Философия оптимзма

Какая же сторона, элемент, часть объективных процессов оказывается наиболее пластичной, где же человек включается в игру стихийных сил и в той или иной мере подчиняет себе эти силы?

Здесь следует вернуться к понятию негэнтропии, упорядоченности мира, к понятию мира в целом и подчеркнуть гетерогенность мира, автономию отдельных рядов явлений и в то же время зависимость меньших, включенных систем от больших, включающих и наоборот.

Природа как множество таких включающих и включенных систем противостоит человеку. В ней происходят события, протекают процессы, независимые от человека, происходившие и протекавшие таким же образом задолго до появления человека на Земле. Изучая природу, человек встречает в ней переходы от одной системы к другой. Зоны переходов, зоны различия и связи между системами оказываются наиболее пластичными; здесь-то, в первую очередь, и начинаются целесообразные процессы преобразования природы, производство, цивилизация, труд. Включающая система передает включенной некоторый запас негэнтропии, обеспечивающей возможность дальнейшего растрачивания этого запаса, возрастания энтропии. Это зоны, где структура бытия получает наиболее ощутимые воздействия со стороны человеческого разума. Когда-то В. И. Вернадский ввел понятие ноосферы Земли, сферы, которая, в отличие от литосферы, гидросферы и атмосферы, несет в себе отчетливые отпечатки разума. Теперь пришло время обобщить это понятие. Разум и труд человека нашли ноозоны в очень глубоких недрах Земли и в околоземном пространстве, далеко от* планеты, и в атомном ядре, и в живой клетке. Понятие «ноозона» будет центральным понятием этой книги, а анализ ноозон — сквозным ее сюжетом. Именно здесь, вноозонах спектра излучения, вноозонах иерархии дискретных элементов микромира, в ноозонах макрокосмоса, и ноозонах онтогенеза и филогенеза, в ноозонах мира, реализуется та корреляция целей человека и объективных процессов, которая служит опорой и мерой оптимизма. Но не будем забегать вперед. Сейчас лишь в самой общей форме охарактеризуем те моменты объективных процессов, через которые реализуется целесообразное воздействие человека на эти процессы. Таковы начальные условия процессов природы, подчиненных дифференциальным законам. В механике можно однозначно определить (в механике микромира с существенными условиями и ограничениями) движение частицы, исходя из дифференциальных законов движения. Но уравнения аналитической механики недостаточны сами по себе для однозначной картины движения при заданных силовых полях. Орбиты планет определяются не только сочетанием инерции и тяготения; движение планеты определяется начальными условиями, начальными положениями и импульсами, «начальным толчком», который Ньютон приписал богу, а Кант — предшествовавшей космологической эволюции. Эти условия не подвергаются целесообразному воздействию, но на Земле начальные условия целесообразно модифицируются все в большей степени — в этом одно из основных определений цивилизации. Никто не может отменить закон, заставляющий молекулы воды двигаться под влиянием тяжести от пункта с более высокой отметкой к пункту, расположенному ниже. Но разность потенциалов — негэнтропия, заставляющая молекулы воды двигаться в общем единообразно, — модифицируется при сооружении плотины.

Возьмем другой пример, относящийся к энтропии и пегэнтропии в первоначальном, собственно термодинамическом, смысле. Движение молекул хаотично, хаос этих движений растет, тепло переходит от горячего тела к холодному, и структурность в распределении тепла уменьшается. Все это нельзя изменить. Но исходная негэнтропия, начальные условия, начальные температурные перепады модифицируются. Сжигая уголь под котлом и заставляя пар проходить в цилиндр, а затем в конденсатор, человек сближает во времени и в пространстве полюсы естественного перепада, подобно тому как в случае плотины сближаются верхняя и нижняя отметки на участке течения реки.

Еще один пример. Онтогенез живых существ закодирован в каждом зародыше и определен исходной негэнтропией, исходной структурой зародыша. Но судьбы организмов зависят и от хаотических, вообще говоря, внешних воздействий, которые в целом как-то упорядочены и приводят к закономерному ходу филогенеза. Целесообразная деятельность человека направлена на все начальные условия: и на наследственный код (искусственные мутации — это еще в начальной стадии, мутации часто бывают стихийными и противоречащими целям человека), и на среду обитания (например, агрономия), и на механизм воздействия среды (искусственный отбор).

Эта несколько упрощенная схема иллюстрирует связь негэнтропийных начальных условий в природе с целесообразным воздействием человека на природу. Начальные условия и представляют собой ту наиболее пластичную компоненту мировой гармонии, макроскопической структуры мира, на которую направлена целесообразная деятельность человека. Преобразование этой компоненты, преобразование и рост негэнтропии в мире — физическое определение всех конкретных целей труда и конкретных показателей прогресса. Естественно, человек сближает физическое содержание своей деятельности и объективные процессы структурализации мира, роста негэнтропии, которые являются непосредственным объектом этой деятельности, и распространяет на эти процессы оптимистическую оценку.

Но структура мира, его ratio — компонента бытия. Не стоит повторять аргументы современной науки в пользу зависимости бытия частиц от их взаимодействия и философские констатации воплощения целого в индивидуальном бытии. Не стоит и вновь вспоминать об иллюзорности целого при игнорировании индивидуального бытия, о геометрическом характере незаполненных мировых линий. Вспомним лучше иные, далекие от физики (но не абсолютно далекие) понятия.

В литературе XIX в. появился бессмертный образ иллюзорного бытия, потерявшего одну из своих компонент. Речь идет о мелькающем в романах Достоевского городе-фантоме, Петербурге, где «все — врозь», где нет объединяющей людей идеи, деятельности, организации.

Это иллюзорное, гранулированное бытие дополняется иллюзорной «Вселенной без происшествий», о которой говорит черт Ивану Карамазову, и призрачной вселенской гармонией, игнорирующей индивидуальное бытие, индивидуальные судьбы. О такой «эвклидовой» и «неэвклидовой» гармонии Иван Карамазов говорит Алеше. Пессимизм Достоевского направлен здесь в адрес мира, где нарушена связь между целым и индивидуальным, между макроскопическим ratio и его микроскопическим заполнением. Но это не моральная, а скорее онтологическая оценка: мир без такой связи обладает лишь иллюзорным бытием, он — фантом. Пессимизм неотделим от констатации небытия. Но связь с целым выражается во включении в индивидуальное существование «прогнозных» предикатов, во включении в мировую точку эвентуальной мировой линии частицы, се скорости, ускорения, энергии, массы, заряда, в ее связи с негэнтропией мира, в том, что служит основой оптимизма. Пессимистические фантомы Достоевского — негативная констатация связи бытия с оптимизмом. Все действительное — оптимистично.

Сущее и должное

Философия оптимизма — это прежде всего выход за пределы чисто пассивного восприятия мира. Познание явным образом перестает быть только познанием. В сущности оно никогда и не было таковым. Если познание — только познание, то оно не является и познанием. Пассивное познание не гарантирует аутентичности своих результатов, реальности своего продвижения к истине; только сливаясь с действием, оно обретает уверенность в бытии и безграничной познаваемости мира — то, что имеет право быть названным гносеологическим оптимизмом.

Переход от познания к действию был всегда камнем преткновения для классической философии, да и для ее предшественников. В античной философии — во всяком случае у тех ее представителей, которые полностью сохранили античную гармонию восприятия, мышления и воли, — не было проблемы такого перехода, но в средние века она стала фундаментальной проблемой и оставалась такой в философии Возрождения и нового времени. С тезисов Маркса о Фейербахе, с того момента, когда философия поставила перед собой задачу не только объяснять мир, но и преобразовывать его, отношение познания к действию, мысли к технике и эксперименту, логики к ощущению, того и другого к морали изменилось радикальным образом. В неклассической науке новое отношение этих полюсов стало очевидным. Очевидным с обеих сторон: и со стороны сущего как объекта познания, и со стороны должного как содержания норм, целей, идеалов. Соответственно оптимизм — корреляция сущего и должного — приобрел новый смысл и новое значение.

