Искусство быть неподвластным [Aнархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии]

Процесс, посредством которого государственное строительство в долинах порождало цивилизационные границы, впоследствии этнически кодировавшиеся, не был прерогативой Ханьской империи. Сиамские, яванские, вьетнамские, бирманские и малайские равнинные государства демонстрировали те же формы становления государственности, хотя их культурное содержание было иным. В работе о народе мьен (яо), живущем в северном Таиланде, Йонссон утверждает, что социальное конструирование категории «горные народы» базируется на контроле, установленном государством над сельским хозяйством и населением долин. Рассматривая принятые в Сиаме индийские формы правления, особенно в Харипунджайе (северный Таиланд, с YII по X век), Йонссон отмечает, что их космологические вселенские притязания породили варварскую периферию: «Создание государственных структур предполагает захват земель в долинах для ведения интенсивного сельского хозяйства, которое, будучи встроено в иерархическую структуру во главе с царским двором, региональными городами и крестьянскими деревнями, формирует некую универсальную цивилизационную модель. Частично она конструируется на основе того, что в нее не входит: это лесная глушь, вернее, люди, которые живут в данной области мирозданья и воспринимаются теми, кто живет в лоне цивилизации, почти как животные»[275]. Так, расчищенная под рисовые поля земля становилась фундаментом развития яванских государств и их культуры, тогда как нерасчищенные лесные территории и их население ассоциировались с нецивилизованным варварским приграничьем[276]. Оранг-асли (обычно переводится как «коренные жители») Малайи были «созданы» исключительно в противовес «малайцам». Как полагают Джеффри Веньямин и Синтия Чу, новым элементом стал ислам, который, собственно, и создал «племена»: «Прежде не было никаких законных оснований определять „малайцев“ как мусульман, и многие немусульмане считались такими же „малайцами“, как и мусульмане… Однако трактовки малайскости с 1874 года фактически превратили все немусульманские народы, буквально за ночь, в „аборигенов“, коими они считаются и поныне»[277].

Все классические государства Юго-Восточной Азии придумывали себе варварскую периферию вне зоны своей досягаемости — в горах, лесах и болотах. Обратимся теперь к противоречию между потребностью — одновременно семиотической и экономической — в варварском приграничье и постоянным стремлением вселенских космологии поглотить и трансформировать его.

Адаптация чужой атрибутики: все этапы пути

Первые королевские дворы в Камбодже и Яве, а позже — в Бирме и Сиаме с ритуальной и космологической точки зрения были, по сути, импортом модели роскоши с Индийского субконтинента. Используя обряды, представленные индийскими купцами и пришедшими вслед за ними придворными брахманами, небольшие царские дворы равнинных государств стали активно использовать ритуалы в целях воздействия на потенциальных соперников. В ходе названной Оливером Уолтерсом «самоиндуинизации» местные правители вводили брахманический этикет и традиции. Санскритские имена и обозначения мест были заменены на местные аналоги. Власть монархов была освящена в ходе магических брахманических ритуалов, правители получили мифические генеалогии, в которых их родословная прослеживалась вплоть до божественного происхождения. Начали использоваться индийская иконография и эпос, были введены сложные церемониалы придворной жизни Южной Индии[278]. Впрочем, санскритизация не затронула культурные основания равнинных государств и не вышла за пределы окрестностей царского двора. По мнению Жоржа Оедэса, это была «придающая внешний лоск» «аристократическая религия, не предназначенная для масс»[279]. В том же ключе Уолтере обозначает санскритскую пышность и цветистые выражения в первых королевских текстах, как и китайские — во вьетнамских, как «декоративные элементы», призванные придать дух торжественности и учености практикам, которые без них выглядят повседневными[280]. Иная интерпретация представлена М. К. Риклефсом: он полагает, что идеи о неделимости царства конституировали дополнительный идеологический противовес, который я ранее назвал космологическим бахвальством, той реальности, где власть неизбежно была фрагментирована[281].

Хотя подобная мимикрия вряд ли существенно улучшила повседневный властный контроль царских дворов равнинных государств, но она оказала важное влияние на характер отношений гор и долин. Прежде всего, она обозначила связь равнинных государств и их монархических правителей с универсализирующим, экуменическим и харизматическим центром. Ровно так же как римляне использовали греческий язык, первый французский королевский двор — латынь, русская аристократия и царский двор — французский, а вьетнамский королевский двор — китайскую систему письменности и конфуцианство, введение санскритских форм свидетельствовало о претензии на вхождение в лоно транеэтничной, трансрегиональной и поистине трансисторичной цивилизации[282]. Даже когда в конце I тысячелетия н. э. появились первые местные системы письменности, они сохранили санскритские декоративные элементы, и космополитическая классика санскритского и палийского миров была переведена прежде буддийского канона. В отличие от форм придворной культуры (как и в южной Индии), которые в значительной степени были результатом развития и усовершенствования ритуалов и верований, прежде существовавших в рамках местной народной традиции, «индийские» королевские дворы Юго-Восточной Азии были целенаправленно смоделированы по образцу внешних универсальных центров.

Элита равнинных государств, резко возвысившись с помощью своеобразного ритуального гелия, заимствованного у южной Индии, оставила далеко внизу своих простолюдинов с их земными устремлениями и периферию. Как удачно обозначил ситуацию Уолтере, «низкий статус периферии в миропорядке определялся теми, кто поставил себя в центр цивилизованного „индуистского“ общества»[283].

Таким образом, санскритизация обусловила изобретение варварства теми, кто еще совсем недавно сам был… «варваром». Кхмерская культура, исконно связанная с лесными нагорьями, сразу после формирования индийских государственных центров стала настойчиво утверждать идею «полной противоположности дикости и культуры, темных, пугающих зарослей и заселенного открытого пространства, которая формирует лейтмотив кхмерского культурного самосознания»[284]. Культурный разрыв между изысканным царским двором, расположенным в центре государства, с одной стороны, и грубой, некультурной зоной лесов и гор за его пределами — с другой, стал настолько большим, что цивилизация, по сути, превратилась, как метко выразился Дэвид Чандлер, в «искусство оставаться вне леса»[285].

Схожий процесс формирования символики и легализации иерархии по примеру внешних объектов можно наблюдать в небольших государственных образованиях и даже в горах. Уже к 1300 году на каждой прибрежной равнине сформировалось свое миниатюрное королевство, основанное на индийских моделях верховной власти, причем той же формуле скрупулезно следовали и мелкие вожди, у которых были куда меньшие властные притязания[286]. Можно даже сказать, что величавая ритуальная атрибутика была более необходима в горах, чем в долинах. Будучи заселены в основном рассеянными, мобильными группами подсечно-огневых земледельцев, которые благодаря общей собственности почти не следовали принципу наследования статусных различий, горные районы практически не сформировали местные традиции, которые легитимировали бы властные притязания выше уровня конкретной деревни. Безусловно, деревни создавали союзы в торговых и военных целях, но это были очень ограниченные по своим размерам и возможностям объединения равных партнеров, а не результат чьих-то постоянных претензий на власть. Если модели верховной власти сразу над несколькими деревнями когда-либо и применялись, то всегда заимствовались у равнинных царских дворов, копирующих индийские образцы, или же воспроизводили имперский порядок хань-китайского государства, расположенного к северу. Горным сообществам были свойственны формы власти, основанные на харизматическом, личном господстве, а не универсализирующие, копирующие индийские модели верховной власти проекты государственного строительства, отражающие попытку создать постоянные властные институции и превратить лидера с его последователями соответственно в правителя и подданных.

Модели индийских и китайских государств долго были в ходу в горах. Они проникали сюда из равнинных государств в странном фрагментированном виде и всплывали в горных сообществах в форме определенных регалий, мифических привилегий, царственных одежд, титулов, церемониалов, генеалогических притязаний и культовой архитектуры. Привлекательность заимствованной у индийских и китайских государств идеи верховной власти, видимо, обусловлена двумя причинами. Первая и наиболее очевидная состоит в том, что практически только эта идея способна обосновать, причем в культурологическом ключе, претензии успешного и амбициозного вождя горного сообщества и позволить ему трансформировать свою власть первого среди равных в небольшое государство с монархией, аристократией и простым народом. Подобные попытки, как убедительно показал Э. Р. Лич, обычно наталкивались на бегство или восстания тех, кто страшился постоянного подчинения. Однако иногда вождь с возвышенности, даже весьма номинальный, играл полезную роль посредника в переговорах с равнинными державами, согласовывая условия выплаты дани и торговли или же защищая горные районы от набегов работорговцев из долин. Успешные дипломатические усилия подобного рода могли иметь решающее значение в конкурентной борьбе горных народов[287].

Для равнинных государств — в доколониальную, колониальную и постколониальную эпоху — стабильные структуры политической власти в горах были исключительно желательны и выгодны. Они создавали необходимую долинам точку опоры для непрямого управления, обозначали партнеров для переговоров и тех, на кого в случае необходимости можно было возложить ответственность (или взять в заложники). По этой причине правители государств в долинах, включая колонизаторов, придумали «фетиш горного вождя»: находили вождей даже там, где их никогда не было, преувеличивали масштабы их власти, если вожди все же обнаруживались, и прилагали максимум усилий, чтобы «создавать» вождей и племена в удобном для себя формате единиц территориального управления. Потребность государств в вождях в горных районах и властные амбиции местных лидеров часто совпадали, что позволяло запускать здесь подобие процессов государственного строительства, хотя их результаты обычно были недолговечны. У местных вождей находилась масса причин жаждать символов, регалий и титулов мощных держав, благодаря которым они могли внушать благоговейный ужас своим соперникам и получать монопольные права на выгодную торговлю и сбор дани. Впрочем, признание имперской харизмы равнинной державы прекрасно сочеталось с невхождением в зону ее административного контроля и с презрением к подданным подобных политических структур.

