Помоги проекту - поделись книгой:
(Франция)
Модели совершенства в исламе и мусульманские святые
«В посланнике Божием есть прекрасный пример Вам» — этот стих Корана (33:21, пер. Г. Саблукова) недвусмысленно устанавливает высшую парадигму, с которой должна соотноситься любая форма совершенства в исламе. Разумеется, эта,, столь часто используемая ссылка на Коран может быть выражением искренней веры, но в то же время и простым свидетельством конформизма, камуфлирующего интересы, расчеты или же страхи людей.
Как бы то ни- было, историю мусульманских обществ нельзя понять, не принимая во внимание центральную роль этой парадигмы в становлении индивидуальных и общественных норм, а также в определении идеала, которому эти нормы подчинены, ибо imitatio Prophetae (подражание Пророку) в любом своем проявлении — всегда асимптота: можно лишь стремиться к непревзойденному совершенству «прекрасного примера», никогда не достигая его.
Для большинства верующих (амма) подражание также часто носит относительно внешний характер; соблюдая обязательные для всех нормы, установленные практикой или вытекающие из высказываний Пророка, набожный мусульманин стремится избрать из равно узаконенных моделей поведения ту, которой отдавал предпочтение Пророк, и, дабы походить на него, предпочитает носить определенную одежду, есть определенную пищу и даже делать определенные жесты. В то же время он воздерживается иногда от выполнения тех действий, которые не указаны в жизнеописании Мухаммеда. Известны случаи, когда набожные мусульмане отказывались есть манго или другие фрукты, поскольку не знали, ел ли их пророк, и, если ел, то каким образом.
Но так как Мухаммед был послан Богом для того, чтобы довести до совершенства «благородные характеры», или «благородные свойства» (макарим аль-ахлак) верующих, подражание ему не ограничивается лишь скрупулезным соблюдением правил внешнего поведения, зафиксированных традицией. Оно имеет целью привести, насколько это возможно, внутреннее существо верующего в соответствие с идеальной моделью. Из этого вытекает не система этических ценностей в собственном смысле слова (они изложены в Коране), а способ репрезентации этих ценностей, основанный на факте исторического существования человека, их воплотившего.
Такая форма приобщения к «прекрасному примеру» не исчерпывает, однако, скрытых в модели пророка возможностей истолкования. Согласно некоторым авторам, более или менее отчетливо вырисовывается, что духовные учители (причем не обязательно принадлежащие поздним эпохам) создали доктрину, отождествляющую Пророка с Совершенным человеком (инсан камиль), Образом Божьим (нусхат аль-хакк) — конечной целью творения. Нет нужды распространяться об этом понятии и о других, близких ему, как, например, «мухаммеданский свет» (нур мухаммадий) или «мухаммеданская реальность» (хакика мухаммадийя). Исследования на эту тему предпринимались уже давно, и, хотя, на наш взгляд, они далеко не закончены (ряд основополагающих текстов еще недостаточно глубоко проанализирован), работы таких авторов, как Никольсон, Тошихико Изутцу или его молодого соотечественника Масатака Такешита, вполне отчетливо выявляют главные черты этой священной антропологии[339]. Совершенный человек, по формулировке Ибн Араби,— «перешеек» (барзах) между Богом и Универсумом[340], «соединяющий божественные реальности, т. е. Имена Бога, и сотворенные реальности»[341]. Он является Совокупным Словом (аль-калима аль-джами’а) [342], включающим в себя все слова Бога, т. е. все существа[343]. Понятие совершенства, о котором здесь идет речь, не следует рассматривать только в моральном плане, хотя оно, несомненно, охватывает (но как бы в подчиненном виде) стремление к высшим добродетелям. Это понятие носит метафизический характер, и, несмотря на то что любой представитель рода человеческого должен в принципе стремиться к столь возвышенному состоянию, «совершенным» может считаться лишь тот, в ком полностью осуществляется исконный теоморфизм человека, созданного Богом «по Своему образу и подобию»[344], как гласит часто цитируемый хадис. Безупречное зеркало, в котором Бог созерцает себя[345], и есть, строго говоря, сам Пророк[346]. Но в той, «последней трети ночи», в которую вошло мироздание со смертью Мухаммеда[347], остается до скончания веков Совершенный человек в лице святых (авлия) — наследников Пророка[348].