В статье «Мораль и наука» Анри Пуанкаре говорит, что мораль и наука, должное и сущее не могут быть объединены логическим выведением одного из другого, поскольку наука имеет дело с изъявительным наклонением, а мораль — с повелительным[7]. Действительно, констатации типа: «существует такой-то объект», «протекает такой-то процесс», «произошло такое-то событие», как и более сложные, типа: «причиной события явилось…» (все это изъявительное наклонение), не могут быть получены из предложений повелительного наклонения, типа: «необходимо поступать таким-то образом…» — и наоборот. Эта логическая независимость научных констатаций и моральных норм кажется абсолютной. Но такова ли она в действительности?

В 1951 г. Эйнштейн писал Соловину:

«То, что мы называем наукой, преследует одну-единственную цель: установление того, что существует на самом деле. Определение того, что должно быть, представляет собой задачу, в известной степени независимую от первой: если действовать последовательно, то вторая цель вообще недостижима. Наука может лишь устанавливать логическую взаимосвязь между моральными сентенциями и давать средства для достижения моральных целей, однако само указание цели находится вне науки»[8].

В сущности уже здесь независимость сущего и должного, изъявительного наклонения и повелительного, науки и морали оказывается не такой уже абсолютной. Должное лишь в известной степени определяется независимо. В повелительном наклонении только цель не может быть выведена из изъявительного наклонения, из констатаций сущего. И пути реализации должного и логическая структура его определений зависят от науки. В беседе с ирландским писателем Мэрфи Эйнштейн говорил, что наука обладает моральными истоками. С ними связано не содержание научных констатаций, а их динамика, их изменение, их эволюция. Моральное самосознание движет науку вперед. «Именно в этом проявляется моральная сторона нашей натуры — то внутреннее стремление к постижению истины, которое под названием amor intellectualis так часто подчеркивал Спиноза. Как вы видите, — продолжает Эйнштейн, обращаясь к Мэрфи, — я полностью согласен с вами, когда вы говорите о моральных основах науки. Но обращать эту проблему и говорить о научных основах морали нельзя»[9].

Это не значит, что наука не действует на моральные устои человечества. «Всеобщий интерес к научной теории, — говорил Эйнштейн в той же беседе, — вовлек в игру высшие сферы духовной деятельности, что не может не иметь огромного значения для морального исцеления человечества»[10].

Таким образом, независимы друг от друга наука как содержание некоторых констатаций, как нечто устойчивое, отделившееся от процесса своей эволюции, преобразования, изменения и, с другой стороны, мораль как содержание некоторых норм, взятое вне их генезиса и реализации. Как только мы нарушаем неподвижность констатаций, с одной стороны, и норм, с другой, как только наука и мораль выступают в своей конкретной, изменяющейся сущности, сразу же становится проблематичной и условной их независимость друг от друга.

В заключительной главе своей книги «История принципа относительности» М.-А. Тоннеля говорит, что мораль, как и философия, как и искусство, не может ничего прибавить к внутренней гармонии научной теории. Они не могут ее сделать совершеннее, так же как самый возвышенный разбор не может сделать совершеннее симфонию Моцарта[11]. Это относится к содержанию научной теории. Как только речь пойдет об изменении содержания, наука черпает вдохновение в искусстве, морали, философии. Изоляция сменяется их живой динамической связью. Чем теснее связано «совершенство» позитивного содержания теории с ее незамкнутостью, тем условнее изоляция науки от других жанров духовной жизни человечества.[12]

Отсюда следует изменение отношения между наукой и моралью при переходе от классической к неклассической науке. В классической науке позитивное и как бы остановившееся содержание научных констатаций можно было в значительной мере оторвать от их негативного аккомпанемента, от противоречий, от «вопрошающей» линии научного прогресса. Сейчас позитивное содержание практически неотделимо от динамики, рассудок науки не может быть отделен от ее разума. Меняется и характер морали, центр тяжести здесь переходит от норм к путям реализации; не только нормы добра, но и их развитие, их претворение, превращение должного в сущее становится существенным в моральном самосознании человечества. Оптимизм, вырастающий из современной науки, неотделим от морального самосознания. Это заставляет вспомнить критику неподвижных канонов морали в диалектической философии, в искусстве, в культуре. Мы ограничимся здесь несколькими отрывочными реминисценциями.

Весьма законченная форма стабильных моральных канонов — это классический категорический императив: твои поступки должны быть примерами общезначимых норм, каждый поступок может стать общезначимой нормой. Включение индивидуального акта в общую норму не изменяет последнюю. Подобная стабильная мораль исторически тесно связана со стабильной культурой, стабильными или медленно меняющимися условиями и нормами общественной жизни, со стационарной или квазистационарной экономикой. В средние века мораль воплощалась в традиционные нормы, добром считали то, что было освящено традицией, причем моральные нормы регулировали экономику и в известной мере гарантировали ее традиционность: вспомним столь характерные для средневековья понятия «справедливой цены», «справедливой прибыли», «справедливого процента»… Оптимистический прогноз состоял в предвидении привычных и поэтому «справедливых» норм и условий. Они совместимы только с таким консервативным оптимизмом: «так было, так будет». Иногда выдвигали квазидинамическую концепцию: очень высокие требования, будучи в абсолютном смысле невыполнимыми, указывают бесконечную дорогу к моральному совершенству. Но это ничего не говорит о реальном моральном идеале. Иногда традиционные концепции добра рисовали моральный мир однородным, без теней, наподобие однородного физического мира без небытия, каким он предстал в картезианской физике. Добром казалась однородность бытия, пронизанного «сплошной осанной». Этот термин мы уже вспоминали, он появляется в «Братьях Карамазовых» в реплике черта, который доводит до логического конца мысли своего собеседника, кажущиеся нестерпимыми для Ивана Карамазова и нестерпимыми для самого Достоевского, чьим интерпретатором в последнем счете служит «известного сорта русский джентльмен, с не очень сильной проседью» — инфернальный гость Ивана. Черт говорит Ивану: «Без критики будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны». Надо, чтобы «осанна»-то эта проходила через горнила сомнений…» [13]

Приземленный и подчеркнуто пошловатый черт Достоевского говорит нечто крайне фундаментальное и очень похожее на реплику своего гораздо более импозантного, философски образованного коллеги из «Фауста». Мефистофель сообщает Фаусту о себе: «Я — часть той силы, которая желает зла и делает добро». «Желает зла», значит, нарушает «осанну». «Делает добро», значит, превращает добро из неподвижного канона в нечто исторически реализующееся и развивающееся.

Подобно черту Карамазова, Мефистофель излагает какие-то мысли и персонофицирует какую-то сторону психики своего постоянного спутника и собеседника, а также в последнем счете своего создателя. Фауст уходит от науки, потому что его не устраивает призрачность мысли, идентифицирующей бытие и делающей его однородным. Здесь через строки «Фауста» пробивается антиньютонианская, сенсуалистическая и эмоциональная тенденция Гёте. Наука как сумма окончательных и вечных результатов, наука как царство чистой, неосложненной противоречиями, впечатлениями и эмоциями мысли — это «осанна» познанию. Так же как философия идентифицированного однородного добра — «осанна» морали. И вот Фауст уходит от разума, от науки, от добра и заключает договор с духом зла. Но разум, наука и добро, которые он отринул, — это однородные и неподвижные, вагнеровские идеалы. Они кажутся Фаусту безжизненными, призрачными. Фауст хочет греха, зла, и он идет по этому пути не столько под руководством духа зла, сколько при технической поддержке последнего. Но это путь постоянной дискуссии добра со злом. Она закончится, когда Фауст потребует: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» Это абсолютная победа, это идентичность каждого последующего мгновения с предыдущим, прекращение бытия, смерть. Это абсолютная победа добра. Но Фауст преодолевает смерть в труде, в созидании, т. е. в процессе, который не может остановиться. Финал «Фауста» — это апофеоз добра, которое не исключает зло, а борется с ним, апофеоз динамического морального идеала.