Преклонение перед государственной атрибутикой в горах было просто поразительным. В ходе военной кампании в шанских государствах в 1890-х годах Дж. Джордж Скотт столкнулся с несколькими «вождями» ва, которые пришли с данью. Они стали уговаривать Скотта, предположительно своего союзника, присоединиться к ним в разграблении нескольких близлежащих шанских деревень. Получив отказ, они «начали шумно требовать предоставить им явные опознавательные знаки того, что они являлись британскими подданными… Я дал каждому из них полоску бумаги, на которой было написано название района и стояла моя подпись на печати с профилем королевы Анны… Они были весьма впечатлены и отправились срезать бамбук, чтобы сохранить эти полоски… Они рассказали мне, что в течение последних десяти-двенадцати лет Монглем постепенно захватывал их территории»[288]. В мятежных горах Скотт искал подчинения и дани, а «вожди» ва — союзника, который служил бы их политическим целям. Схожие театрализованные обмены данью и союзнической поддержкой наблюдал и Лич на Шанском нагорье, когда эта территория в 1836 году все еще номинально находилась под бирманским правлением. Бирманский чиновник был принят с почестями, была приготовлена ритуальная пища, разыграно театрализованное действо, подтверждающее единство десяти присутствовавших качинских и шанских вождей, признана верховная власть королевства Ава. Однако Лич отмечает, что несколько вождей, прибывших на встречу, находились в состоянии войны друг с другом, а потому призывает воспринимать все происходящее как церемониал, фиксирующий «эффект государства»:

Мой пример на самом деле показывает, что бирмакцы, шакы и качины, живущие в долине Хукаун… владеют языком, ритуальной символики; все они знают, как заставить понимать себя, правильно с помощью общего «языка». Это не означает, что сказанное на этом языке истинно с политической точки зрения. Высказывания посредством этой ритуальной символики подразумевают, что возможно некое идеальное, стабильное шанское государство, во главе которого стоит saohpa /правитель] Могаунга, и все качинские и шанские вожди долины Хукауна — его верные вассалы. У нас нет реальных доказательств того, что некий конкретный saohpa Могаунга когда-либо обладал подобной властью; нам доподлинно известно, что, когда происходил этот конкретный ритуал, вот уже примерно восемьдесят лет в Могаунге не было подлинного правителя. В основе ритуала лежала не политическая структура реального государства, а некоторая условная, «как будто бы» его идеальная модель[289].

«Как будто бы» идеальная структура была встроена в архитектуру реального и «предполагаемого» государства в горах. Шанские мелкие государства, со своим немногочисленным населением в центре поливного рисоводства, исповедующим тот же буддизм Тхеравады, что и соседние сиамские и бирманские королевства, копировали и их политическую модель. Посетив шанский дворец [на шанском языке haw] в Пиндайе, Морис Коллис отметил, что это была точная миниатюрная копия бирманской королевской столицы: «Деревянное двухэтажное здание, с колонным залом на первом этаже, над которым возвышалась башенка, или ppa-that, пять небольших сводов, соединенных вместе поверх друг друга и увенчанных позолоченным шпилем». Коллис утверждал, что «это был в миниатюре стиль дворца в Мандалае»[290]. Та же мимикрия характеризовала монастырскую архитектуру, погребальные процессии и регалии. Чем незначительнее было королевство, тем грубее и миниатюрнее имитация, вплоть до того, что самые мелкие качинские вожди (duwa), чьи дворцы были столь же крошечными, как и их реальная карликовая власть, стремились править в шанском стиле. В этой связи Лич полагает, что качины считали шанов не столько иной этнической группой, сколько носителями иерархической государственной традиции — теми, кто в подходящих условиях сможет ее сымитировать[291]. Именно у шанов качины заимствовали государственные «эффекты».

Кая, народ группы каренов на Шанском нагорье, в ходе отстаивания независимости скопировали свою политическую систему с моделей, которые считали шанскими и бирманскими. Поскольку кая в общем и целом не были буддистами, они не подражали элементам Тхеравады. Лиман отмечает, что все лидеры кая, будь то узурпаторы, мятежники, простые крестьяне или милленаристские пророки, придерживались государственной атрибутики, заимствованной у шанских королевских дворов в долинах: титулов, убранства, выдуманных царских генеалогий и архитектуры[292]. Так или иначе, но все подобные лидеры обосновывали свои претензии на власть ее якобы происхождением от того самого, «как будто бы» идеального единого бирманского государства. Эта «субординация», которая в реальности могла сочетаться с активным сопротивлением, фиксировала идиоматический характер данного символизма, единый язык государственности — любых претензий на власть выше уровня конкретной деревни. Очень часто, учитывая крайне ограниченную власть вождей кая, этот язык радикально расходился с их реальными властными возможностями.

Следует отметить, что горные народы располагали двумя различными моделями государственной власти — индийских царских дворов на юге и хань-китайских дворов на севере. Вот почему довольно много качинских вождей стремились воссоздать в своих «дворцах», церемониалах, одеяниях и космологии шанские образцы, которые шаны, в свою очередь, заимствовали у китайцев. Традиции качинских правителей, с точки зрения как символической организации пространства, так и ритуалов, посвященных «небесным и земным духам», удивительно похожи на церемониалы императорского дворца в Пекине[293]. Акха, безгосударственный народ (если таковой вообще когда-либо существовал), практически не испытали влияния тайских/шанских моделей власти, поскольку заимствовали даосские, конфуцианские и тибетские модели генеалогии, управления и космологии, в большей или меньшей мере отбросив их буддийские элементы[294]. В ситуациях, когда в качестве образца можно было использовать одновременно две государственные традиции, их сочетание порождало экзотичные смешанные форматы государственной мимикрии. Но в любом случае они вкладывали в уста и в ритуальные практики местных правителей концептуальный и символический язык божественных, вселенских монархов, без которого их реальная политическая власть вряд ли преодолела бы границы их собственных деревушек.

Цивилизационная миссия

Все придворные культуры на периферии Вомии конструировали более или менее резкие различия между теми, кто считался «цивилизованным», и «варварами», причем последние могли обозначаться по-разному: дикие или горные племена, лесные люди, дикари, люди водных потоков и пещер. Как мы уже видели, понятия «цивилизованный» и «варвар» — неразделимые, определяющие друг друга попутчики, как «тьма» и «свет», каждый из которых не может существовать без своей полной противоположности-близнеца. И каждый элемент указанных дихотомий обычно выводится из другого. Например, в Ханьской империи народ хунну описывался как «не имеющий письменности, фамилий, уважения к старшим», городов, постоянных поселений и оседлого земледелия, то есть список того, чем не обладали хунну, является перечнем того, что имели цивилизованные ханьцы[295]. Конечно, пытающиеся применить такой бинарный подход на практике сталкиваются со множеством случаев, которые не поддаются однозначной классификации. Но подобная неопределенность не мешает выстраивать построенные на бинарности определения цивилизации, как не мешает она и вести дискуссии о расовой принадлежности.

Типичный цивилизационный нарратив сиамских, бирманских, кхмерских, малайских и особенно китайских и вьетнамских придворных культур гласил, что с течением времени варвары постепенно ассимилировались просвещенным, манящим их государственным центром. Но поглощение не могло быть тотальным, поскольку тогда само понятие центра цивилизации утратило бы свой смысл, а потому всегда существовала варварская периферия.

Цивилизирование населения периферии концептуально выглядит более правдоподобно, если варвары рассматриваются как изначально «похожие на нас», только более отсталые и неразвитые. Например, вьетнамцы дословно называли муонгов и тэй «своими живыми предками». Как отмечают Кит Тейлор и Патришия Пелли, муонги «считались в народе (и считаются до сих пор) докитайской версией вьетнамцев»[296]. Тотемы, поселения, сельскохозяйственные практики, языки и литература муонгов скрупулезно изучались и фиксировались не столько ради них самих, сколько потому что якобы могли пролить свет на происхождение и развитие вьетнамского народа[297].

Признание варваров более ранней, а не непоправимо иной ступенью развития порождало уверенность, что они способны в конце концов превратиться в полностью цивилизованных людей. В это верил Конфуций. Когда его спросили, почему он вообще счел возможным жить среди варваров, он ответил: «Если благовоспитанный человек живет меж них, никакого бескультурья быть не может»[298]. В подобных случаях цивилизационный дискурс примечательно однозначен, утверждая восхождение к единой культурной вершине. Прочие, иные, хотя столь же значимые цивилизации обычно не принимаются в расчет, и (цивилизационный) бикультурализм считается невозможным.

Вьетнамский император начала XIX века Минь Манг продемонстрировал в своем ораторском искусстве, но не в действиях, великодушную форму философии цивилизирования:

Земли [народов зярай и радэ] — весьма отдаленное место. Это земли, где завязывают на веревках узелки на память. Это земли, где для выживания занимаются подсечно-огневым земледелием и выращивают рис; земли, где обычаи всё еще архаичны и просты. Однако головы живущих здесь людей покрыты волосами, у них есть зубы, от природы они наделены врожденными знаниями и способностями. Следовательно, почему бы им не совершать добродетельные поступки? Вот почему мои прославленные предки принесли этим людям китайскую цивилизацию, чтобы изменить их племенные обычаи[299].

После присоединения восточной и центральной Камбоджи, население которой унаследовало образцы классической кхмерской цивилизации, Минь Манг приказал своим чиновникам обучать местных жителей вьетнамским традициям и языку, показывать, как выращивать больше риса и тутовника, домашнего скота и птицы; кроме того, чиновники должны были упрощать и подавлять любые варварские обычаи, «вытаскивая камбоджийцев из грязи и кладя в теплую перину»[300].

И в китайской, и во вьетнамской модели образ предлагаемой выбравшим цивилизацию комфортной и роскошной жизни спокойно сочетался с беспощадным силовым подавлением тех, кто сопротивлялся цивилизированию. До начала великих восстаний середины XVII века в Гуйчжоу крупнейшие военные кампании провел Хан Йонг (1465), а шестьдесят лет спустя, в 1526 году, — знаменитый ученый-воин Ван Янмин для подавления крупных мятежей мяо-яо. Первая победа войск Мин в переломной для хода борьбы битве у Великого Виноградного ущелья закончилась гибелью по меньшей мере шестидесяти тысяч человек, восемьсот из которых были отправлены в Пекин и публично обезглавлены[301]. Позже победоносный Ван Янмин помог воссоздать (позорно) известную систему туей (tusi) — «управление варварами с помощью варваров», хотя продолжал придерживаться мнения, что варвары, «как неограненные драгоценные камни», способны стать полностью цивилизованными людьми, если их аккуратно обработать и отполировать[302]. Его объяснение, почему прямое управление подобными дикарями приведет к хаосу и разрушениям, одновременно примечательно и точно: «Ввести здесь прямое гражданское управление в форме хань-китайских магистратов — все равно что запустить стадо оленей в дом и попытаться приручить их. В конце концов, они просто-напросто разобьют рогами ваши жертвенные алтари, сломают копытами ваши столы и, будто обезумев, будут носиться по кругу. Вот почему в диких районах следует адаптировать свои методы к особенностям дикой природы здешних народов…»[303]

Благочестие и добродетель, утверждаемые цивилизационным дискурсом как атрибуты имперского центра, — одно, а реалии повседневной жизни — совершенно другое. Оамоидеализации имели мало общего с образом жизни императорской столицы и еще меньше — с неразберихой на границах. Вместо «Аналектов Конфуция» в последнем случае наблюдалось столпотворение авантюристов, бандитов, спекулянтов, вооруженных торговцев, демобилизованных солдат, нищих мигрантов, ссыльных, коррумпированных чиновников, спасающихся от правосудия и беженцев. Доклад 1941 года о ханьском населении юго-западной границы обозначил здесь три типа жителей: вынужденные и отчаявшиеся переселенцы, мелкие ремесленники и торговцы, или «спекулянты в ожидании удачного случая», и, наконец, чиновники. «Высшие чины… жили праздно, часто злоупотребляли курением опия, игнорировали государственные приказы… Мелкие чины погрязли во взяточничестве и собирали штрафы, в то же время незаконно торгуя опием и солью. Не было ни одного прибыльного занятия, куда бы они еще не сунули свой нос. Их активность не могла не привести к вражде с живущими на границах племенами, которые страдали от их притеснений»[304]. В любой колониальной или имперской системе жизненный опыт подданного кардинально расходился с утверждаемыми официальной идеологией целями иерархической верхушки, призванной облагораживать государство. Ее якобы добродетельность воспринималась большинством подданных как жестокая шутка[305].