Мы уже писали[349] о важности темы «наследования» (вираса) и ее месте в агиологии Ибн Араби, оказавшей гораздо большее, нежели это обычно представляют, влияние на формирование всех следующих теорий святости в исламе[350], на противников Ибн Араби и авторов, которые вроде бы не знакомы непосредственно с его произведениями. «Наследование» у Ибн Араби — не метафора, а технический термин, обозначающий в его словаре фактическую передачу хранилища святости. Каждый из святых — наследник одного или нескольких из 124 тысяч пророков, насчитываемых мусульманской традицией, и это наследование определяет конкретный духовный тип святого. Одни из них, скажем, будут принадлежать к типу Моисея, другие — к типу Авраама или Христа, гностик (ариф би-л-лях) без труда сможет обнаружить в их словах, делах и чудесах (карамат) отпечаток специфического заимствования. В свою очередь, все пророки — наследники Мухаммеда: будучи последним из них во временном! отношении, он является первым sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) и потому источником всякой пророческой миссии и любой святости.
Статус «прекрасного примера» во всей его полноте принадлежит только пророку. Но святые — его законные наследники, и на этом основании (а тем более в силу их близости) их можно рассматривать как непосредственных представителей моделей совершенства, столь необходимых общине. Для суфизма, как «элитарного», так и «народного», воспроизведение этих моделей является конечной целью. Функция данных моделей в духовной жизни общины верующих заслуживает внимательного изучения, которое, по нашему мнению, еще предстоит предпринять. В начале XX в. французский историк написал недрогнувшей рукой, что жизнь святых лишена всякой исторической ценности. Эта фраза была процитирована (разумеется, не без доли иронии) во введении к коллективному труду, вышедшему в Англин в 1983 г.,— «Святые и их культы»[351]. Само существование этой книги является опровержением только что упомянутого’ мною утверждения, тем более что к ней прилагается библиография из 1350 названий. На смену историкам, видевшим в рассказах о святых лишь материал для изучения фольклора, пришли поколения ученых, открывших для себя в этой области обширное поле исследований. Марк Блок шестьдесят лет назад говорил о своем желании создать историю святости. Он был услышан. Хотя огромный обобщающий труд, о котором он мечтал, не появился (и, возможно, никогда не будет написан), но и в Европе, и в Америке выходит все больше работ о святых.
К сожалению, большинство этих работ посвящено христианству. Разумеется, есть и такие, что посвящены истории святости в исламе. Первая из них — статья, написанная Гольдциэром в 1880 г., которую продолжают цитировать до сегодняшнего дня[352]. Однако эти работы пока еще относительно малочисленны и в методологическом отношении не всегда удовлетворительны, чему есть немало причин. Одна из них заключается в существенном различии между природой и объемом изучаемых источников христианского и мусульманского миров. В качестве аргумента приведу лишь один пример: недавно вышло второе издание фундаментального труда Андре Воше «Святость на Западе в позднем средневековье»[353]. Специалисты по исламу не смогли бы написать подобный труд по очень простой причине: он основан на анализе процесса канонизации. Ничего подобного нет в нашем распоряжении. Помимо проблемы источников просматривается и другая проблема, а именно — статуса святости: в исламе не институционализирован культ святых и отсутствует централизованная организационная структура, которая регулировала бы этот культ. Нет также и признанного теологического статуса святости — имеется в виду, например, разработка понятий dulie, huperdulie, latrie и ее практические следствия — церковный штат, ономастика крещеных — все то, что дает столько информации нашим коллегам. Нет и того изобилия образов, витражей, статуй, которое наблюдается в христианстве и дает пищу исследованию; память ислама — слепая память.
Отсутствие централизованных и доступных архивов, таких, как архивы Папской курии, епископств, монашеских орденов, отсутствие иконографии — не единственное препятствие для нас. Традиции жизнеописания святых в христианстве и исламе кажутся сравнимыми, но это верно лишь отчасти: в исламе нет ничего похожего на систематические усилия болландистов (верующих, но не легковерных), которые начиная с XVII в. пытаются очистить позолоченную легенду от нескольких крупинок неподлинной позолоты, а римский синклит — от нескольких святых, попавших туда контрабандой. Когда погружаешься в обширнейшую энциклопедию Набхани[354], написанную и опубликованную в XX в. (не говоря уже о более старых работах), где насчитывается 1400 святых и более 10 тыс. чудес, начинаешь сожалеть об отсутствии хотя бы нескольких мусульманских болландистов. Что касается нелитературных источников, которыми могут пользоваться исследователи христианского мира, то помимо уже упомянутой мною иконографии следует еще назвать археологические и эпиграфические источники, более многочисленные, в целом более доступные и гораздо лучше изученные.