Энгельс в своем анализе философии Фейербаха противопоставляет концепции естественного добра, естественной моральности человека представление об исторической эволюции добра и зла и их борьбе, представление о реальности зла. Человек не только добр, говорит Энгельс, но и зол. «Но Фейербаху и в голову не приходит исследовать историческую роль морального зла», — пишет Энгельс[14]. В этом отношении Фейербах пошел назад от Гегеля. «Столь же плоским является он, по сравнению с Гегелем, и там, где он рассматривает противоположность между добром и злом»[15].

Действительно, проблема добра и зла, как она поставлена у Гегеля, — это выход из статического морального идеала, переход к динамическому моральному идеалу, к борьбе добра со злом и тем самым — к человеческому бытию, выделяющему человека из природы, противопоставляющему его природе, ведущему его к целесообразной компоновке элементов природы. Гегель против идей Руссо, против представления, что человек от природы добр и поэтому должен оставаться верным природе. «Выход Человека из своего природного бытия есть отличение человека как самосознательного существа от внешнего мира»[16].

Но этого недостаточно. Когда человек противостоит природе, и только природе, он изолирован. Человек, по мнению Гегеля, становится при этом «единственным человеком» и в этом смысле не поднимается над природой, ее борьбой всех против всех. Эгоистичная деятельность человека наталкивается на рамки закона. «Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не покидает своей природной позиции»[17]. Человек перестает быть рабом закона в рамках социальной солидарности, преобразуя сами законы, преобразуя свое общественное бытие. В этом, как показал Маркс, состоит динамический моральный идеал.

Перед человеком, взбунтовавшимся против статичности бытия и статичной морали, — два пути. Один к динамическому моральному идеалу. Другой — штирнеровский, к «Единственному и его достоянию». Этот второй путь — иллюзорный путь освобождения. Он ведет к рабству. Ницшеанский бунт против моральных канонов прокладывает путь для апологии тирании.

Ницше выступал против статических канонов. Он говорил, что добрые и справедливые — опасность для будущего. «Они говорят и чувствуют в своем сердце: «Мы знаем уже, что такое добро и справедливость, мы уже имеем их; горе тем, которые ищут здесь». И какой бы вред ни принесли злые, вред добрых — самый вредный вред. О братья мои! Некто взглянул однажды в их сердца и сказал: «Они фарисеи»»[18].

Отрицание добра у Ницше — абсолютизированное отрицание статических моральных канонов. Абсолютизированное, направленное против всяких моральных канонов, в том числе против динамических канонов. Апология распада общественной ткани. Она ведет к аналогии того, что именуют «аномией», «девиантным поведением» и т. д., и того, что охватывает все формы агрессивного индивидуализма и изоляции человека от общественной структуры, начиная от наркомании (включая опьянение истерией с трибуны) до преступлений (в том числе государственно-организованных преступлений). Такая апология представляет niMiii очень широкий спектр, начиная от теоретиков, отнюдь не помышляющих о реальном воплощении их идей, до смердяковского: «Все дозволено». Нужно сказать, что обращенная к Ивану Карамазову ухмылка его «верной личарды» угрожает не теоретику, отвернувшемуся от традиционных моральных канонов, а теоретику, отвернувшемуся от всяких канонов, в том числе динамических.

А какая же практическая деятельность соответствует динамическим моральным принципам?

Здесь следует вернуться к природе как основе индивидуальной изоляции и зла, т. е. к концепции Гегеля. Человек остается рабом природы, пока он не компонует целесообразным образом ее процессы. Но где же в природе открывается возможность для такой целесообразной компоновки?

Природа, какой она представлялась Гегелю, не открывала подобных возможностей. Она — стабильное инобытие развивающегося духа. В ней царят законы, абсолютным образом предопределяющие индивидуальные процессы и независимые от применения. Но природа, какой ее представила классическая наука XIX в. (и в гораздо более явной форме неклассическая наука XX в.), открывает возможность целесообразного вмешательства в ее процессы, причем, что очень важно, вмешательства во все более фундаментальные процессы.

Вселенная как совокупность чисто механических объектов и процессов подчинена лапласовскому детерминизму, уравнениям движения, предопределяющим положение каждой частицы в каждый заданный момент. Но, как уже говорилось в предыдущем очерке, уравнения оставляют человеку начальные условия, которые он и компонует в своих целях. Человек строит плотины и сооружает наливные колеса, чтобы создать начальные условия для движения воды. Манипулируя начальными условиями, он приходит к целесообразному сочетанию детерминированных процессов. В эпоху пара его целесообразная деятельность определяет не только механические процессы, но и переходы тепла в механическую работу. В современной технике происходит целесообразная перекомпоновка ядерных процессов. При этом микропроцессы становятся началом макроскопических цепных реакций — модели воздействия индивидуальных событий на охватывающие их большие системы. Этой модели соответствует положение человека в новейшем производстве, когда содержанием труда все больше становятся радикальные преобразования технологического процесса в масштабе цеха, предприятия, отрасли, народного хозяйства в целом.

Поведение индивида в феодальном обществе определялось традицией, приобретавшей религиозную основу, — неизменной civita dei — «божьим градом». Потом схоластика стремилась дать традициям и догмам, и в частности моральным канонам, логическое обоснование, необходимое для теократического авторитета церкви. Возрождение освободило человека от традиционных схоластических канонов морали, но он стал жертвой светской тирании абсолютных монархий и олигархических республик. Потом на смену авторитарной регламентации поведения человека пришла стихийная сила статистических законов, игнорировавших индивидуальные интересы и судьбы. И, наконец, в нашу эпоху судьба человека все в большей степени освобождается от игнорирующих ее стихийных законов, и моральные принципы, динамически развивающиеся, становятся канонами индивидуального поведения.

Такая «морализация» поведения людей отнюдь не означает его традиционности, неподвижности, неизменности. Традиционализм был результатом старых морализирующих требований, претендовавших на априорный характер. Теперь «морализация» означает нечто совсем иное.

Прежде всего свободу поведения человека. Свободу в смысле Спинозы — поведение вытекает не из внешних воздействий, а из природы человека, его внутренней сущности, т. е. из чего-то присущего человеку. Присущим человеку, отличающим его от природы, выделяющим его из природы, является ощущение связи индивидуума с обществом и миром. Но ведь именно это ощущение питается изучением мира и толкает вперед такое изучение. Сейчас толкает по неклассическому пути. Неклассическая паука, как уже было в этой книге не раз сказано, рассматривает каждый элемент мироздания как отображение целого, она включает то, что Дж. Чу назвал «кризисом элементарности», и видит в элементарной частице, в любом «элементарном» объекте бесконечно сложное средоточие бесконечно сложного космоса.

Но «морализирующая» функция современной науки неотделима от тех идей, которые ставит перед собой человек в преобразующей деятельности, и от представления о реализации таких целей.

Итак, в понятие оптимизма вместе с гносеологической компонентой входит то, что всегда относили к области воли, к области целей и их реализации. Эта область охватывает моральные принципы, о которых уже говорилось в настоящем очерке, и всю деятельность человека, реализующую его цели, — производство, труд, цивилизацию в целом, о чем речь впереди.

Но есть еще одна сторона духовной жизни человека. Она не сводится к интеллекту и воле. Это — мир эмоций. Оптимизм, как он рассматривается в этой книге, не сводится к эмоциям, это понятие имеет здесь онтологический, гносеологический, моральный и, как дальше увидим, экономический смысл. Но, конечно, при любом определении оптимизма он должен сохранить эмоциональное содержание. Эволюция оптимизма в существенной мере включает меняющиееся отношение интеллекта и воли к миру чувств, к эмоциональной жизни человека.