Цивилизационный проект оказался вполне жизнеспособен в материковой части Юго-Восточной Азии и в XX веке. В ходе восстаний хмонгов/мяо в северном Таиланде в конце 1960-х годов генерал Прапас не только применил все имеющиеся в его распоряжении методы борьбы с повстанцами, включая напалм и воздушные бомбардировки, но и предпринял попытку «цивилизовать» бунтовщиков с помощью строительства школ, поселений, медпунктов и внедрения практик оседлого сельского хозяйства. Как отметил Николас Тапп, эта культурная кампания стала почти полной копией правительственной программы Китайской Республики в провинции Гуандун в 1930-х годах, которую реализовывало Агентство по окультуриванию яо[306]. В современном Китае, несмотря на то что стигматизирующие названия меньшинств перестали использоваться, демаркационная линия между ханьцами и множеством этнических групп сохраняется. Эвфемизмы «развитие», «прогресс» и «образование» вытеснили понятия «дикий» и «культурный», но в их основе лежит то же убеждение, что общества и культуры этнических меньшинств — это «социальные ископаемые», чьи дни сочтены[307].

В зависимости от культурных особенностей государственного центра содержание понятия «цивилизованный» и, соответственно, основания для стигматизации «варваром» могли значимо варьировать. Метафорически за понятиями варварства и цивилизации в рамках каждой культуры стояла некая лестница вверх, к цивилизации, но вот ее ступени были уникальны и специфичны. В Сиаме и Бирме основным маркером цивилизованности был буддизм Тхеравады[308]. Во Вьетнаме и Китае решающее значение имели грамотность и прежде всего знакомство с классической литературой. В малайском мире жители верховий рек считались, вполне в духе описания Ван Янмином народа яо, «незавершенными малайцами». Принципиальной ступенью на пути к «завершенности» (в китайском языке используется понятие «приготовленности») было принятие мусульманства. Впрочем, все лестницы имели по крайней мере две схожие ступени, несмотря на всю свою культурную специфику: в качестве обязательных критериев цивилизованности выступали оседлое сельское хозяйство и постоянное проживание на государственном пространстве.

Центростремительный цивилизационный нарратив, утверждающий, что безгосударственные люди постепенно спускались с холмов, начинали заниматься поливным рисоводством и ассимилировались лингвистически и культурно, не является по сути своей ошибочным. Он описывает исторический процесс. Шанское население, оседлые подданные мелких независимых шанских государств, как полагают Лич и О’Коннор, в основном являются потомками горных народов, которые переняли равнинный образ жизни[309]. Аналогичным образом малайскость формировалась в ходе превращения безгосударственных народов в подданных небольших портовых государств. Точно так же первое бирманское королевство в Пагане было амальгамой, соединением множества народов[310]. Иными словами, цивилизационный нарратив не столько ошибочен, сколько радикально неполон, поскольку фиксирует только те события, что согласуются с имперским самоописанием дворов правителей.

Цивилизация как норма

Если мы внимательно проанализируем центростремительный цивилизационный нарратив, то удивимся, насколько четко реальное содержание «цивилизованности» сводится к превращению в подданного рисового государства. Это различие между подконтрольным подданным и живущим вне пределов государства настолько важно и логически выстроено, что обычно маркировалось и изменением идентичности, прежде всего этнической. Перемещение в центр поливного рисоводства и, соответственно, в систему структурируемой государством социальной стратификации и иерархии означало, в зависимости от конкретной ситуации, превращение в тайца, бирманца, малайца. На юго-западных границах Китая это влекло за собой изменение статуса с «необработанного, сырого» (sheng) варвара на «приготовленного» (shu) цивилизованного человека и в конце концов подразумевало принятие ханьской идентичности.

Документ XII века из Хайнаня связывает понятия подданства и «приготовленности». Последнее трактуется по-разному — окультуренность, одомашненность или, во французской идиоме, evolue, то есть ситуация совершенно понятна: «Те, кто подчинился и приписан округу и городской администрации, — приготовленные ли. Те, кто живет в горных пещерах и не наказан нами или [те, кто] не отрабатывает барщину, — сырые ли. Иногда они появляются и участвуют в бартерных обменах с подконтрольным населением». «Приготовленные» ли занимали промежуточное положение: они уже не были «сырыми», но еще не стали ассимилированными ханьскими подданными. Чиновники подозревали их в верности безгосударственным народам и в «лукавом» взаимодействии с «сырыми» ли, чтобы «вторгнуться на правительственные земли и бродить по ним, грабя путешественников». Несмотря на боязнь предательства со стороны «приготовленных варваров», все же они ассоциировались с политическим (государственным) устройством, тогда как «сырые» — с беспорядком. Например, считалось, что «сырые ва воруют и грабят», тогда как «приготовленные» ва «охраняют дороги». Как подчеркивает Магнус Фискесьё, ошибочно считать, что для чиновников Ханьской империи слово «сырой» служило лишь еще одним обозначением примитивности или близости природе. Хотя все «примитивные» народы считались «сырыми», далеко не все окультуренные варвары — «приготовленными». Ключевым показателем было подчинение ханьской администрации. Большая часть народа носу (сегодня известен как и), живущего на границе провинций Юньнань и Оычуань, которая создала иерархическую структуру, аналогичную кастовой системе, и гордилась своей письменностью, все равно классифицировалась как «сырая», потому что уклонялась от политического поглощения. В то же время незначительное число носу, признавших себя китайскими подданными, было признано «приготовленными». Одним словом, «„сырыми“ варварами считались те, кто оставался вне пределов осуществляемой агентами государства юрисдикции»[311]. Если Патришия Эбри права, то историю этого древнего критерия можно проследить до периода Восточного Чжоу (УШ-Ш века до н. э.), когда различие между теми, кто подчинился власти династии Чжоу, и теми, кто отказался сделать это, было тесно сплетено с этническим противопоставлением китайцев [хуа или ся] и варваров[312].

Вернемся в XVIII век: живших в высокогорьях хайнаньских варваров или варваров, объявивших о своей преданности и ставших подданными династии Цин, называли «помещенными на карту». Это означало, что они мгновенно политически «подогревались в микроволновке», то есть из «сырых» превращались в «приготовленных», хотя сохраняли прежние обычаи и традиции: «понятия shu и sheng были полностью политическими и имели очень небольшое культурное содержание»[313]. «Помещение на карту» и поглощение бюрократической системой имплицитно базировались на идее, что люди готовились к аккультурации в рамках ханьского подданства, которого они якобы с нетерпением ждали[314]. Первым, основополагающим шагом к нему был политико-административный статус «приготовленности», то есть «становление на путь превращения в учтенных, платящих налоги, отрабатывающих барщину „добропорядочных“ подданных…

Категория „варвар“ может и не иметь иных постоянных референтов, кроме жизни „вне закона“. Она соотносится с теми, кто в любой момент времени готов бороться за идею, с любыми живущими на периферии народами, которые отвечают (или считаются соответствующими) минимальным критериям статуса неподданных государства, этнолингвистического своеобразия или просто местожительства на периферии»[315].

Именно с точки зрения административного контроля, а не культуры как таковой следует воспринимать изобретение этнических категорий на приграничных территориях. Название «яо» в провинции Гуандун XV века было артефактом гражданского состояния, которое фиксировалось по критерию помещения на карту. Тот, кто был зарегистрирован как налогоплательщик, отрабатывающий барщину, а потому получивший все права постоянного поселенца, становился mm (гражданином, подданным); тот, кто не выполнил всех этих требований, — яо. «Изобретенные» яо социокультурно могли быть неотличимы от подотчетных государству mm, но со временем этот «ярлык» был «этнизирован» ханьскими администрациями[316]. Практически то же самое можно сказать о названии «мяо» в управленческой системе династии Цин. Это понятие объединило множество различных групп, нередко говорящих на непонятных друг ДРУГУ языках. Единственное, что их объединяло, — отказ стать частью «налогооблагаемого населения». Со временем понятие, которое изначально не имело внятного культурного содержания, стало обозначать этнизированную идентичность[317].

Таким образом, варварство в управленческих практиках империй Мин и Цин рассматривалось как политическое отношение к государственности и вопрос самопозиционирования. Неварвары полностью инкорпорированы в налогооблагаемое население и, предположительно, переняли обычаи, манеру одеваться и язык ханьцев. В то же время существует две разновидности варваров — абсолютные и частично обработанные государством, причем попадание в любую категорию также является вопросом выбора. «Приготовленные» варвары социокультурно отличаются от неварваров, но учтены и подчиняются ханьским административным нормам, даже если сохраняют собственных вождей. Предполагается, что данная разновидность варваров начала свой путь к культурному поглощению ханьской цивилизацией. «Сырые» варвары, наоборот, не входят в государственное население — это необходимый ему и крайне этнизированный «другой».

Отказ от государства и переход в варварство

Итак, те, кто перемещается на неподконтрольные государству территории, тем самым пересекают умозрительный водораздел между цивилизацией и варварством. Те, кто покидает ряды ведущих строго регламентированную жизнь min или подконтрольных «приготовленных» ради жизни на «сырой» варварской периферии, попадают в зону окончательной этнизации.

О исторической точки зрения превращение в варвара — вещь совершенно обыденная. В определенные исторические периоды оно было более распространено, чем цивилизирование. Достаточно покинуть государственное пространство — и вот вы уже варвар и член этнизированного «племени». Еще в IX веке китайские чиновники сообщали, что народ под названием шан, проживавший на юго-западе Китая, изначально был частью ханьской цивилизации, но со временем постепенно слился с «западными варварами»[318]. А народ, позже известный как этническая группа шан ю и считавшийся варварским (sheng), как выясняется, сформировали обычные min, сбежавшие, чтобы не платить налоги. Административные отчеты начала XIV века характеризуют его как опасный и необузданный, но не содержат никаких указаний на его принципиальные отличия, расовые или культурные (не говоря уже об аборигенных), от исправно платящего налоги и подконтрольного государству населения. Но со временем, живя в местах, недоступных для государства, данный народ превратился в этническую группу шан ю[319]. В определенном смысле все те, у кого были причины бежать от государства — от налогов, воинских повинностей, болезней, бедности и тюрьмы или же чтобы торговать и совершать набеги, — трайбализировали себя. Подчеркнем еще раз: этничность начиналась там, где заканчивались верховная власть и налоги. Этническая зона пугала и стигматизировалась чиновниками именно потому, что была недосягаема для верховной власти и, как магнит, притягивала тех, кто по каким бы то ни было причинам хотел ускользнуть от государства.

