам и подмышкам, а потом набивает этим табаком трубку и просит девушку раскурить ее для него. Другой способ: парень подмешивает в питье девушки (в кокосовое молоко) колдовскую траву, растерев ее предварительно между ладонями[182]. По сообщению Ландтмана, девушки меньше практикуют любовную магию, так как им никогда не грозит опасность остаться без жениха[183].

На Тробриандовых островах любовная магия тоже чаще практикуется мужчинами — и по тем же причинам. Молодой человек идет, например, к берегу моря, собирая по дороге листья определенных растений; пучок их он заворачивает в большой лист и произносит над ним заклинание, упоминая поочередно все части своего тела, которые он намеревается ими натереть. Потом он, искупавшись в море, открывает свой сверток и с ног до головы натирает кожу заговоренными листьями. Эти листья затем бросаются в море и опять с особым заклинанием, причем называется имя привораживаемой девушки. По объяснению самих островитян, «как волны гоняют листья и они движутся по морю туда и сюда, так и нутро девушки будет вздыматься». Если этот обряд не достигает цели, парень переходит к другим, более сильным средствам: например, дает девушке заговоренную пищу либо бетель, табак[184].

Семанги Малакки (племя джагаев) практикуют такой несложный прием любовной магии: «Мужчина, желающий приворожить к себе женщину, подсылает мальчика к своей возлюбленной во время сна, и тот смазывает ей любовной мазью грудь и лоб; женщина же подсылает к мужчине девочку»[185].

Немало описано приемов любовной магии и у народов Европы, в том числе у восточнославянских. Эти приемы обычно очень несложны: тут и передача полового влечения через пот, через голубиный жир, через иглу и нитку, через след привораживаемой женщины и пр., с непременным произнесением заговора.

В известном обширном труде Плосса и Бартельса «Женщина в естествознании и народоведении» описано большое количество магических любовных средств и заговоров, преимущественно у народов Европы[186].

Вообще приемы половой магии чрезвычайно однообразны и в большинстве случаев очень несложны всюду, начиная от самых отсталых и до высокоцивилизованных народов. Привораживания и отвораживания, присушки и отсушки, приворотные зелья и заговоры — весь этот нехитрый и немногочисленный инвентарь средств эротических обрядов в какой-нибудь дореволюционной русской деревне мало отличался от приемов, употребительных в Меланезии. Показателем прогресса здесь служит, пожалуй, лишь то, что у развитых народов функции половой магии попадают обычно в руки специалистов-знахарей (или чаще знахарок), тогда как у меланезийцев, например, эти приемы известны любому мужчине.

Поразительна устойчивость веры в силу любовной магии вплоть до наших дней. Она объясняется тем, что область половых отношений — одна из тех областей человеческой жизни, где собственный разум и воля человека нередко оказываются бессильными. Даже в среде европейской интеллигенции сохраняется вера в возможность как-то «приворожить» любимую женщину или любимого парня. Не случайно бытуют в русском языке (как и в других европейских языках) такие выражения, как «очаровать», «обворожить», «околдовать», означающие действие красивой женщины на мужчину. Эти глаголы, как и прилагательные «очаровательная», «обворожительная» и т. д., утратили сейчас подлинно магическое значение, но давно ли оно было им вполне присуще?

Половой тотемизм

Как мы видим, происхождение обрядов половой магии и связанных с ними верований не представляет больших неясностей. Но на той же социальнопсихологической почве зародилась, по-видимому, и еще одна группа явлений, происхождение которой, однако, гораздо менее ясно. Это «половой тотемизм», существование которого отмечалось у очень немногих австралийских племен[187].

Сущность полового тотемизма состоит в том, что все мужчины данного племени верят в свое особое родство или близость с тем или иным видом животных или растений, а все женщины верят в такое же свое родство с каким-нибудь другим видом; чаще всего, по крайней мере в Австралии, половыми тотемами служили птицы или летучие мыши.

Половые тотемы подлежали такой же строгой табуации, как и общие групповые тотемы: их не убивали и не ели. Напротив, некоторые наблюдатели отмечали любопытный обычай: мужчины иногда нарочно убивали тотемическое животное женщин, чтобы поддразнить их, а женщины со своей стороны платили им тем же. На этой почве между мужчинами и женщинами происходили полушуточные, полусерьезные ссоры и драки. Например, у племени вотьобалук мужчины иногда убивали сову-козодоя (женский тотем) и хвастались этим перед женщинами, поддразнивая их. Тогда женщины в отместку убивали летучую мышь (мужской тотем) и несли ее, насаженную на конец палки, с торжеством и криками. Возникала потасовка, в которой мужчины действовали копьями и бумерангами, а женщины — своими землекопалками. Такие же стычки между мужчинами и женщинами происходили у племен турбал, та-та-ти и у группы племен озера Эйр. У аранда и лоритья мужчины иногда поддразнивали женщин, показывая им убитого голубя (женский тотем). У курнаи подобные столкновения из-за половых тотемов имели какую-то не совсем ясную связь с заключением брака; брачные правила курнаи были довольно стеснительны, и одним из средств для облегчения сговора молодой пары считался взаимный вызов путем умерщвления чужого тотема — птицы.

Происхождение полового тотемизма остается несколько неясным. Но во всяком случае несомненно, что в нем, а особенно в упомянутых обычаях находит свое проявление та же взаимная отчужденность полов, которая вытекала из древнейшей «естественно выросшей» формы разделения труда. Почему эта отчужденность полов приняла форму полового тотемизма, почему она выразилась в чувстве родства с тотемом своего пола и вражды к тотему другого пола? Очевидно, здесь действовали те же психологические условия, которые повлияли и на развитие обычных тотемических представлений, о чем говорилось в главе о тотемизме (гл. 1). Пример полового тотемизма только подтверждает еще раз правильность сделанного нами предположения о том, что тотемизм состоит вообще в перенесении на явления внешней природы (на животных и растения) каких-то чувств и представлений, происхождение которых коренится в условиях социальной жизни первобытной общины. На половые тотемы перенесены первобытные противоречия между полами, так же как на «фратриальные» и «клановые» тотемы перенесены противоречия между общинами.