Как меняется указанное отношение под воздействием современной науки, что она вносит нового в проблему Логоса и Эроса?

Ответ на подобный вопрос иллюстрирует не раз указывавшуюся функцию неклассической науки: она делает более явной историческую эволюцию классической науки и классического рационализма. В данном случае неклассическая ретроспекция позволяет отчетливее увидеть связь между оптимизмом и рационализмом.

Рационализм является философией оптимизма в той мере, в какой он включает сенсуалистическую компоненту, в какой он сочетает макроскопический порядок с автономией микрообъектов, логику с ее эмоциональным аккомпанементом. В той мере, в какой он является философией бытия. Как уже говорилось в первом очерке этой книги, бытие характеризуется объективной упорядоченностью, негэнтропией, объективным ratio. В таком утверждении нет и мысли об аристотелевой энтелехии, о разумном демиурге мира, о «мировой душе». Просто в мире существуют реальные макроскопические системы, которые делают мир постижимым для разума, но существуют до него и независимо от него. Именно эту постижимость мира Эйнштейн считал его главной загадкой («самое непонятное в мире — это то, что он понятен»), и действительно, она отображает бесконечно сложную иерархию структур мироздания.

Логика, разум — все то, что объединяется понятием Логос, находит себе объективную опору в познании и преобразовании природы. Находят себе опору и моральные идеалы человека. А его эмоции, его чувства — все то, что Герберт Маркузе относит к Эросу? Каково отношение этого Эроса к amor intellectualis Спинозы, к тому эмоциональному подъему, который сопровождает познание истины, постижение мира?

В неклассической науке amor intellectualis приобрел очень полнокровный и сложный характер. Он не сводится сейчас к постоянно приподнятому, светлому, но в сущности одноцветному состоянию интеллекта, погруженного в поиски субстанции мира, — он включает многоцветный спектр светлых и мрачных настроений, удовлетворенности, разочарований, новых озарений, эстетических впечатлений, печали, радости, сочувствия, сомнений, вновь обретенной уверенности, надежд, их крушений, появления новых, причем вся эта яркая эмоциональная жизнь пронизана непрекращающейся связью с обществом и природой. Вероятно, никогда наука не давала так мало, как сейчас, поводов для противопоставления Эроса и Логоса, никогда подобное противопоставление не было столь поверхностным, столь далеким от действительности и тем не менее (а может быть, именно поэтому) столь частым.

Эволюция науки всегда была связана с эмоциями, с эмоциональным подъемом, это и делало ее человеческой наукой, и без такой связи она не могла бы развиваться. В. И. Ленин говорил, что «без человеческих эмоций не бывало, нет и быть не может человеческого искания истины»[19].

Ленин подчеркивает: без эмоций нет искания истины. В отличие от самой истины, от ее содержания, от результатов поисков, эти поиски истины, развитие и модификация истины, переход к более точной, конкретной и фундаментальной истине, преобразование картины мира неотделимы от эмоций. [20]

Если абсолютная истина — бесконечный ряд все более точных отображений бытия, бесконечный ряд относительных истин, все новых и новых приращений достоверного представления о мире, то каждый результат научных поисков, каждый установившийся, положительный этап приближения картины мира к ее неисчерпаемому оригиналу обладает помимо своего положительного содержания динамической ценностью, нерешенными вопросами, новыми стимулами для дальнейшего развития, для дальнейших поисков, для дальнейшего уточнения и конкретизации. В неклассической науке динамическая ценность ее результатов становится явной и непосредственно осязаемой. Поэтому и результаты науки обладают если не эмоциональными критериями истинности, то явными эмоциональными стимулами, явным эмоциональным аккомпанементом.

Действительная, очень высокая эмоциональная заполненность современного познания очень существенна для решения (не только логического, но и психологического!) одной из сквозных проблем философии — проблемы смерти и бессмертия человека. К этой проблеме мы сейчас и перейдем. Речь будет идти о бессмертии как локальной характеристике бытия и сознания человека, подобно тому, как в космологии бесконечность пространства служит характеристикой локальных процессов, реальной физической ситуации в «здесь-теперь», характеристикой заполненности «здесь-теперь», интенсивности происходящих здесь и теперь физических процессов.

Оптимизм и бессмертие

Оптимизму противостоят пессимистические тени смерти. Смерти мира: природа, лишаясь одной из компонент бытия — своего ratio, своей макроскопической структуры либо другого полюса — индивидуального существования автономных элементов, становится фантомом. Смерти познания, исчерпания познания. И, наконец, личной смерти человека.

Отгоняет ли эту последнюю пессимистическую тень формула Эпикура? Напомним ее. В письме к Менекию Эпикур говорит, что человек никогда не встречается со смертью: «Когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»[21].

Почему эта логически безупречная формула не избавила человечество от страха смерти?

Обратим внимание на ее негативный и статический характер. Все хорошее и дурное, говорит Эпикур, заключается в ощущении, а смерть — это отсутствие ощущений. В сущности такая формула отнюдь не оптимистична, она только антипессимистична. Пессимистическому восприятию жизни, ощущению ее бренности, страху перед небытием здесь не противостоит активное и позитивное оптимистическое ощущение, которое могло бы не только логически дискредитировать страх смерти, но и вытолкнуть его из сознания. Философия Эпикура в целом негативна и статична. Счастье — в отсутствии тщетных стремлений. Подобная жизненная гармония соответствует статическому идеалу космической гармонии. Оптимистическое ощущение, которое может освободить человека от страха перед небытием, — это ощущение полноты бытия. Мы возвращаемся, таким образом, к исходному определению оптимизма.

В своей натурфилософии Эпикур стремится к утверждению бытия, он заполняет природу спонтанными отклонениями атомов. Но эти отклонения остаются чисто локальными событиями, они не меняют макроскопического мира. Спонтанные отклонения атомов сохраняют в природе свободу и противостоят фатализму — «власти физиков», самодержавию макроскопических законов. Но это — локальная, негативная свобода; индивидуальное отклонение не становится исходным пунктом цепной реакции, оно не противостоит власти макроскопических законов и не меняет их, оно только ограничивает эту власть.

В философии Эпикура человек освобождается от страха перед будущим небытием. В своем локальном существовании он не должен думать о том, что кажется угрожающим локальному существованию. Смерть на самом деле не угрожает человеку, он живет сейчас, живет в ограниченных временных пределах своего существования. Небытие не путает его, потому что оно — за пределами локального индивидуального существования: там, где смерть, там нас нет, там мы не существуем. Это «мы» и это «существуем» — не распространяются на бесконечное будущее. Одиночество в пространстве и во времени, которое вселяло такой леденящий ужас в душу Паскаля, кажется для античного философа прибежищем, он не хочет думать ни о протекшем до него бесконечном времени, ни о бесконечном времени, которое будет течь после него. Для него они равноценны. Эпикур недоумевает: почему человек страшится будущего бесконечного небытия и равнодушен к прошедшему бесконечному бытию? Эпикур отбрасывает как нечто чуждое человеку и то и другое. Человек замыкается в «здесь», в пределах Земли, и в «теперь», охватывающем его краткую жизнь. Но это логическое опровержение страха смерти. По-видимому, оно уже в древности не было поцхологически активным, не реализовалось в психологии человека. Современники Эпикура, может быть, скорее чувствовали не столько освобождение от страха смерти, сколько переход этого страха в тихую, примиренную грусть, призывающую «Одиссею».