Схожие процессы происходили практически повсеместно. В малайском мире Веньямин описывает «трайбализацию» и «ретрайбализацию» прежде не живших в условиях племенного строя народов, как только они перемещались за пределы государственной юрисдикции, или же, что часто случалось, малайское государство распадалось, оставляя после себя сплошную периферию[320]. Сами стигматизирующие обозначения безгосударственных народов содержали в себе указания на отсутствие эффективной верховной власти. Например, мератус на острове Калимантан благодаря своей независимости и мобильности стигматизируются как народ «пока-еще-не-организованный/неподконтрольный» (belum diator)[321]. Испанский чиновник на Филиппинах в середине XVII века описывает горных жителей реки Чико словами, которые одновременно стигматизируют их безгосударственный статус и содержат намек на зависть: «Они были столь свободны, совершенно не знали понятий бога и закона, легко обходились без короля и иных объектов уважения, полностью отдавались своим желаниям и страстям»[322]. То, что чиновники из долин воспринимали как плачевную отсталость, сами стигматизированные считали политической зоной самоуправления, мобильности и свободы от налогов.

Цивилизационная последовательность «min — „приготовленный“ варвар — „сырой“ варвар» отражала и уровень политической включенности в государство. Она напоминает арабо-берберскую цивилизационную цепь, где siba — зона вне пределов контроля арабского государства, a makhazem — внутри таковых. Те, кто живут в siba, являются или становятся берберами. Как и в случае с «обработанными» и «сырыми» варварами, задачей династического правления было расширение сферы своего влияния с помощью верных племен (guish), чтобы увеличить зону государственного контроля. Как пишет Эрнест Геллнер, siba лучше переводить как «институционализированное инакомыслие», соответственно, жители этой зоны воспринимались и кодировались как «берберы». Племенное общество по определению существует на границе неплеменного как его темный противоположный близнец[323]. В отличие от Юго-Восточной Азии, «племена» на Ближнем Востоке и в Северной Африке разделяли общую религию с населением государства, хотя не всегда вместе с ее обрядовой стороной. В подобных обстоятельствах сложно распознать суть «берберства» за исключением того, что так арабы называли тех, кто избегал контроля и включения в иерархическую систему государства[324].

Таким образом, варвары — эффект государства; это явление не поддается каким-либо определениям, если не «противопоставлено» государству. Вот почему можно рекомендовать предложенное Веннетом Вронсоном минималистичное определение варвара как «просто члена политического союза, который находится в прямых отношениях с государством, но сам государством не является». Подобная трактовка вполне допускает, что варвары могли и действительно были вполне «цивилизованными» с точки зрения грамотности, технических умений, знакомства с соседними «великими традициями», скажем, римлян или ханькитайцев. Давайте представим в заданном контексте такие безгосударственные народы, как ирландцев или минангкабау и батаков в островной части Юго-Восточной Азии. О военной точки зрения они могли быть сильнее, чем близлежащие государства, а потому могли совершать на них набеги и взыскивать дань. Рассмотрим в том же ключе монголов в эпоху династии Тан, народ морос, бедуинов, шотландцев, албанцев, кавказцев, патанов и, на большей части их истории, афганцев. Чем сильнее были подобные «варварские» сообщества, тем выше была вероятность, что они систематически грабили соседние государственные пространства с их высочайшей концентрацией богатств, зерна, товаров на продажу и рабов. Вронсон связывает относительную слабость государственных образований в Индии и на Суматре на всем протяжении их истории, несмотря на благоприятные агроэкологические условия, с близостью мощных безгосударственных хищников[325].

Все империи как культурно-политические предприятия обязательно отметились экспериментами в построении классификаций. Так, Римская империя, даже при беглом взгляде, демонстрирует множество таких же характеристик, какие приписывались Вомии[326]. Рабство было столь же основополагающим элементом государственного строительства у римлян, как и у бирманцев, тайцев и первых ханьцев. Торговцы сопровождали все военные кампании, чтобы покупать пленных и перепродавать их поближе к Риму. Многие войны между варварами на самом деле были борьбой между соперниками, стремящимися контролировать и извлекать прибыль из торговли людьми. Римская культура от провинции к провинции не только отличалась от прославленного однообразия римских граждан, но и характеризовалась особенностями той конкретной «варварской» культуры, которую поглотила.

Как ханьцы и их аналоги в Юго-Восточной Азии, римляне создали свой фетиш из вождей племени. Везде, где это было возможно, они организовывали пространство, провозглашали более или менее соответствующие действительности этнические различия, назначали или признавали единого вождя, который волей-неволей становился местным носителем римской власти и отвечал за хорошее поведение своего «народа». Созданная римлянами система кодификации размещала «народы» на ступенях эволюционной лестницы цивилизации. Кельты, наиболее близкие римской власти в Галлии, были безгосударственным племенем с развитой культурой, жившим в укрепленных городах и занимавшимся земледелием, а потому сопоставимы с «приготовленными» варварами в китайской модели. Разнообразные германские племена, населявшие территории за Рейном, были, соответственно, «сырыми» варварами, а мобильные гунны, перемещавшиеся между Римом и Черным морем, — «сырейшими из сырых». В римской провинции Британия пикты за Адриановым валом на севере страны были также «сырейшими из сырых» или же «последними из свободных людей» — тут уж как посмотреть[327].

И вновь позиционирование относительно имперской власти служило решающим маркером для оценки степени цивилизованности. Полностью подконтрольные («приготовленные») варвары в управляемых Римом провинциях утрачивали свои этнические названия, как только становились крестьянами, начинали платить налоги и нести воинские повинности. Те, кто оставался вне сферы римского контроля, неизбежно этнизировались, получали одобренных Римом вождей и были обязаны платить дань (obsequium), а не налоги, особенно если считалось, что подобные группы не занимаются зерновым земледелием. Взаимосвязь прямого римского управления и варварского статуса особенно очевидна в тех случаях, когда «провинциалы» восставали против власти Рима. Если они устраивали мятеж, то сразу же этнизировались (опять объявлялись варварами!): это означало, что существовала возможность движения вниз по цивилизационной лестнице и что статус цивилизованного народа был преимущественно политической категорией. В зависимости от ситуации римляне могли попадать на варварские территории в качестве дезертиров, торговцев, переселенцев и беглецов от закона, а «варвары», в свою очередь, могли оказываться на римских землях, хотя для коллективного перемещения им требовалось разрешение римских властей. Водораздел между государственными и варварскими территориями, несмотря на постоянные перемещения через него в обе стороны, всегда был четко обозначен. «Только завоевание давало реальные знания о варварском мире, но после покорения он переставал быть варварским. Поэтому с концептуальной точки зрения варвары вечно ускользали от понимания римлян»[328].

В силу своего политического положения — вне государства, но на соседних с ним территориях — этнизированные варвары представляли собой постоянный пример неповиновения центральной власти. Семиотически необходимые для культурологического конструирования идеи цивилизации, варвары были почти неустранимы благодаря оборонительным преимуществам местности, пространственного рассеяния, фрагментированной социальной организации и мобильных, подвижных стратегий выживания. Они всегда представляли собой образец — а потому возможность выбора и искушение — типа социальной организации вне рамок основанной на государственной власти иерархии и налоговой системы. Можно предположить, что восставшие в XVIII веке против династии Цин в провинции Юньнань буддисты восприняли идею «варваризации», когда их призывали к мятежу, постоянно повторяя: «Последователям Апи не нужно платить никаких налогов. Они пашут землю для себя и сами едят то, что выращивают»[329]. Чиновники ближайших государств воспринимали территории варваров как прибежище для преступников и мятежников, как укрытие для уклоняющихся от уплаты налогов.

Реальная привлекательность «варварства», жизни в недоступных для государства местах, не говоря уже об оставлении цивилизации, не получила своего логически оправданного освещения в официальных государственных нарративах четырех ключевых цивилизаций, которые нас интересуют: ханькитайской, вьетнамской, бирманской и сиамской. Все нарративы «утверждают окончательную и бесповоротную ассимиляцию в одном-единственном направлении». В Ханьской империи сами термины «сырой» и «приготовленный» подразумевают необратимость: сырое мясо можно приготовить, но его нельзя опять «сделать сырым», хотя оно может испортиться! Не допускалась даже мысль о возможности обратного пути или отката назад по цивилизационной лестнице. Также замалчивался тот неоспоримый факт, что все ключевые цивилизации, в которых собственно и предполагалось ассимилироваться, были культурным сплавом самых разнообразных элементов[330].

Вряд ли можно было бы ожидать от цивилизационного нарратива, который исходит из собственного культурного и социального магнетизма и изображает аккультурацию как желанный цивилизационный подъем, что он будет тщательно фиксировать в хрониках широкомасштабное отступничество, не говоря уже о том, чтобы объяснять его. Хотя таковое в истории было очень распространено. Официальная невидимость отступничества встроена в логику конструирования цивилизационного нарратива: те, кто перемещаются в безгосударственное пространство и адаптируются к его агроэкологии, объявляются этнизированными варварами, которые якобы всегда здесь и существовали. До решающей военной победы ханьских войск над яо в середине XV века казалось, что «ханьцы номинально превращаются в неханьцев куда чаще, чем происходит обратный процесс… Маргинальные мигранты на территориях, которые слабо контролировались государственной властью, поклонялись изображениям Паньгу [из этнической мифологии], которые, помимо всего прочего, обещали им помощь яо. Мигранты были полной противоположностью „варваров“, которые платили дань императорскому двору и выражали свое восхищение цивилизацией. О точки зрения государства мятежники предавали цивилизацию и пополняли ряды варваров»[331]. Варвары, приносящие дары, занимали почетное место в цивилизационной дискурсе, а подданные Ханьской империи, переходящие к варварам, — нет! Когда они упоминаются в литературе периода династии Цин, то стигматизируются как «предатели ханьцев» (Hanjian), и этот термин несет в себе сильный этнический компонент[332].