Что суть полового тотемизма сводится к «противопоставлению полов» — это видели и буржуазные исследователи— Ф. Гребнер, В. Шмидт и др. Но Шмидт без всяких оснований считал половой тотемизм древнейшей формой тотемизма вообще[188]. Напротив, последователь того же направления Эрнст Фаттер недопустимо модернизировал это явление, видя в половом тотемизме «выражение начинающихся сдвигов (Verschiebung) во взаимоотношениях обоих полов, выражение борьбы мужской группы за господство (Vorherrschaft) и старания защитить свое положение»[189].

Если бы в этом была историческая роль полового тотемизма, он обнаруживался бы не у австралийцев, а у народов, стоящих на значительно более высоком уровне общественного развития, скажем у меланезийцев, у народов Африки[190]. Та роль, которую Фаттер приписывал половому тотемизму, принадлежала в действительности мужским тайным союзам.

Половое табу

Значительно более сложной для понимания, чем все сказанное выше, представляется та группа религиозно-магических представлений, связанных с половой сферой, которую можно назвать вслед за Эрнстом Краули половым табу. Эта область явлений сложна уже одним тем, что ее, во-первых, очень трудно отграничить от других категорий табу и, во-вторых, не менее трудно определить роль в ней собственно религиозных (или религиозно-магических) представлений.

Как уже говорилось в начале главы, исследовавший данную группу поверий и обычаев Краули, собрав в своей книге множество фактов, приблизился в известной мере к верному пониманию их первичного корня: он заключается, по мнению Краули, в самом «факте половой дифференциации», порождающей в сознании первобытного человека безотчетное чувство опасения, осторожности в отношениях к противоположному полу. Однако взгляд Краули содержит в себе лишь первое приближение к решению проблемы, но отнюдь еще не самое решение. Ведь сам «факт половой дифференциации» есть факт чисто биологический, и, подобно другим биологическим явлениям, он обнаруживает себя в жизни людей не в непосредственной, а в социально, т. е. исторически, опосредствованной форме. Отсюда и историческая изменчивость обычаев типа «полового табу».

В категорию полового табу надо зачислить довольно разнообразные виды обычаев, запретов, суеверий, а может быть, и вполне здравых представлений и традиций; отнюдь не все они имеют отношение к религии. Сюда относятся: а) стыдливость в области половой сферы и ее отправлений, свойственная в той или иной мере всем людям, в особенности в отношении лиц противоположного пола; б) обычаи разобщения полов, известные в разных формах и степенях всем без исключения народам; в) экзогамия, т. е. запрет брачно-половых отношений между лицами одного рода, фратрии и пр.; г) религиозное освящение брака; д) временное или полное запрещение всяких половых отношений для определенных лиц — ритуальное целомудрие, доходящее в некоторых случаях до кастрации и самокастрации; е) суеверные представления о «нечистоте» женщин, в особенности в некоторые моменты их половой жизни, и связанные с этим запреты женщине, особенно в эти моменты, прикасаться к орудиям промысла, хозяйственным предметам, скоту, входить в храм и пр.[191].

Возникает вопрос: какое место во всех перечисленных группах запретов и ограничений, так или иначе связанных с половой дифференциацией человечества, занимают религиозно-магические представления и все ли они вообще имеют какое-то отношение к религии?

Ответ на такой вопрос не так прост; но этот ответ должен помочь нам понять самый генезис того, что мы называем «эротические культы».

Совершенно ясно, что по своему происхождению все эти обычаи не имеют ни малейшего отношения ни к какой религии. Происхождение их надо искать либо в чисто биологических фактах, либо в социальных условиях, либо — что вернее — в сочетании того и другого[192]. Ведь только стоя на крайне идеалистической точке зрения, можно, подобно Дюркгейму, объяснять экзогамию суеверными тотемическими мотивами; только с церковной богословской точки зрения можно объяснить запрет нарушать супружескую верность или запрет прикасаться к женщине в момент ее «нечистоты» божьим повелением.

Но любой запрет, любое ограничение, будь они хоть чисто биологическими по своей природе и происхождению, получают в общественной среде обязательную социальную санкцию и тем самым становятся нормой общественной морали. А мораль в свою очередь в условиях доклассового общества да и позже, вплоть до эпохи капитализма, получает обычно религиозное освящение. Так и получается, что все виды полового табу — раньше или позже — попадают в сферу притяжения религии. Однако в неодинаковой степени.

Половая стыдливость, вырастающая первоначально из естественных, чисто биологических побуждений, по-видимому, меньше всего нуждалась в охране и подкреплении религиозной санкцией. Формы проявления ее у разных народов и в разные эпохи весьма неодинаковы, но это вызвано чисто историческими, социальными (или даже природными, климатическими и пр.) причинами, и религия тут ни при чем. Сравнительно редки, хотя все же засвидетельствованы, факты суеверного страха перед обнажением. Р. Бриффолт в своей книге «Матери» собрал некоторые примеры обычаев у отдельных народов защищать половые органы, особенно женские, магическими оберегами; но здесь дело идет чаще о татуировке или привеске амулетов, чем о закрывании одеждой. Он же, однако, приводит немало и отрицательных свидетельств по этому вопросу[193].