У Паскаля представление о бесконечном пространстве и бесконечном времени, мысленный выход за пределы локального существования превращает жизнь в мгновение; бесконечность превращает конечное существование в нуль, в ничто. Но в конце концов именно экстериориза-ция человеческой жизни разрушает страх смерти в философии нового времени. В оптимистических концепциях Возрождения и Барокко бесконечность отнюдь не находится за пределами индивидуального, локального и конечного существования. Наука XVII в. рассматривает точку как начало эвентуальной, в принципе бесконечной, линии и мгновение — как начало бесконечного процесса. Для человека нового времени будущее и прошедшее не равноценны, время не симметрично, будущее — это арена экстериоризации личности, арена, заполненная результатами деятельности человека. Это активное ощущение, это заполнение локального бытия эвентуальным. Для Эпикура будущего без сенсуального заполнения не существует; смерть есть отсутствие ощущений, и потому ее нет, человеку она чужда, он не встречается со смертью. Для оптимистической философии нового времени будущее настолько заполняет настоящее, в такой степени становится компонентой его бытия, что он уже не может исключить себя из будущего. Если содержанием человеческого бытия становятся познание и деятельность, обращенные в будущее, в бесконечность, то их содержание не прерывается смертью. Возникает новое понятие бессмертия: человек ощущает бесконечность деятельности и познания как бессмертие своей личности. Статический оптимизм Эпикура основан на отрицании бессмертия, жизнь ограничена рамками индивидуальной жизни, и индивидуальная жизнь не включает ни прогноза, ни ретроспекции, она замкнута н изолирована от бесконечного в пространстве и во времени мира. Динамический оптимизм нового времени (он не только логически, но и психологически противостоит страху смерти) не изолирует индивидуальную жизнь, а заполняет ее ретроспекцией и прогнозом, расширяет творческую компоненту индивидуальной жизни, включает в нее ретроспекцию и, что особенно важно, прогноз и соединяет прогноз, будущее, неограниченное, бесконечное будущее, с целью индивидуального бытия.

Эту тенденцию, как уже говорилось, мы встречаем в философии Возрождения. Для Джордано Бруно индивидуальное есть отображение бесконечного целого. В XVII в. Спиноза включает в эту концепцию очень важный новый элемент. Он говорит: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни».[22] Свобода становится необходимой компонентой бытия, и именно она освобождает человека от страха смерти. Для Спинозы бесконечный мир уже не является угрозой смертному: содержание смертной жизни отображает бесконечный процесс.

Но у Спинозы свобода состоит в том, что поведение человека, как и поведение каждой частицы, является не принудительным результатом внешних воздействий, а выявлением внутренней имманентной сущности. Сама же эта имманентная сущность — отображение гармонии целого, космической гармонии бесконечного мира. Спиноза не знает обратного процесса — воздействия конечного, индивидуального, ограниченного, смертного на окружающий бесконечный мир. Идея не только бесконечного познания мира, но и бесконечного преобразования мира выходит за рамки философии XVII в. и, далее, за рамки классической философии XVIII–XIX вв. [23]

Сейчас следует сказать о роли неклассической науки в развитии повой, активной, революционной и позитивной концепции свободы.

«Свободный человек» Спинозы не противостоит природе. Мир Спинозы — каузальный детерминированный мир — включает человека, и этот человек свободен лишь потому, что его поведение, полностью детерминированное, вытекает из имманентной сущности, отображает каузальный мир в целом. Неклассическая наука также рисует картину каузального мира, однако в этом мире действуют специфические законы микромира. Они приводят к нарушению макроскопических законов. Но, в отличие от атомистики Эпикура, микроскопический процесс вызывает макроскопические последствия. Образ макроскопической цепной реакции, вызванной микроскопическим процессом, — такая же законная аналогия для современного представления о свободе индивида, какой были в глазах Эпикура и Лукреция спонтанные отклонения атомов в качестве аналогии и физической гарантии освобождения человека от фатализма, от «власти физиков». И здесь, как и у Эпикура, не только аналогия: современная неклассическая наука с ее практически непрерывным радикальным преобразованием основ человеческой деятельности приводит к возможности воздействия индивидуального существования на макроскопическое бытие в целом. Здесь — переход к наиболее важной опоре оптимистической философии человека, к его целесообразной деятельности, к целесообразному преобразованию мира.

Преобразование мира преобразует сознание человека, психологически выталкивая, а не только логически дискредитируя страх смерти вместе со страхом перед бесконечностью, перед бесконечным пространственно-временныдт вакуумом, окружающим «здесь-теперь». Вернемся к тому, что было сказано в конце предыдущего очерка, — к локальному представлению о бессмертии и к локальному устранению страха смерти. Сейчас физика, астрофизика и космология позволяют не только конкретизировать мысль Римана о бесконечности как локальном метрическом определении, но и придать ей большую способность фигурировать в качестве аналогии, т. е. переходить в другие области, объяснять иные по своей природе соотношения. В качестве аналогии, примененной к проблеме бессмертия, концепция Римана может объяснить нечто существенное.

Заметим прежде всего, что Риман противопоставляет бесконечность как локальное метрическое свойство неограниченности как свойству протяженности[24]. Неограниченность постулируется во всех случаях. Напротив, бесконечность присуща пространству в случае постоянной нулевой либо отрицательной кривизны. Если мы приписываем пространству одну и ту же в каждой точке положительную кривизну, пространство — конечное: неограниченно продлевая кратчайшие линии, мы получили в таком пространстве сферу.

Отметим существенную предпосылку концепции Римана: бесконечность и конечность становятся локальными определениями, когда мы неограниченно продлеваем локальные геометрические соотношения, приписывая им неограниченность. Последняя сама начинает фигурировать в качестве локального свойства. Мы приписываем тому, что сосредоточено здесь и теперь, способность неограниченного распространения.

Если использовать всю эту схему в качестве аналогии, разъясняющей проблему смерти и бессмертия, то бессмертие соответствует неограниченности. В определение жизни, в определение ее данного «здесь-теперь» входит принципиальное отрицание абсолютных границ. Границ познания и границ преобразования мира. Таким образом, гносеологический оптимизм (он не только гносеологический — он включает перспективу безграничного преобразования мира) становится основой действительного преодоления наиболее мрачных и кажущихся наиболее фундаментальными и неизбежными призраков небытия.

Когда каждый локальный элемент, каждое «здесь-теперь» человеческой жизни, заполнен выходом в нечто более широкое и принципиально безграничное, то это и реализует строки Фейербаха: «Каждый миг ты выпиваешь чашу бессмертья, которая наполняется вновь, как кубок Оберона». Такое несколько неожиданное сближение романтического образа с геометрической концепцией, «кубка Оберона» со строками известной речи Римана, характерно для современной, неклассической мысли. Ее обобщения, в том числе самые фундаментальные, почти неотступно сопровождают эволюцию науки и неотделимую сейчас от последней эволюцию цивилизации в целом. Каждый творческий акт несет в себе в качестве необходимого содержания выход за локальные пределы, переход к принципиально неограниченному целому — «кубку Оберона». Во второй части этой книги будут рассмотрены некоторые конкретные звенья современного научно-технического прогресса, для которых характерна такая экстериориза-ция, расширение, апелляция к самым фундаментальным принципам и изменение этих принципов. Такая апелляция и такой выход соответствуют внутреннему совершенству научных концепций. Современный научно-технический прогресс отличается распространением этого критерия на прикладные исследования. Не только эпизодические, отделенные друг от друга большими интервалами парадоксальные результаты эксперимента, но и практически непрерывная серия прикладных результатов связана с фундаментальными по своим тенденциям изменениями картины мира. Это усугубляет динамичность современной жизни и тем самым заполненность сознания людей расширяющими «здесь-теперь» помыслами. В подобных помыслах и заключен современный оптимизм. Они носят активный характер и соответствуют расширению и обобщению того, что было названо ноозонами.