Несмотря на все сказанное, изучение проблемы святости в исламе представляется возможным. Необходимо, правда, еще иметь для этого средства. Существует филологическая традиция, внесшая значительный вклад в исламоведение. Однако, интересуясь святыми, эта традиция отдавала предпочтение главным образом тем, кто оставил о себе письменные свидетельства, забывая святых, которые ничего не поведали нам о своих приключениях и учении. Кроме того, основное внимание в ней уделяется «золотому веку», другие же столетия характеризуются как мрачные и темные и не удостаиваются изучения. Наконец, представители этой традиции занимались преимущественно переводом и комментированием текстов, а святые в их глазах слишком часто оказывались чем-то вроде бумажных змеев, унесшихся в гиперпространство или в метаисторию. Многое изменилось, разумеется1: Но необходимая историческая критика может также нанести ущерб. Говорить о святых, не упоминая о сверхъестественном, как это иногда пытаются делать,— все равно что пробовать написать биографию Моцарта, не слышав его музыки.
Что касается социологов или этнологов, то мы часто бываем обязаны им весьма полезной информацией. Однако их: горизонт не всегда достаточно широк, что нередко приводит к изоляции изучаемого феномена от культурного континуума, которому он принадлежит, и к поискам чисто локальных интерпретаций, зачастую совершенно недостаточных. Лишь соединение всех этих подходов может привести — медленно, очень медленно — к панорамному видению многообразного клана святых и его связи с общиной верующих (умма). Исламоведение очень выиграет, если такая работа будет вестись. Немалое место в нем занимает то, что английский историк Питер Браун, говоря о культе святых в христианстве называет «двухуровневой моделью», противопоставляющей «элитарный» и «народный» ислам. Нельзя сказать, что такая модель полностью лишена смысла: это было бы неверно с исторической точки зрения. Но думается, что ее применение чаще всего приводит к тривиальным или абсурдным результатам. Мы еще вернемся к этому.
Два предварительных вопроса требуют ответа, который будет весьма лаконичным. Первый касается употребления слова «святой» для перевода слова «вали». Один из британских коллег весьма остро критиковал использование этого слова в недавно вышедшей книге[355]. Такой перевод, безусловно, представляется спорным, и прежде всего с этимологической точки зрения. Семантика этих слов («святой» и «вали») отсылает к диаметрально противоположным ценностям: трансцендентность, недоступность воплощены в первом, близость во втором. Далее. С теоретической точки зрения мусульманская концепция природы вилая не идентична в трех пунктах христианской концепции природы святости. Некоторые христианские святые не считались бы таковыми в исламском мире, и противоположное утверждение, несомненно, тоже верно. Тем не менее представления о святом и о вали, а также понимание их функций в области священного достаточно сходны, чтобы узаконить привычный и удобный перевод.
Кого же имеют в виду, когда говорят о святых в исламе? Историк христианства может приблизительно определить группы такого рода индивидов, объединив канонизированных святых с теми, кто, не будучи канонизирован, является тем не менее объектом почитания. У исламоведа такой возможности нет, поскольку официальный синклит отсутствует; что же касается «учета» народных «культов», то в нем большие пробелы. Поэтому мы остановимся пока на критерии, который, хотя и не может считаться строгим, тем не менее доказал свою практичность: имеется в виду «канонизация» в литературе. Святые — это лица, считающиеся таковыми в агиографической традиции, и в частности те, имена которых часто упоминаются в объемных компиляциях. Поскольку многие из агиографов сами впоследствии оказывались канонизированными более поздними агиографами, нельзя не увидеть здесь некую систему кооптирования. Как бы то ни было, не будем забывать, что даже в самом большом из известных нам списков святых, в энциклопедии Набхани, содержится лишь часть этой огромной армии.
Хотя при чтении жизнеописаний святых часто возникает чувство, будто все время предстает один и тот же святой, только в разном обрамлении и под разными именами, со своими чудесными способностями (карамат), которые кажутся заимствованными из довольно скудного магазина театральных принадлежностей, нет ничего более своеобразного, чем святой. Каждый член огромной армии святых черпает из многообразного генетического пула — избыточно богатой «мухаммеданской реальности». Можно лишь наблюдать определенные перегруппировки, повторение отдельных типов, вариант которых демонстрирует каждый святой.