«Самоварваризация» могла осуществляться бесконечным числом способов. Ханьское население, желавшее торговать, уклоняться от уплаты налогов, избегать правосудия или находить новые земли, постоянно попадало в зоны проживания варваров. Оказавшись здесь, оно обычно начинало говорить на местном диалекте, вступало в браки с местными жителями и искало защиты у здешнего вождя. Остатки рассеявшихся мятежников (особенно тайпины в XIX веке), свергнутых династий и их окружения (например, сторонники династии Мин в первые годы правления Цин) способствовали притоку сюда новых жителей. Если местное варварское царство оказывалось достаточно сильным, как в случае с Наньчжао, ханьцы могли захватываться в плен или покупаться, а затем растворяться в местном населении. Столь же общепринятой была ситуация, когда назначенный управлять варварской территорией ханьский военный чиновник заключал здесь союзы, вступал в брак с местной жительницей и со временем начинал отстаивать свою независимость, как местный лидер. И наконец, существовал тип самоварваризации, который предельно четко показывает взаимосвязь принятия подданства Ханьской империи и обретения статуса цивилизованного человека. Если регион, где проживали «приготовленные» варвары, успешно восставал против ханьского правления, их переклассифицировали в «сырых» и вновь вносили в колонку «варваров», хотя их культура не претерпевала никаких изменений — только их подчиненность ханьской власти[333].

Уильям Роу утверждает, возможно, для усиления драматического эффекта, что «переход в варварство» был скорее нормой, чем исключением: «Исторические реалии на протяжении столетий были таковы… что значительно больше китайцев переняли образ жизни местных народов, чем было поглощено китайской цивилизацией»[334]. Что бы ни показали полные и точные демографические данные, для нас в заданном контексте принципиально важно то, что спуск по цивилизационной лестнице был широко распространен и даже банален, хотя не получил заслуженного освещения в официальном историческом нарративе. В периоды упадка династий, природных катастроф, войн, эпидемий и исключительной по своей жестокости тирании стабильный ручеек утекающих из страны авантюристов, торговцев, преступников и первопроходцев мог превратиться в обескровливающий государство отток населения. Можно предположить, что большая часть жителей приграничных районов понимала позиционные преимущества своего промежуточного культурного положения и выбирала ту или иную сторону от цивилизационного водораздела в зависимости от обстоятельств. Даже сегодня на юго-западных границах Китая очевидны принципиальные преимущества отнесения к этническому меньшинству, по сути, к варварам. Подобный статус позволяет избежать ограничений политики «одного ребенка на семью» и уплаты ряда налогов, используя в то же время «позитивные последствия» правительственных программ по поддержке национальных меньшинств. Ханьцы и люди смешанного происхождения в этих районах стремятся быть зарегистрированными как мяо, дайцы, яо, джуанг и т. д.

Глава 5. Как удержать государство на расстоянии. Заселение горных районов

Если пагода построена — страна разрушена.

— Бирманская пословица

Когда растущее сообщество, захватывал новую территорию, изгоняет прежних жителей (или часть из них), вместо того чтобы поглотить их в качестве собственных членов, изгнанные могут создать на территории, где они расселились, новый тип общества.

— Оуэн Латтимор. Роль границ в истории

Комиссия 9/11, докладывая о результатах расследования террористических атак на Всемирный торговый центр в Нью-Йорке в 2001 году, обратила внимание на новое местоположение источника террористической угрозы. Теперь таковая исходит не от некоего враждебного национального государства, а из «убежищ» в «наименее управляемых, находящихся вне закона», «самых отдаленных», «обширных, не контролируемых полицейскими службами районов» в «труднодоступной местности»[335]. Выли даже названы конкретные убежища террористов, такие как Тора-Вора и Шахи-Кот недалеко от пакистано-афганской границы и «слабо контролируемые полицией» острова к югу от Филиппин и Индонезии. Комиссия прекрасно понимала, что сочетание географической удаленности со сложным рельефом и прежде всего относительное отсутствие государственной власти позволяют этим районам упорно не подчиняться Соединенным Штатам или их сторонникам. Что комиссия не сумела понять, так это то, что большая часть нынешнего населения этих непокорных территорий, ставших прибежищем террористов, оказалась здесь именно потому, что эти районы в прошлом долгое время были зоной бегства от государства.

Так же как относительно безгосударственные отдаленные регионы стали убежищем для Усамы бен Ладена и его сторонников, обширные горные районы в материковой части Юго-Восточной Азии, которые мы назвали Вомией, были историческим прибежищем для всех беглецов от государства. В длительной ретроспективе — под «длительной» я имею в виду пятнадцать веков или даже две тысячи лет — разумно рассматривать живущие сегодня в горах народы как результат затяжного процесса таттоппаде (одичания), то есть как потомков беглецов от проектов государственного строительства в долинах. Их сельскохозяйственные практики, социальная организация, структура управления, легенды и культурные особенности несут на себе явный отпечаток усилий по ускользанию и дистанцированию от государства.

Подобная интерпретация, в соответствии с которой горы до недавнего прошлого заселялись благодаря миграционным процессам, обусловленным бегством от государства, резко расходится с прежними представлениями, отголоски которых прослеживаются в народных верованиях населения долин. Они утверждают, что горные жители — это коренное население горных районов, которое по тем или иным причинам не смогло осуществить переход к более цивилизованному образу жизни: к оседлому сельскому хозяйству в виде поливного рисоводства, к религиозным верованиям равнин и к членству (в качестве подданных или граждан) в крупных политических образованиях. В самой радикальной версии этого цивилизационного нарратива горные народы выступают неспособными измениться чужаками, которые живут в некоем подобии высокогорного отстойника, а потому по определению непригодны и неспособны к культурному развитию. Более благодушная версия того же нарратива, которая сегодня оказалась доминирующей, видит в населении горных районов «отставших» с точки зрения духовной и материальной культуры (возможно, даже «наших живых предков») и утверждает необходимость прилагать максимальные усилия по их развитию и интеграции в культурную и экономическую жизнь страны.

Если же мы, наоборот, что более корректно, определяем население Вомии как комплекс народов, которые в то или иное время предпочли переместиться за пределы досягаемости государственной власти, то предлагаемая доминирующим цивилизационным нарративом эволюционная последовательность оказывается несостоятельной. Горная жизнь тогда оказывается в значительной степени эффектом государства, определяющей характеристикой общества, созданного теми, кто по каким бы то ни было причинам оставил область прямого государственного управления. Как будет показано ниже, подобная трактовка горных народов как отвергающих государство или даже антигосударственных сообществ позволяет лучше понять и объяснить присущие им типы сельскохозяйственных практик, культурные ценности и социальную структуру.

Логика демографического освоения гор, несмотря на туманные и отрывочные сведения о самых ранних его периодах, предельно понятна. Расцвет на равнинах мощных рисовых государств, подавляющих своим демографическим и военным превосходством небольшие соседние сообщества, порождал одновременно два противоположных процесса: с одной стороны, поглощение и ассимиляцию, с другой — выталкивание и бегство. Поглощенные народы исчезли с лица земли как отдельные сообщества с особыми характеристиками, хотя и одолжили свой оттенок той амальгаме, что стала общей культурой равнинного государства. Вытесненные или сбежавшие сообщества обычно направлялись в отдаленные убежища в глубине страны, нередко на больших высотах над уровнем моря. Эти зоны бегства, куда устремлялись отказавшиеся от государственной жизни сообщества, отнюдь не были пустынными и необжитыми, однако в длительной исторической перспективе демографическое преимущество ускользающих от государств мигрантов и их потомков стало очевидным. Вероятно, в далеком прошлом заселение горных районов происходило урывками. Периоды династического мира и расширения торговли, как и эпохи успешного разрастания империй, увеличивали население, искавшее покровительства сильной государственной власти. Общепринятый нарратив «цивилизационного процесса», рисующий его в розовых тонах, хотя он вряд ли был столь уж благотворен и доброволен, в принципе соответствует реалиям подобных исторических периодов. Однако в годы войн, неурожаев, голода, чудовищно обременительных налогов, экономического упадка или оккупационного положения преимущества социального существования за пределами досягаемости равнинных государств оказывались исключительно привлекательными. Отток населения долин в зоны бегства, обычно в горы, где, казалось, сами особенности местности укрывают от государства, сыграл ключевую роль в заселении Вомии и социальном конструировании уклоняющихся от государств сообществ. На протяжении двух последних тысячелетий миграционные процессы подобного рода были постоянны — ив небольших, и в огромных масштабах. Каждая новая миграционная волна порождала столкновение тех, кто только переместился в горные районы, с теми, кто уже давно здесь поселился. Конфликты, слияние и переопределение идентичностей на этих малоуправляемых пространствах в значительной степени обусловили этническое многообразие Вомии. Но поскольку эти процессы не считались достойными включения в саморепрезентационные тексты равнинных государств, они редко фиксировались в исторических хрониках, хотя вплоть до начала XX века были вполне повседневными. Как будет показано позже, даже сегодня они продолжаются, хотя в существенно меньших масштабах, чем прежде.

Одно государство в большей степени, чем все остальные, было движущей силой перемещения множества народов, поглощая часть из них. По крайней мере с начала экспансии Ханьской империи на юг от Янцзы (202 год до н. э. — 220 год н. э.), когда китайское государство впервые стало великой аграрной империей, затем, пусть рывками, но весь исторический путь к династии Цин и ее наследникам, к республике и Китайской Народной Республике стремящееся избежать поглощения государством население перемещалось на юг, запад, а затем на юго-запад в Вомию — провинции Юньнань, Гуйчжоу, Гуанси и регионы Юго-Восточной Азии. Другие рисовые государства, возникшие позже, пытались воспроизводить те же процессы государственного строительства, хотя и в меньших масштабах, и иногда оказывались стратегическим препятствием на пути китайской экспансии. Бирманские, сиамские, вьетнамские и тибетские государства были весьма выдающимися, но все равно входили в низшую лигу, тогда как множество менее значительных по размерам рисовых государств, которые недолго играли такую же роль (Наньчжао, Пиу, Лампхун/Харипунджайя и Чёнгтун — лишь некоторые из них), вошли в историю. Будучи машинами по захвату и поглощению населения для обеспечения себя рабочей силой, они так же и теми же способами извергали из себя спасающихся от государства в горных районах и создавали собственные «варварские» периферии.

Важная роль гор как убежища от множества тягот жизни подданных государства не осталась незамеченной. Как писал Жан Мишо, «в определенной степени горцев можно считать беженцами, перемещенными в ходе войны лицами, которые предпочли остаться за пределами прямого управления государственных властей, стремящихся контролировать труд и налогооблагаемые ресурсы и обладать безопасным доступом к населению, чтобы рекрутировать солдат, слуг, наложниц и рабов. Таким образом, горцы всегда были в бегах»[336]. Замечание Мишо, если учесть все подтверждающие его исторические, агроэкологические и этнографические свидетельства, формирует мощную оптику для восприятия Вомии как обширной сопротивляющейся государству периферии. Задача этой и двух последующих глав — в общих чертах обрисовать, на чем основана разрешающая способность предложенной аналитической оптики.