Страх смерти — это не ощущение предстоящего небытия. Такого ощущения не может быть, и в этом отношении формула Эпикура безупречна. Страх смерти — это ощущение смертности, ощущение преходящего, ничтожного по сравнению с окружающим вакуумом характера «здесь-теперь». Таким страх смерти является в тех случаях, когда он перерастает в пессимистическую оценку бытия, в пессимистическую философию, как это было, скажем, у Паскаля. И таким является страх смерти, когда его устраняет активное вмешательство человека в мировой процесс, в природу и в историю.

Классическая наука, как уже сказано в начале этого очерка, справилась с аннигиляцией «здесь-теперь», рассматривая его в движении. Настоящее — это нулевая но длительности грань между уже не существующим прошлым и еще не существующим будущим. Но дифференциальное исчисление и дифференциальное представление о движении приписали нулевому по длительности «теперь» объекту — скорость и ускорение. В XVII в. дифференциальные предикаты заменили (а отчасти конкретизировали, преобразовали, лишили мистической формы) «мировую душу», которая в предыдущем столетии, у Бруно, воплощаясь в конечные объекты, спасала их от аннигиляции перед лицом бесконечности. Отсюда — связь динамики XVII в. с оптимистическими тенденциями в мировоззрении Галилея.

Сейчас вое это повторяется на ином уровне. Речь идет об активном преобразовании мира, о движении, которое закодировано в «здесь-теперь» в качестве цели. Реализация цели, экстериоризация «здесь-теперь», придает ему бытие, освобождает сознание от пессимистического в собственном смысле, безнадежного ужаса перед неотвратимым небытием. Но, в отличие от формулы Эпикура, замыкающей интересы человека в рамки его индивидуального существования (вернее, в отличие от того эффекта, который Эпикур приписывал своей формуле), экстериоризация не освобождает сознание от грусти. Сознание, преобразующее мир, заполнено общим, тем, что бессмертно, том, что проэцируется в будущее. Но индивидуальная жизнь не сводится к реализации общего, она неповторима. В грусти, вызванной ее прекращением, заключено сознание неповторимости и суверенности индивидуального бытия.

Труд и свобода

Труд стал гносеологическим и вообще философским понятием только во второй половине XIX в., только у Маркса. Напротив, понятие свободы оживленно дискутировалось в философской литературе уже в средние века, а у Спинозы оно стало фундаментальным философским понятием. Но смысл этого понятия изменился после того, как понятие труда вошло в круг исходных категорий учения о бытии и познании.

У Спинозы проблема свободы тесно связана с проблемой сущности. Если поведение субъекта определяется его ущностью (подобно тому как из самой природы геометрического образа вытекают его свойства), а не внешними импульсами, то в таком поведении воплощена свобода убъекта. Отсюда, конечно, легко вывести гегелевскую гаободу как познанную необходимость.

Экспериментальное познание мира объединяет критерии свободы и необходимости. Эксперимент исходит из необходимости предвидимого результата из прогноза, из представления о неизбежном эффекте изменений, сознательно внесенных в естественные процессы. Но эти изменения свободны в том смысле, что они должны освободить сущность от несущественного, раскрыть ход явлений, выражающих сущность, проникнуть в последнюю, т. е. продемонстрировать царящую в мироздании свободу в спинозовском понимании, свободу выявления сущности.

То, что в эксперименте фигурирует в качестве прогноза, в производственном труде становится целью. Если данный эксперимент повторяет такой же, ранее сделанный и приведший к достоверному результату, значит, он решает уже не познавательную или не только познавательную задачу, значит, процессы, происходящие при тех же заданных условиях, обладают не познавательной ценностью, а непосредственной, и их оценивают не как пример, доказывающий некоторые общие закономерности, а по их содержанию, независимо от их общности. Если прибавить к эксперименту множество таких же экспериментов, ценность его результата не увеличится. Если же прибавить к производственному акту множество тождественных ему актов — ценность результата возрастет пропорционально числу таких актов. В первом случае результатом была информация об общей закономерности, ценность которой не возрастает при повторении. Во втором случае повторение увеличивает сумму целесообразно скомпонованных элементов природы. В действительности абсолютно точное повторение эксперимента практически недостижимо, и производственные акты не теряют некоторой познавательной ценности. Но, как бы то ни было, производственный труд отличается от эксперимента более высокой заранее известной достоверностью результата. Если понимать под оптимизмом корреляцию прогноза и цели и учесть, что цель труда реализуется в процессе труда с высокой достоверностью, то можно сказать: оптимизм, высокая достоверность реализации цели — характерное определение производственного труда.

Соответственно меняется понятие свободы. Первоначальный смысл этого понятия — онтологический. Свобода противостоит необходимости, она характеризует существенную необходимость, зависимость поведения субъекта от его природы, от его имманентных определений. Затем свобода становится и гносеологическим понятием: это познанная необходимость. И наконец — активная свобода, свобода воздействия на мир, целесообразного воздействия на ход процессов в природе, причем это воздействие реально, оно приводит к заранее представленным в качестве цели результатам с высокой вероятностью, практически — с достоверностью.

Теперь мы можем очертить эволюцию оптимизма в его зависимости от деятельности разума, не только раскрывающего в мироздании порядок ratio, негэнтропию, но и вносящего их в природу.

Первое преобразование самого существа оптимизма как вывода из научного представления о мире имело место в XVI–XVII вв. В средние века — об этом уже говорилось — оптимизм черпал из науки, в качестве основной опоры, представление о завершенном совершенстве мира, о его статической, завершенной, неподвижной упорядоченности. Неколебимая гармония мироздания, неколебимая устойчивость общественных институтов и норм вселяли ощущение осмысленности индивидуального бытия. Неофициальная, «карнавальная» культура черпала свой оптимизм из сенсуальной постижимости мира, из многокрасочности, разнообразия, неожиданности его деталей. Затем появилась концепция мира без аристотелевой статической схемы естественных мест. Этот мир был бесконечным у Бруно, а Галилей перенес центр тяжести проблемы на его бесконечную сложность, на существование бесконечно малых элементов мироздания. Переход от культуры Ренессанса к культуре Барокко был связан с внедрением в сознание людей понятия бесконечности. Оно вызывало пессимистическое ощущение затерянности человека в бесконечных пространствах мира и ничтожности его жизни по сравнению с бесконечным бытием природы. Исчезал смысл обоих полюсов: человеческая жизнь по отношению к Вселенной оказалась мгновенным всплеском сознания, мгновенным и потому бессмысленным. Бесконечное бытие, лишенное устойчивой идеальной структуры в духе аристотелевой системы естественных мест, также казалось бессмысленным. Никто не выразил это ощущение с такой силой, как Паскаль. Указанная пессимистическая нота вспоминалась уже не раз, и пора, наконец, привести ее в той форме, какую она получила в «Мыслях» Паскаля.

«Мне неизвестно, — пишет Паскаль, — ни кто ввел меня в мир, ни что такое я сам. Я в страшном неведении обо всем; я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя душа и та часть меня, которая порождает эти мысли, которая размышляет обо всем сущем и о самой себе и не знает даже самой себя, как не знает и всего остального»[25].

Паскаль скорбит об ограниченности человеческого бытия во времени, о неизбежной и скорой смерти и об ограниченности человеческого бытия в бесконечном пространстве и в бесконечном времени: «Я вижу, — продолжает он, — жуткие просторы Вселенной, окружающие меня, и чувствую себя привязанным к клочку этого безмерного пространства, но я не постигаю, ни почему я помещен именно в это, а не в другое место, ни почему то малое время, которое мне дано жить, совпало именно с этим, а не с другим из моментов вечности, которая предшествовала мне и последует за мной. Со всех сторон я вижу одни лишь бесконечности, среди которых я — не более как атом и тень, существующая лишь мимолетное, неповторимое мгновение. Все, что я знаю, — это, что скоро мне предстоит умереть, но особенно непостижима мне именно смерть, которой мне не избежать»[26].