Критерии, используемые Ибн Араби для идентификации этих типов, не могут, к сожалению, пригодиться историку. Они не являются для последнего ни верифицируемыми, ни фальсифицируемыми. Типология Великого шейха, восхищающая нас своей теоретической тонкостью и почерпнутая из собственного богатого мистического опыта, также не является по большей части очевидным или доказательным отражением образа святого, которого могли знать его современники или которого помогают нам увидеть документы. Придется прибегнуть, следовательно, к более грубым средствам, использовать более простые различения.
Могут ли быть полезны нам формальные категории, взятые на вооружение в христианстве? Некоторые параллели здесь, несомненно, просматриваются. Первые святые, упоминающиеся в христианской агиографии,— это мученики. Первые святые в мусульманской агиографии — сподвижники (сахаба) и последователи (таби’ун) Пророка. Мученик (martyros)—это, собственно говоря, «свидетель». Умирают они (в собственном значении слова) или нет, сподвижники и их последователи предстают перед нами как героические «свидетели» веры. Не будет также лишено смысла приравнять к «исповедникам» таких людей, как Ибн Ханбал или Бухари, фигурирующих во многих списках святых. Многочисленные христианские святые более позднего периода были правителями или принадлежали к княжеским родам, что весьма характерно и для ислама. В этой связи можно вспомнить Омара бен Абд аль-Азиза, а также Мулай Идриса, Саладдина, «канонизированного» среди прочих яфиитами, Муавию бен Язида, царствовавшего лишь несколько недель, которого Ибн Араби помещает на вершину иерархии святых своего времени; Ахмада ас-Сабти, сына Гаруна ар-Рашида, который зарабатывал на жизнь, трудясь каждую субботу, а всю остальную неделю посвящал любимому делу; Яхью бен Югана ас- Санхаджи, берберского принца, оставившего трон, чтобы предаться аскезе. Основателям религиозных орденов, столь многочисленным в христианской агиографии, вполне могут соответствовать основатели суфийских тарикатов — Абд аль- Кадир аль-Джилани, Абу-ль-Хасан аш-Шазили, Баха ад-Дин Накшбанд.
Однако подобные параллели имеют тот недостаток, что в большей мере основываются на статусе индивидов, чем на собственных особенностях тех модальностей святости, которые их жизнь лишь демонстрирует. Более интересным кажется выявить доминирующие черты, придающие специфический облик различным моделям святых, предлагаемым правоверным для почитания. Было бы также весьма желательно изучить, как распределяются во времени и в пространстве исторически известные персонажи, в которых воплощаются эти модели. Говоря «исторически известные», мы имеем в виду не только пробелы в нашей документации, но и случай «sanctus absconditus», который в историографии то же, что черная дыра в астрофизике, но невидимое присутствие которого находится в центре мусульманской агиологии. Нетрудно заметить, что подобное распределение не гомогенно, но тонкий анализ и тем более истолкование его неупорядоченности требуют длительной работы. Сегодня нет возможности вывести кривую, позволяющую определить с какой-либо долей точности формы святости, особо почитаемые в тот или иной момент истории или же теряющие своих почитателей. Составлению такой сводной таблицы должно предшествовать значительное висло монографических исследований. Еще менее поддается точному измерению расстояние, отделяющее простой факт включения некоего лица в какой-либо агиографический сборник от той грани, за которой он вызывает массовое благоговение как святой, чего, кстати говоря, обычно не удостаиваются наиболее интериоризированные модусы мусульманской святости.
«Все, что ни есть, мы создали четами» (51:49, пер. Г. Саблукова). В мире, отмеченном печатью дуальности, не будет странным констатировать, что модели святости предстают обычно в исламе, как и повсюду, в форме серии биномов: святые бродящие, не имеющие ни кола, ни двора, и святые «оседлые»; атлеты аскезы и святые «умеренных взглядов», святые-«политики», погруженные во все дела города, и святые, бегущие от суеты общественной жизни. Однако начать хотелось бы с другого случая — со случая обратной симметрии.
В своей последней книге, вышедшей несколько лет тому назад и получившей знаменательное название «Ободрять и покровительствовать»[356], Жан Делюмо много говорит о роли святых в христианстве. В этой книге перед нами предстают две дополняющие друг друга фигуры (иногда они воспринимаются как один персонаж), символами которых могли бы служить щит и меч. Один святой защищает от болезней, голода, несправедливости. Другой смущает безбожника, уничтожает неверного или тирана: его прототипом может служить святой Георгий. Каждый из них по-своему доказывает верующим, что, согласно формуле, столь дорогой сердцу христианских агиографов, «рука Господа достигает каждого». Два этих лица или две эти функции можно встретить в исламе, где они предстают как два аспекта божественного проявления: Милосердие и Суровость, Величие и Красота. Речь идет, разумеется, не об абсолютном разделении, ибо каждая святость имеет два лика: соболезнующий и ужасающий, а о превалировании у того или иного мусульманского святого одного из этих аспектов. Проиллюстрируем очень кратко контраст между двумя типами святых.