Иные регионы бегства

Предлагаемая нами модель объяснения феномена Вомии отнюдь не нова. Аналогичные процессы происходили во многих регионах мира, больших и малых, где разрастающиеся царства вынуждали перепуганное население выбирать одно из двух — поглощение или сопротивление. Там, где испуганные люди самоорганизовывались в некие подобия государств, сопротивление могло выливаться в военное противостояние. В случае поражения побежденные поглощались или мигрировали куда-то еще. Если оказавшееся перед угрозой поглощения население не имело государственных образований, то имевшийся у него выбор обычно сводился к поглощению или бегству, причем последний вариант нередко сопровождался арьергардными стычками и набегами[337].

Подобную аргументацию для Латинской Америки примерно тридцать лет назад предложил Гонсало Агирре Вельтран.

В своей книге «Регионы бегства» он утверждает, что некое подобие существовавшего до Конкисты общества сохранилось в отдаленных, недоступных регионах далеко от центров испанского контроля. Их размещение определялось двумя соображениями. Во-первых, это были районы, мало или вообще неинтересные испанским колонизаторам с экономической точки зрения. Во-вторых, это были географически неприступные зоны, где сопротивление ландшафта было чрезвычайно сильным. Агирре Вельтран называет в качестве таковых «сельскую местность, изолированную от транспортных путей физическими преградами, с суровым пейзажем и скудными сельскохозяйственными урожаями». Этим характеристикам соответствовали три природные зоны: пустыни, тропические джунгли и горные хребты, которые были «враждебны или недоступны для передвижений человека»[338]. По мнению Агирре Вельтрана, коренное население этих районов — в основном потомки не столько тех, кто был вытеснен или бежал сюда, сколько тех, кого колонизаторы оставили здесь в покое, потому что эти зоны не представляли для испанцев никакого экономического интереса или военной угрозы.

Агирре Вельтран учитывает тот факт, что часть местного населения была вынуждена в результате испанских захватов покинуть свои поля и укрыться в безопасности отдаленных районов, которые были наименее привлекательны для поселенцев ладино (испано-индейских метисов)[339]. Впрочем, последующие исследования отметили значительно большую роль бегства и укрывательства для заселения данных территорий. В отдаленном прошлом некоторые, если не большинство «коренных» жителей, о которых пишет Агирре Вельтран, на самом деле когда-то прежде были оседлыми земледельцами в рамках весьма социально стратифицированных обществ, но вследствие испанского давления и чудовищного демографического коллапса, вызванного эпидемиями, были вынуждены переформатировать свои общества таким образом, который способствовал их адаптации и мобильности. Например, Стюарт Шварц и Фрэнк Саломон пишут о «нисходящих изменениях в модальном размере групп, [меньшей] строгости систем родства и [меньшей] социально-политической централизации», которые превратили население сложных прибрежных систем рек в «совершенно разрозненных сельских жителей». То, что позже стало считаться отсталым, почти неолитическим, племенным строем, при более детальном рассмотрении оказывается исторической адаптацией к опасной политической ситуации и принципиально иным демографическим условиям[340].

Современная версия исторического процесса, зафиксированная Шварцем и Оаломоном, постулирует массовые передвижения населения и этнические перегруппировки. В Бразилии местные жители, сбегавшие из колониальных reducciones (резерваций) и от принудительного труда в миссионерских общинах, «выжившие жители разграбленных деревень, метисы, дезертиры и сбежавшие черные рабы» часто объединялись на границах, называли себя так же, как коренные жители, среди которых они селились, и иногда принимали новую идентичность[341]. Как и азиатские рисовые государства, испанские и португальские управленческие проекты требовали контроля над имевшейся в наличии на государственном пространстве рабочей силой. Конечным результатом бегства местных жителей от принудительного расселения стало формирование водораздела между государственным пространством, с одной стороны, и сопротивляющимся государству населением, перемещавшимся в географически недоступные ему районы, нередко на больших высотах над уровнем моря, — с другой. Учитывая чудовищный демографический коллапс, случившийся в Новом Свете, сходство здешней ситуации с юго-восточно-азиатской просто поразительно. Описывая reduccion (процесс переселения в деревни индейцев) в 1570 году, Шварц и Саломон утверждают, что испанцы

осуществляют насильственное переселение индейцев в зарождающиеся церковные приходы вследствие сокращения населения и в целях удовлетворения потребности колониальных властей в рабочей силе. Это привело к перемещению тысяч индейцев и перегруппировке населения по всем прежним, районам проживания инков. Проекты концентрации рассеянных поселений земледельцев и скотоводов в едином формате городов европейского стиля, редко оказывались столь успешными, как планировалось, но их последствия были вполне однотипными, если не сказать единообразными. Эти проекты неизбежно приводили к длительному противостоянию отдаленных районов/высоких склонов и «цивилизованных» приходских центров… Сокращение численности населения, кабальные размеры, дани и режим квотирования принудительного труда, вынудили тысячи людей оставить свои дома и перетасовали все население[342],

В Андах резкий контраст между центрами цивилизации и «отдаленными районами коренного населения», видимо, имел в доколониальном прошлом свой аналог — водораздел между королевскими дворами инков и сопротивлявшимся их власти населением периферии. Но принцип высотности размещения в данном случае работал иначе: государственные центры инков располагались на больших высотах, тогда как периферия, наоборот, — в низинах, влажных экваториальных лесах, чьи жители в течение долгого времени не сдавались инкам. Это обратное соотношение — важное напоминание о том, что ключевым фактором государственного строительства в досовременную эпоху была концентрация пахотных земель и рабочей силы, а не сама по себе высотность над уровнем моря. В Юго-Восточной Азии больше всего подходящих для поливного рисоводства земель расположено на более низких высотах, а в Перу, наоборот, земли менее плодородны на высоте ниже двух тысяч семисот метров, где буйно разрастается не поливной рис, а кукуруза и картофель — основные продукты Нового Света[343]. Несмотря на обратное соотношение высотности и возникновения центров государственности в цивилизации инков, их государства, как и испанские, породили сопротивляющуюся им «варварскую» периферию. Наиболее удивителен и поучителен в испанской колонизации тот факт, что созданная ею варварская периферия состояла из людей, бегущих из сложных оседлых сообществ, совершенно сознательно выбравших жизнь вдали от опасностей и притеснений государственного пространства. Для этого им приходилось оставить свои постоянные поля, упростить социальную структуру, распасться на более мелкие и мобильные группировки. По иронии судьбы им превосходно удавалось дурачить первое поколение этнографов, которые поверили, что рассеянные народы, например яномамо, сирионо и тупи-гуарани, были уцелевшими остатками примитивных сообществ.

Население, которому удалось отбиться от европейского контроля, на время сформировало зоны неподчинения. Эти осколочные зоны, особенно если они были богаты продовольственными ресурсами, как магниты, притягивали отдельных личностей, небольшие группы и целые сообщества, которые искали прибежища вне пределов досягаемости колониальных властей. Шварц и Оаломон показали, как живаро и соседние с ними запаро, отбившие нападения европейцев и установившие контроль над несколькими племенами-данниками в верховьях Амазонки, обрели подобную притягательную силу магнита[344]. Неизбежные последствия демографического притока обусловили специфическую характеристику большинства регионов бегства: лоскутность поразительно сложных идентичностей, этничностей и культурных амальгам.

В Северной Америке в конце XVII и почти на всем протяжении XVIII века регион Великих озер был зоной бегства и притока населения, поскольку Британия и Франция боролись за господство силами своих союзников среди коренных американцев, прежде всего ирокезов и алгонкинов. Регион просто кишел беглецами и беженцами из множества районов. Ричард Уайт назвал эту зону «миром, сотканным из осколков»: здесь соседствовали деревни, жители которых имели абсолютно несхожее происхождение, и другие поселения со смешанным составом населения, заброшенного сюда силой обстоятельств[345]. В подобных условиях власть даже на уровне отдельной деревушки была очень шаткой, а сами поселения — крайне нестабильны.

Оплетенное воедино самым невообразимым образом этническое многообразие в зонах бегства в Новом Свете еще более усложнилось с притоком беглецов из нового населения, завезенного сюда именно для того, чтобы компенсировать неудачную попытку закабалить коренных жителей: в основном речь идет об африканских рабах. Поскольку рабы, будучи, конечно, сами по себе многоликой и многоязычной группой, также спасались от закабаления, они оказывались в регионах бегства, уже занятых коренными жителями. Во Флориде, Бразилии, Колумбии и многих районах Карибского бассейна это столкновение привело к формированию разнородного населения, которое не поддается простому описанию. Кроме того, рабы и коренные жители не были единственными, кто не смог устоять перед искушением жить на расстоянии от государства. Искатели приключений, торговцы, бандиты, беглецы от закона, изгои — типичные фигуры для большинства приграничных районов — также прибивались к этим пространствам и еще больше усугубляли их и без того исключительную сложность.

Здесь также можно обозначить условную историческую модель. Расширение государства, если оно подразумевало принудительный труд, способствовало (если позволяли географические условия) росту межгосударственных зон бегства и спасения. Жители подобных зон — это обычно сложное сочетание беглецов и поселившихся здесь прежде народов. Европейская колониальная экспансия, безусловно, предоставляет наилучшим образом задокументированные примеры этой модели. Однако она применима и к ранним этапам развития современной Европы. Казачьи поселения на границах Российской империи, формировавшиеся из беглых крепостных с XV века, — яркий пример того, о чем идет речь и к чему мы вернемся позже.

Второй пример — «коридор вне закона», образовавшийся в конце XVII — начале XVIII века между аграрными государствами Пруссии и Вранденбурга и морскими державами Венеции, Генуи и Марселя, — особенно показателен[346]. Конкуренция аграрных государств за новобранцев вела к постоянным облавам на «бродяг» — фактически на всех, кто не имел постоянного места жительства, — чтобы выполнить драконовские квоты вербовки. Цыгане, самые стигматизированные и преследуемые из нищих бродяг, были объявлены преступниками и стали объектом печально известной «Охоты на цыган» (Zegeuner Jagt). На юго-западе Европы столь же жестокая борьба развернулась между морскими державами за галерных рабов, число которых также пополнялось за счет принудительной вербовки беднейших бродяг. Военная служба или работа на галерах в каждой из обозначенных территориальных зон были узаконенной альтернативой смертной казни, и облавы на бродяг по времени всегда совпадали с острой необходимостью в военном пополнении.

Между двумя зонами принудительного закабаления пролегала небольшая полоска относительной свободы, куда сбегали многие кочующие бедняки, особенно цыгане. Это была ничейная земля, узкая зона бегства, которая получила название «коридор вне закона». Фактически он представлял собой скопление мигрантов «между Палатинским холмом и Саксонией, которое было слишком отдалено от прусско-бранденбургской зоны военной вербовки, а также от Средиземноморья (в последнем случае расходы на транспортировку превышали стоимость одного раба)»[347]. Как и зоны бегства, описанные Агирре Бельтраном, и все беглые сообщества в целом, «коридор вне закона» был эффектом государства и в то же время противостоявшим ему социальным пространством, появившимся как сознательный ответ и сопротивление подчинению[348].