В предыдущем очерке уже говорилось, что это — не столько страх смерти, сколько страх перед бесконечностью пространства и времени, перед бесконечной Вселенной, которой нет дела до человека о его бесконечно малой жизнью и бесконечно малым сенсуальным опытом. Это чувство затерянности в бесконечности и ничтожности жизни перед лицом бесконечности. Оно вытекает не только из бесконечности времени, которое сохраняет свой бег после моей смерти, но и из бесконечности прошедшего времени. Пессимизм XVII в. боится и того и другого. Это, повторим еще раз, даже не страх, а щемящее чувство невозможности охватить бесконечность, приблизиться к бесконечности, понять ее. Именно понять. Здесь, в этом пессимистическом представлении, заложено фундаментальное стремление, свойственное XVI–XVII вв., стремление к распространению рационального мышления на бесконечную природу. Это трагедия рационализма, рационализма XVII в., классического рационализма. Кватроченто видело в искусстве, именно в искусстве, преодоление одиночества, ничтожности и смертности человека. Красота связывает человека с бесконечным миром, она воплощает бесконечное бытие в конечном и ограниченном. Чинквеченто в лице Джордано Бруно ощущало heroico furore — героический энтузиазм, эмоциональный и интеллектуальный порыв к бесконечному миру, к его рациональной и постижимой сущности. В XVII в. к ощущению одиночества и смерти прибавляется еще одна компонента пессимизма. В приведенных строках Паскаля звучит прежде всего трагическое ощущение непостижимости бесконечного мира для человеческого разума. Но это ощущение выражает не только пессимистическую оценку, но и порыв к постижению бесконечного мира.

Уже Галилей думал о постижении бесконечного мира, об отражении бесконечного мира в конечном разуме человека. Теория познания Галилея включает понятие абсолютного познания мира — познания математических соотношений, отображающих в бесконечно малом законы, структуру, упорядоченность бесконечного мира. Человек экстенсивно познает бесконечно малую часть мира, но интенсивно, по выражению Галилея, его познание равно божественному, иначе говоря, человек охватывает своим разумом бесконечные просторы Вселенной. Приведем известное гносеологическое кредо Галилея: «Экстенсивно, т. е. по отношению ко множеству познаваемых объектов, а это множество бесконечно, познание человека — как бы ничто, хотя он и познает тысячи истин, так как тысяча по сравнению с бесконечностью как бы нуль, но если взять познание интенсивно, то поскольку термин «интенсивно» означает совершенное познание какой-либо истины, то я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа, таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика, хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их вое, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует»[27].

Как же математические науки преодолевают ограниченность человеческого познания и достигают высшей достоверности в познании природы?

Концепция Галилея подводит научную мысль к новому представлению о связи конечного с бесконечным. Дифференциальное исчисление и дифференциальное представление о движении рассматривает конечное ограниченное, индивидуальное, особенное как нечто, обладающее бесконечным бытием. Бесконечным в потенции. Отношение бесконечно малого приращения пути к бесконечно малому приращению времени — это скорость частицы, т. е. ее дальнейшее бытие, содержащееся в качестве эвентуального в данной точке. Частица в данный момент подчиняется дифференциальному закону. В ней, в ее поведении воплощен закон, характеризующий бесконечное бытие. Человек в своей ограниченной жизни познает бесконечность. При этом личность выходит за свои пределы, она объективируется. Этот процесс объективации становится основой нового оптимизма. Уже не приближение к статическому идеалу, а динамическое воздействие на мир вселяет в человека оптимистическую оценку самого себя и мироздания в целом. Но пока еще речь идет не о преобразовании бесконечного мира, а только о его познании. Оптимизм XVII–XVIII вв. — это оптимизм познания. Философы только познают мир. В конечном человек познает отображение бесконечного мира. Маркс — во всем своем учении: и в онтологии, и в гносеологии, и в социологии, и в экономических концепциях — показывает, что познание мира неотделимо от его преобразования. Тем самым основой нового, творческого и динамического, оптимизма становится целесообразное воздействие человека на природу, т. е. труд. Уже не уход от мира в область чистой мысли возвращает миру его ratio, а человеку его оптимизм. Человек рационализирует мир, он повышает негэнтропию мира, создает в мире ноозоны, и в этом — его свобода.

И в этом — исходный пункт постижения объективного мира. В приведенной выше пессимистической декларации Паскаля страх перед небытием переплетается соцстрахом перед бесконечным бытием. Бесконечным непознанным бытием. «Я в страшном неведении обо всем…» — говорит Паскаль. Это очень красноречивое соединение понятий: «страшное неведение», неведение как источник страха пе-род небытием и бесконечным бытием. У Галилея не было такого страха, потому что он видел интенсивную абсолютную достоверность познания. В бесконечно малом достоверно отображается бесконечно большое. И этот гносеологический оптимизм разгоняет пессимистические призраки, окружавшие Паскаля.

Проблема старости

Создание ноозон, повышение негэнтропии и связанное г такой целесообразной деятельностью постижение объективного ratio мира становятся чем дальше, тем больше содержанием труда. Труд переходит ко все более радикальному преобразованию природных процессов, к их целесообразной компоновке. От изменения положений физических объектов к изменению скоростей, к изменению энергий, к изменению частот такого изменения, частот колебания переменных полей, к изменению масс и даже масс покоя. Соответственно в тесной связи с указанной эволюцией в картине мира меняются все более фундаментальные и общие принципы. Мы уже видели, как такое заполнение труда и сознания динамическими задачами дискредитирует и отгоняет от человека пессимистические тени. Речь шла о смерти и страхе смерти. Теперь нужно коснуться фатального призрака длительной, предшествующей смерти и ведущей к смерти деградации физических и духовных сил человека. Что здесь меняют новейшая неклассическая наука и новейшая научно-техническая революция, значению которых для оптимистического мироощущения посвящена эта книга?

Обосновывает ли современная наука геронтологический оптимизм? Она наполняет «кубок Оберона» напитком бессмертия, но не высыхает ли этот напиток, сохраняется ли в старости активная, преобразующая функция человека? Меняется ли в условиях новой науки традиционное понятие старости?

Здесь придется несколько забежать вперед и затронуть нопросы, которые будут рассмотрены во второй и третьей частях книги, прежде всего вопросы молекулярной биологии, затем преобразование характера труда в связи с кибернетикой и применением неклассической науки в целом и, наконец, вопросы экологии. Все это, как можно думать, должно радикально изменить само содержание понятия старости как физиологической и экономико-демографической категории.

Концепция старости как деградации и в конце концов прекращения активной деятельности человека получила чрезвычайно острое, глубоко личное и в то же время вне-личное выражение в 1911 г. в известном решении Поля и Лауры Лафарг уйти из жизни, когда активное участие в ней грозило уменьшиться. Оно и тогда не могло стать общезначимым принципом, да и не претендовало на это: старость никогда сама по себе не прекращала активного воздействия на мир, потому что такое воздействие всегда опирается на некоторую традицию, инвариантность, продолжающуюся тенденцию и требует опыта, большого объема накопленных впечатлений и знаний — прерогатив старости. Но неклассическая наука обещает внести в эту проблему коренные изменения.

Они в значительной мере противоречат концепции, положенной И. И. Мечниковым в основу «Этюдов оптимизма». Эта концепция противопоставляет страху смерти «инстинкт смерти» — естественное стремление к покою после долгой и активной жизни. По мнению Мечникова, страх смерти — результат того, что люди в большинстве случаев не доживают до появления такого стремления; нормальная жизнь, ортобиоз должен обеспечить долголетие и «инстинкт смерти».

Но «инстинкт смерти», по-видимому, связан с затухающим в течение долгого времени интересом к жизни, темпераментом вмешательства в жизнь и потенциалом ее преобразования. Тенденции современной цивилизации позволяют предвидеть не асимптотическое приближение такого интереса, темперамента и потенциала к нулевой линии, а возрастание его и превращение смерти не в желанный покой («инстинкт смерти»), а в нечто враждебное человеку, в противника, с которым общество борется, рассматривая максимальное продление жизни как существенную цель своих трудовых и интеллектуальных усилий.