Прежде чем мы перейдем к Вомии, рассмотрим два заслуживающих хотя бы краткого упоминания примера «горных» беглецов от государственного контроля в Юго-Восточной Азии. Первый — зоной бегства стали горы Тенгер на востоке острова Ява — пример того, насколько важную роль в мотивах миграции играют соображения сохранения культурной и религиозной самобытности[349]. Второй пример — достаточно исключительный случай Северного Лусона, где зона спасения от государства, куда устремлялись беглецы, прежде была практически необитаема.

Горы Тенгер примечательны тем, что стали на острове Ява основным оплотом неисламского, шиваитского культа буддийской традиции: единственный из всех местных культов, он смог избежать поглощения волной исламизации, которая последовала за крушением последнего крупного индо-шиваитского королевства (Маджапахит) в начале XVI века. Местные источники утверждают, что основная часть побежденного населения переселилась на Вали, а небольшая — укрылась в горах. Как отмечает Роберт Хефнер, «удивительно, что нынешние жители гор Тенгер сохранили столь сильную приверженность индуистскому культу, хотя у них отсутствуют иные отличительные черты индуизма: касты, королевские дворы и аристократия»[350]. Население гор периодически пополнялось благодаря новым волнам мигрантов, ищущих спасения от равнинных государств. Когда в XVII веке в долине возникло королевство Матарам, оно неоднократно посылало экспедиции в горы для захвата рабов, вынуждая тех, кто избежал плена, перемещаться выше по склонам в поисках относительной безопасности. В 1670-х годах мадурский принц поднял мятеж против Матарама, ставшего голландской колонией, но восстание было разгромлено, и рассеянные мятежники устремились в горы, убегая от голландских преследователей. Другой бунтарь и основатель Пасуруана, бывший раб Оурапати, был также разгромлен голландцами, но его потомки в течение многих лет продолжали сопротивление из своих крепостей в горах Тенгер. Пример заселения гор Тенгер как результат того, что Хефнер называет 250 годами политического насилия, как следствие скопления беглецов — от рабства, военных поражений, налогов, культурной ассимиляции и принуждения к земледелию в годы голландской колонизации — просто потрясающий.

К концу XIX столетия значительная часть населения переместилась еще выше — в места, которые были труднодоступны и хорошо обороняемы, но исключительно рискованны с экономической точки зрения. Факт бегства ежегодно отмечается немусульманскими жителями гор, которые кидают свои подношения в вулкан в память о спасении от мусульманских армий. Несмотря на свой индуизм, местные жители создали особую культуру, основанную на традициях независимых домохозяйств, на уверенности в собственных силах, самообеспечении и неприятии социальных иерархий. Резкий контраст этих культурных традиций с устойчивыми особенностями жизни в долинах поразил офицера, впервые инспектировавшего местное лесное хозяйство: «Вы не смогли бы отличить богатого от бедного. Все разговаривали одинаково, причем со всеми, невзирая на социальные позиции. Дети разговаривали со своими родителями и даже с вождем деревни на обычном пдоко. Никто никому не кланялся в пояс и не склонял головы»[351]. Как отмечал Хефнер, основная цель жителей гор Тенгер — не допустить, чтобы тобой «командовали/помыкали»; и это стремление совершенно расходится с принятыми в яванских долинах детально продуманными системами иерархий и статусно-кодифицированного поведения. И демография, и этос гор Тенгер, соответственно, могут справедливо считаться эффектом государства — это географическое пространство в течение половины тысячелетия заселялось ускользающими от государства беженцами с долин, чьи эгалитарные ценности и индуистские обряды совершенно сознательно были спроектированы как полная противоположность социальному устройству чувствительных к чинам и званиям и исповедующих ислам жителей долин[352].

Второй исторический пример из островной части Юго-Восточной Азии структурно воспроизводит ту модель, которой я хочу воспользоваться для анализа Вомии, — горные районы Северного Лусона. Как и горы Тенгер, Северный Лусон можно рассматривать как мини-вариант Вомии, заселенный в основном беглецами, не желающими подчиняться власти равнинных государств.

В своей «Этноистории Северного Лусона», тщательно снабженной документальными свидетельствами, Феликс Кисинг ставит перед собой задачу обозначить культурные и этнические различия между жителями нагорий и равнин. Он сразу отвергает концепции, базирующиеся на посылке об эссенциалистских, примордиалистских различиях двух групп, — она бы потребовала разработки двух совершенно разных миграционных историй, чтобы объяснить их присутствие на острове Лусон. Наоборот, Кисинг полагает, что различия этих групп складывались в ходе длительной испанской колонизации и обусловлены «экологической и культурной динамикой, сказавшейся на изначально едином населении»[353]. Иными словами, опять перед нами результаты бегства от государства, случившегося более пятисот лет назад.

Однако еще до прибытия испанцев в XVI веке некоторая часть островного населения переместилась во внутренние районы, скрываясь от набегов мусульманских рабовладельцев на побережья. Оставшиеся жить в прибрежных районах нередко возводили на берегах сторожевые башни, чтобы сразу же извещать население о приближении работорговцев. Причин для избегания закабаления стало многократно больше, когда испанцы обосновались на острове. Как и в рисовых государствах, здесь также основой государственного строительства была концентрация населения и сельскохозяйственного производства на ограниченном пространстве[354]. Монастырские усадьбы, как и миссионерские общины (reducciones) в Латинской Америке, стали инструментами принуждения к труду, слегка завуалированными идеологическими претензиями на роль «цивилизации, обращающей в христианство». Из этих «домов принуждения» равнинных государств население бежало во внутренние районы и горы, которые, как полагает Кисинг, на тот момент были практически не заселены. Он утверждает, что, согласно документальным свидетельствам, «группы местных жителей оказывались перед выбором — либо подчиниться иностранному управлению, либо отступить вглубь страны. Некоторые предпочли скрыться в глубине страны, другие отступили в горные районы в ходе случавшихся время от времени восстаний против испанского правления… В годы испанской колонизации бегство населения в горы стало основной темой в рамках изучения исторического прошлого по всем девяти направлениям исследований»[355].

В большинстве своем жители нагорий когда-то прежде жили на равнинах, и их бегство высоко в горы запустило сложный и многоаспектный процесс дифференциации[356]. В новых экологических условиях разнообразные группы беженцев выработали новые жизненные практики. Например, ифугао создали весьма изощренную систему террасирования на больших высотах над уровнем моря, которая позволила им продолжить выращивание поливного риса. Большинство других групп перешло от оседлого зернового земледелия к подсечно-огневому и/или к собирательству. Когда через много лет эти группы были обнаружены иностранцами, они сочли их фундаментально иными, чем жители равнин, народами, которые не смогли перейти на следующую после «примитивных» хозяйственных практик ступень развития. Кисинг предупреждает о необоснованности и бессмысленности столь удобного убеждения, что сегодняшние собиратели неизбежно были собирателями и сотни лет назад — с тем же успехом они могли быть и земледельцами. Разнообразные сроки множества миграционных волн, их распределение по различным высотам и выбор несхожих образов жизни, по мнению Кисинга, определили феноменальную мозаичность горного этнопейзажа в противовес равнинному однообразию. Он предлагает схематичное объяснение, как могла произойти подобная этническая дифференциация: «Простейшая теоретическая модель… рисует перед нами одну исходную группу, часть которой осталась на равнине, а часть поднялась в горы. Каждая из групп затем проходит через процесс этнического переформатирования, вследствие чего они становятся совершенно разными. Продолжительные контакты, например торговля или даже война, оказывают на них значимое влияние. Мигрировавшая в высокогорья группа могла разбиться на части, которые расселились в несхожих экологических нишах, скажем, на разных высотах, что усилило предпосылки и возможности для переформатирования»[357]. Дихотомия гор и долин обусловлена тем историческим фактом, что часть населения равнинных государств бежала в горы. Культурное, лингвистическое и этническое многообразие в горах — результат и конфликта с государствами, и огромной вариативности экологических условий, и относительной изоляции горных сообществ друг от друга вследствие сложного ландшафта.

Как и в большинстве регионов мира, образ жизни в горах и на равнинах социокультурно кодирован и нагружен. На острове Лусон равнины ассоциировались с католицизмом, крещением, закабалением (налоги и барщина) и «цивилизацией». О точки зрения жителей долин, специфику жизни в горах определяли язычество, вероотступничество, первобытная дикость, жестокость и неповиновение. В течение длительного времени обряд крещения считался публичным признанием подчинения новым правителям, а бегство в горы — бунтом (беглецы назывались remontados — «ушедшие назад в горы»). Как и везде, государственные центры на равнинах проводили различие между «дикими» (feroces) горными народами и «прирученными» (dociles), примерно так же как кавалерия Соединенных Штатов различала «дружелюбных» и «враждебных краснокожих». На острове Лусон раскол местного населения на две группы, обусловленный политическим выбором между принятием подданства достаточно иерархизированного равнинного государства и ведением относительно свободного образа жизни в горах, был переформатирован и представлен как эссенциалистское и примордиалистское различие между цивилизованным и высокоразвитым населением, с одной стороны, и примитивными, отсталыми народами — с другой.

Заселение Зомии: долгий путь

Понятие «дикари», используемое столь многими авторами для, обозначения всех горных племен Индокитая, слишком некорректно и порождает заблуждения, поскольку на самом деле многие из этих племен более цивилизованны и гуманны, чем закабаленные налогами жители равнинной части страны — не более чем осколки прежде могущественных империй.

— Арчибальд Росс Колкухоун. Среди шанов, 1885

Заселение Вомии — в значительной степени эффект государства. Масштабы миграции населения на протяжении почти двух тысячелетий из бассейнов Янцзы и Жемчужной реки, с Оычуаньского и Тибетского нагорий сложно оценить даже куда более компетентным исследователям, чем я. Теорий и легенд здесь предостаточно, а вот достоверных фактов крайне мало, не в последнюю очередь потому, что рассматриваемым «народам» было придумано столько различных и несочетаемых названий, что редко можно быть уверенным, о ком, собственно, идет речь. Нет никаких оснований полагать, например, что группа, называемая мяо, причем это в любом случае экзоним, в XV веке хоть каким-то образом связана с группой, которую называет мяо ханьский чиновник в XVIII веке. Причем ситуация запутана далеко не только на терминологическом уровне. В хаосе повторяющихся миграций и культурных столкновений практически все группы так часто переформатировались и видоизменялись, что вряд ли имеет хоть какой-то смысл предполагать, что они обладают долгосрочной генеалогической или лингвистической преемственностью.

Сталкиваясь со столь воистину непреодолимой неопределенностью идентичностей, можно лишь набраться смелости высказать несколько широких обобщений о принципиальных характеристиках миграции населения. Когда ханьские царства расширялись за пределы своих исконных нерисовых территорий в районе Желтой реки, они неизбежно захватывали новые земли у рисовых государств, расположенных в бассейне Янцзы и Жемчужной реки и к западу вдоль течения рек по равнинам. Живущее на захватываемых землях население оказывалось перед необходимостью выбора одного варианта из трех: ассимиляция/ поглощение, восстание или бегство (нередко после неудачного сопротивления). Изменчивый ритм мятежей в провинциях в годы правления разных династий позволяет примерно оценить географическую и историческую поступь экспансии ханьского государства. Бунты обычно вспыхивали в тех зонах, где ханьская экспансионистская политика была особенно агрессивна. Ниже представлена таблица восстаний, достаточно широкомасштабных, чтобы попасть в Большую китайскую энциклопедию.

Таблица 2 отражает основной удар династии Тан по провинции Юньнань и последовавшие за ним усилия династии Сун установить контроль над провинциями Сычуань, Гуанси и Хунань. Сравнительное затишье, по крайней мере в этом регионе, сменилось в конце XIV века крупным вторжением династии Мин, почти триста тысяч солдат и военных колонистов которой должны были разгромить и обратить в бегство сторонников династии Юань. Многие оккупанты оставались на захваченных территориях в качестве поселенцев, как и сторонники династии Юань до них, что порождало многочисленные бунты, особенно среди мяо и яо в Гуанси и Гуйчжоу[358]. Имперская агрессия и вооруженное сопротивление ей на этих территориях, не отраженные в таблице, продолжались и в годы правления Маньчжу/Цин, чья политика перехода от сбора дани к прямому управлению посредством ханьских чиновников породила новые волнения и бегство населения. C 1700 по 1860 год примерно три миллиона ханьских поселенцев и солдат прибыли в юго-западные провинции, увеличив долю ханьцев в двадцатимиллионном населении этого региона до 60 %[359].

Таблица 2. Количество восстаний на юго-западе Китая по провинциям до середины XVII века, по данным Большой китайской энциклопедии

Источник: Wiens H. J. China’s March toward the Tropics: A Discussion of the Southward Penetration of China’s Culture, Peoples, and Political Control in Relation to the Non-Han-Chinese Peoples of South China in the Perspective of Historical and Cultural Geography. Hamden, Conn.: Shoe String, 1954. P. 187.

На каждом новом этапе ханьской экспансии определенная часть населения, большая или малая, переходила под управление ханьской администрации и в итоге поглощалась в качестве подданных и налогоплательщиков империи. Хотя эти группы оставили свой отпечаток, нередко очевидный, на том, как в каждой конкретной местности определялось «быть ханьцем», постепенно они исчезали как отдельные этнические группы с собственным именем и внятной самоидентификацией[360]. Если же в наличии были свободные территории, куда могли сбежать те, кто предпочитал оставаться вне пределов ханьского государства, возможность эмиграции была постоянной. Группы, привыкшие к поливному рисоводству, в первую очередь тай/лао, перемещались на небольшие горные долины, где проще всего было выращивать поливной рис. Другие группы обретали шанс оставаться свободными, уходя на отдаленные горные склоны и в ущелья, которые ханьцы считали бесперспективными с финансовой точки зрения и безнадежными в сельскохозяйственном отношении. Таков основополагающий механизм, благодаря которому, как нам кажется, в течение столетий заселялись горы Вомии. Вот как Гарольд Вьенс, первый летописец этих широкомасштабных миграций, суммировал суть происходившего:

Результатом вторжений стало заселение южной части Китая, хань-китайцами — поэтапно и по нарастающей от долины реки Янцзы на, юго-запад к границам провинции Юньнань. Это вынуждало племенные народы перемещаться к югу Китая, со своих обжитых мест, бросая лучшие с сельскохозяйственной точки зрения земли. Передвижение племенных народов, полных решимости сохранить свой образ жизни, происходило в направлении малонаселенных приграничных территорий, где неблагоприятные природные условия гарантировали сдерживание молниеносного натиска хань-китайского государства — это были влажные, жаркие, малярийные районы. Вторым направлением перемещений местного населения стал вертикальный подъем, в самые неблагоприятные для жизни условия, высокогорий, в большинстве своем непригодных для выращивания риса, а потому не интересующих хань-китайских земледельцев. В первом направлении осуществляли миграцию жившие прежде в долинах, выращивавшие рис, любившие воду племена тай. Во втором направлении — горные собиратели, подсечно-огневые земледельцы мяо, яо, лоло и близкие им группы. Тем, не менее вертикальное перемещение не предоставило достаточного пространства для всех вынужденных горных переселенцев, поэтому внутри них выделились группы, которые продолжили перемещение к южным, и юго-западным приграничным территориям и даже пересекли границы с Вьетнамом-Лаосом, Северным Таиландом, и Северной Бирмой[361].

Великий горный барьер на пути экспансии ханьской имперской власти и создания поселений, который максимально затрудняет передвижение, расположен в высокогорьях провинций Юньнань, Гуйчжоу и на севере и западе провинции Гуанси. Поскольку эта сложная и рельефная топография тянется на юг, пересекая сегодня уже международные границы, к северным регионам государств, расположенных на материковой части Юго-Восточной Азии, и к северо-востоку Индии, следует считать эти районы частью того, что мы называем Вомией. Именно к этому географическому бастиону, встававшему на пути государственной экспансии, устремлялось население, искавшее спасения от поглощения. О течением времени адаптировавшись к горным условиям и, как будет показано ниже, создав социальную структуру и образ жизни, способствующие избеганию государства, сегодня горные народы воспринимаются своими равнинными соседями как жалкие, обнищавшие, отсталые племена, не обладавшие даром приобщения к цивилизации. Но, как объясняет Вьенс, «нет никаких сомнений в том, что древнейшие предки нынешних „горных племен“ также населяли долины… И было это ненамного позже, чем здесь сложилось четкое различение мяо и яо как жителей гор. Оно стало не столько результатом неких предпочтений, сколько неизбежным следствием желания этих племен избежать подчинения или уничтожения»[362]. Любая попытка сконструировать исторически глубокий и соответствующий действительности нарратив о миграционных перемещениях какого-либо народа чревата сложностями, частично обусловленными тем, что подобные группы слишком часто переформатировались. Тем не менее Вьенс попытался сложить из обрывочных сведений схематичную версию истории крупной группы, известной ханьцам как мяо, часть которой называет себя хмонгами. Вероятно, примерно в YI веке «люди мяо» («варвары») со своей собственной управленческой верхушкой представляли основную военную угрозу для ханьских равнинных государств на севере Янцзы, о чем свидетельствуют более сорока восстаний в период с 403 по 610 год. В какой-то момент их сопротивление было подавлено, и считалось, что те из мяо, кто не был поглощен ханьским населением, превратились в рассеянный, разрозненный народ без собственной знатной верхушки. Со временем название «мяо» стало использоваться почти огульно, по отношению практически к любым народам, жившим без верховных вождей на окраинах Ханьской империи, оказавшись, по сути, синонимом «варвара». В течение последних пятисот лет, в эпоху правления династий Мин и Цин, кампании по ассимиляции или «подавлению и уничтожению» проходили почти постоянно. Карательные экспедиции, последовавшие за восстаниями 1698, 1732 и 1794 годов, но прежде всего после мятежа в Гуйчжоу в 1855 году, рассеяли мяо по всему юго-западу Китая и горам в материковой части Юго-Восточной Азии. Вьенс описывает эти кампании как сопоставимые по масштабам изгнания и уничтожения с «американским обращением с индейцами»[363].

Одним из результатов молниеносного бегства мяо стало их рассеяние по всей территории Вомии. Хотя обычно они живут на больших высотах, где выращивают опиум и кукурузу, можно обнаружить мяо/хмонгов, возделывающих поливной рис и занимающихся собирательством и подсечно-огневым земледелием на умеренных высотах. Вьенс связывает это разнообразие со временем появления хмонгов в конкретной местности, а также с их относительной силой в противостоянии с конкурирующими группами[364]. Если пришедшие позже всех обладали военным превосходством, они обычно захватывали равнинные земли и вынуждали местных жителей перемещаться выше, наращивая высотность проживания[365]. Если же пришедшие позже всех были слабы, то занимали оставшиеся ниши, которые часто располагались на более высоких горных склонах. В любом случае на каждой скале или горной гряде наблюдалось вертикальное ранжирование «этничностей». Так, на юго-западе провинции Юньнань моны живут ниже полутора тысяч метров, тай — в горных впадинах не выше тысячи семисот метров, мяо и яо — еще выше и, наконец, акха, вероятно, самая слабая группа в данной местности, селятся у гребней гор, на высоте до тысячи восьмисот метров.

Из всех культур и народов, вытесненных на запад и юго-запад в горы Вомии, тай, видимо, был самым многочисленным, а потому сегодня столь известен. Большая лингвистическая семья тай включает не только тайцев и живущих в долинах лао, но и шанов в Бирме, джуангов на юго-западе Китая (крупнейшее национальное меньшинство в Китайской Народной Республике) и различные родственные им группы на севере Вьетнама по дороге в Ассам. Что отличает многих (но не всех) представителей народа тай от большинства жителей Вомии, так это то, что, судя по всему, они всегда стремились к государственному строительству. Они в течение длительного времени занимались поливным рисоводством, поддерживали социальную структуру авторитарного типа, ценили военную доблесть и нередко исповедовали мировую религию, что способствует формированию государственности. Поэтому в историческом контексте корректнее считать «тайскость» неким аналогом «малайскости», то есть технологией государственного строительства, поддерживаемой и реализуемой тончайшим верхним слоем общества из военной элиты/аристократии, который со временем ассимилировал множество разнообразных народов. Величайшим достижением тай в создании государственности было королевство Наньчжао и деятельность его наследника Дали в провинции Юньнань (737–1153), который отбивался от вторжений династии Тан и даже на время смог захватить столицу провинции Оычуань Чэнду[366]. Прежде чем быть уничтоженным в ходе монгольского вторжения, этот центр политической власти завоевал королевство Пиу в Центральной Бирме и расширил свое влияние на Северный Таиланд и Лаос. Монгольское завоевание привело к дальнейшему рассеянию населения по высокогорьям Юго-Восточной Азии и за ее пределы. Везде в горах, где находилась пригодная для рисоводства долина, можно было обнаружить небольшое государство, аналогичное создаваемым народом тай. За исключением благоприятных природных условий, в которых возникли Чиангмай и Чёнгтун, большинство подобных государств были крайне слабы и не могли сохраниться в своих тесных экологических границах. В основном они так рьяно соперничали друг с другом за население и торговые пути, что один британский наблюдатель метко охарактеризовал горы Восточной Бирмы как «бедлам перегрызшихся шанских государств»[367].