Как связаны такие тенденции с неклассическим характером современной науки?

В современной геронтологии иногда высказывается мысль о возрастной деградации, закодированной в структуре молекулы живого вещества. Но если это и так, то наука, по-видимому, движется к реальной возможности воздействовать на наследственный код. Важно подчеркнуть, что такая возможность связана с существенно неклассическими процессами. Например, радиационная генетика включает воздействие излучений, природа которых раскрывается в свете квантовой физики. О разграничении классических и квантовых элементов молекулярной биологии речь пойдет в главе «Молекулярная биология». Но уже сейчас следует отметить характерную связь динамического, преобразующего, активного оптимизма с неклассическими представлениями.

Эта связь видна отчетливее, когда речь идет о ликвидации ряда болезней, сокращающих длительность жизни и работоспособности человека. И еще отчетливее — при анализе общего экономического эффекта науки, при определении научных основ происходящего уже и проектируемого на конец нашего столетия подъема уровня потребления. Менее отчетлива связь современной науки с рационализацией и оздоровлением экологических условий. Сейчас на очереди негативная сторона проблемы, необходимость ограждения лесов, водоемов и воздуха от загрязнения. Но это только часть, начало радикальной рационализации экологической среды человека как условия радикального увеличения длительности и заполненности его жизни.

Эти два определения — длительность и заполненность, экстенсивное и интенсивное увеличение человеческой жизни — характеризуют изменение характера и содержания труда. Как уже было сказано (и как будет подробней объяснено во второй и третьей частях этой книги), применение неклассической науки означает переход труда к новым, все более общим и фундаментальным, динамическим, реконструирующим производство функциям. Подобная эволюция труда неотделима от эволюции науки, к которой все более фундаментальные принципы становятся пластичными, изменяющимися, зависящими от экспериментального и производственного опыта. Она, эта эволюция, несколько аналогична поворотам науки, о которых уже шла речь: изменениям представления о ratio мира, восприятию в качестве мировой гармонии уже не постоянства положений (Аристотель), а постоянства скоростей («Диалог» Галилея), ускорений (галилеевы «Беседы»), масс (ньютоновы «Начала»), масс покоя и т. д. В содержании труда аналогичный переход к новому инварианту, к новой упорядочивающей тождественности также неотделим от констатации нарушения старого инварианта, старой тождественности. В современной неклассической науке и в современном воплощающем науку производстве такой переход становится практически непрерывным, и в этой непрерывности — источник их специфического воздействия на характер и роль «старости» в современной цивилизации.

Слово «старость» поставлено в кавычки не потому, что она исчезает — этого не происходит, а потому, что понятие старости, ее характер и роль радикально меняются. Естественным представляется распределение функций между сосуществующими и сотрудничающими поколениями, когда «отцы» хранят установившийся порядок, а «дети» — носители нового, того, что нарушает традицию. Конфликты «отцов» и «детей» обычно и выражали разрыв между двумя компонентами труда и познания — поддержанием традиции и ее преобразованием. Такой разрыв был основой и традиционализма старости, и нигилизма молодости. Реальный научный, технический и экономический прогресс опирался на обе компоненты: практика и опыт подготовляли переход к новым общим концепциям, и вместе с тем их результаты не могли быть ни найдены, ни сформулированы, ни применены без приобщения к каким-то уже установившимся общим категориям. В классической науке и в воплощавшем их производстве такое приобщение могло в течение длительных перидов не нарушать старые концепции — отсюда иллюзия их априорности, отсюда априорная приверженность к уже установленному, отсюда и нигилистическое отрицание уже установленного. Гносеологической основой указанных коллизий был квазистатический характер научных концепций. В рамках диалектического мировоззрения, прп понимании и обобщении фундаментальных сдвигов в познании и в практике не было ни иллюзий априорной неподвижности устоев картины мира; ни вытекавшего из этих иллюзий разрыва между новым и старым в науке и в экономике.

Роль старшего поколения в жизни общества во многом зависела от соотношения этих слившихся и ставших дополнительными компонент познания и преобразования мира. Первоначально практический опыт и эмпирическая регистрация явлений и закономерностей не складывались в устойчивые общезначимые ряды. В те времена сохранение традиций не становилось особой, выделившейся функцией и стариков, которые еще не стали старейшинами, оставляли без пищи, убивали, а иногда и поедали. Потом были найдены и закреплены традицией и обычаем некоторые устойчивые эмпирические знания и правила. Они казались священными, а их хранители, обладавшие наибольшим жизненным опытом, стали старейшинами. В какой-то мере власть, влияние и активное воздействие па жизнь и труд были связаны с возрастом и позже. Превращение промышленности в прикладное естествознание, замена традиции наукой, сравнительно высокий динамизм, высокий темп технического прогресса существенно изменили социальный вес возрастных групп. Но нас интересует здесь соответствующий эффект неклассической науки и современной научно-технической революции.

В неклассической науке эмпирический опыт, внешнее оправдание, «продвижение разума вперед» неотделимы от логических конструкций, внутреннего совершенства, «углубления разума самого в себя». Длительное накопление эмпирических данных и их последующее логическое обобщение уже не характерны для науки, чаще теперь преобразование общих конструкций сопровождает эмпирический опыт и даже сливается с ним. Но такая филогенетическая особенность современной науки характерна и для онтогенеза, для творческого пути отдельного ученого. Для него характерна и другая особенность современной науки: разработка некоторого нового принципа уже не состоит в подведении под неизменную схему новых «внешних оправданий», они сопровождаются перестройкой этой схемы. Поэтому для пеклассической науки не характерен взлет теоретической мысли в начале творческого пути, который затем сменяется спокойной разработкой найденного принципа.

Характерный для классической науки разрыв между весьма устойчивыми общими принципами, с одной стороны, и меняющимися эмпирическими данными и частными обобщениями, с другой, означает некоторый разрыв и некоторую иллюзию независимости двух компонент познания — тождественности и нетождественности. Презумпция тождественности позволяет применять установленные в прошлом и относительно неподвижные понятия и нормы к новым явлениям. Такая экстраполяция кажется прерогативой старости. Против идентифицирующего опыта, кристаллизовавшегося в этих нормах, выступает нетождественность, несводимость, специфичность нового. Констатация специфичности нового кажется прерогативой молодости. Но уже в классические времена, если их брать в исторической перспективе, такое распределение функций оказывается иллюзией. Закономерной иллюзией, но иллюзией. В неклассической науке и в опыте, связанном с ее применением, исчезает основание для подобной иллюзии. Новый опыт заставляет тут же менять, модифицировать, обобщать, конкретизировать общие принципы. Классическое, в значительной мере иллюзорное разделение труда между поколениями теряет смысл.

В книге об Эйнштейне я попытался рассмотреть с этой точки зрения современный онтогенез научной теории, вспомнив при этом противопоставление старости и юности в написанном в начале нашей эры трактате Лонгина, анализировавшего с такой точки зрения различия между «Илиадой» и «Одиссеей»[28]. Лонгин приписывает «Илиаду» с ее накалом страстей молодому Гомеру, а проникнутую тихой мыслью «Одиссею» — старости поэта («Одиссея», по словам Лонгина, напоминает солнце, близкое к закату, оно сохраняет свои колоссальные размеры, но уже не пылает…). Если взрыв конструктивной мысли ассоциируется с солнцем в зените, с юношеской страстью и темпераментом, а спокойная разработка нового принципа с «Одиссеей», с солнцем на закате, то для современного научного творчества такая аналогия не подходит.

Соответственно в производстве объединяется разработка технических принципов (когда-то можно было сказать: «спокойная разработка…») и революционное преобразование этих принципов.