Двенадцать лет назад Ж. Гарсэн опубликовал статью под названием «Два народных святых Каира в начале XVI в.», где он рассказывает об аль-Ярихи по прозвищу «султан Абу Сууд». Этот святой внушал, по-видимому, уважительный страх эмирам-мамлюкам и играл значительную, хотя и не всегда удачную, роль в политике. Как подчеркивает Гарсэн, Абу Сууд был близок духовной линии Мухаммеда аль-Ханафи. Последний, также живший в эпоху мамлюков, но гораздо раньше (он умер в 1443 г.), заслуживает нашего внимания. Он тоже получил прозвище «султан» и до сих пор чаще всего упоминается как «султан аль-Ханафи». Шарани посвятил ему заметку, но, подобно большинству, если не всем, текстам, повествующим о нем, эта заметка представляет собой резюме работы, написанной пятьдесят лет спустя после смерти Ха- нафи, а именно «Китаб ас-сирр ас-сафи» Али аль-Батануни[357]. Шарани[358] критикует мимоходом (и с полным правом) Батапуни, который довольствуется собранием анекдотов, отнюдь не являясь при этом глубоким интерпретатором духовного мира Ханафи.
То, что можно извлечь из жизни этого «султана», с честью носящего свое имя, все же весьма поучительно, прежде всего потому, что его биография дает возможность проанализировать связь между 'улама‘ и святыми: в школе он учился вместе с великим юристом Ибн Хаджаром аль-Аскалани, и они поддерживали отношения в течение всей жизни. Переплетение двух этих судеб — знаменитого юриста и не менее знаменитого святого — прекрасный сюжет для размышления. Ханафи был также близок с другими известными ‘уляма‘, такими, как Сирадж ад-Дин аль-Булкини и его сын Джаляль ад-Дин. Еще один ‘алим, чье имя хорошо знакомо в западном мире, также находился в Каире во времена "молодости Ханафи; мы имеем в виду Ибн Халдуна. Параллельное изучение их судеб не было бы лишено интереса, но здесь нет возможности этим заняться.
Когда изучаешь жизнь этого «султана» без армии и оружия, поражает, что на самом деле он не был лишен оружия— духовного, причем оружия грозного. И он им пользовался. Вот несколько примеров: Ханафи отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьей, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвет записку и сообщает судье, что с ним поступят так же, как с его послание. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатев я конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. «Хранитель печати» (катиб ас-сирр) удивлен, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещен и приговорен к смерти. Эмир Судун оказался причастным к подлогу в деле о вакфе в ущерб Ханафи, и на его голову пали многочисленные несчастья.
Такая суровость при наказании несправедливости или даже простой дерзости распространялась не только на знатных мамлюков или египтян: кара настигала и близких Ханафи. Служанка суфийского монастыря (завия) по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетелем которого она оказалась. Ее разбивает паралич, и она остается прикованной к постели до конца своих дней. Вместе с тем примечательно, что многословный Батануни ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать описания блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом (его „друг Ибн Хаджар потерял двух своих дочерей во время эпидемии 1417 г.). Во время подобных бедствий обращаются обычно к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намека на факты подобного рода. Создается впечатление, что в его функции входило главным образом «correctio», наказание. Эта модель святости (в противоположность слащавому единообразию представлений о набожности) имеет в исламе хорошо известный прототип в лице Омара бен аль-Хаттаба, одно лишь присутствие которого на дороге, как говорил Пророк, обязывало сатану идти другой дорогой. Следует, однако, отметить, что Ханафи, который в течение всей своей жизни появлялся с атрибутами господствия (рубубийя), предпочел смерть униженного раба (’убудийя): он умер на улице покрытый вшами, сопровождаемый лишь собакой.
В противоположность этому городскому святому, являющему собой образец воинственной мужественности, изберем (дабы проиллюстрировать другой тип святости) святого полей или, скорее, болот, ибо речь идет об Ахмаде ар-Рифаи, который жил в XII в. в Батаихе, болотистом районе Ирака, простирающемся между низовьями Тигра и Евфрата. Мы располагаем огромным количеством литературы о нем. Самая ранняя работа, посвященная ему,— «Савад аль-’айнейн» Абдель Карима ар-Рафии[359] — была написана только десять лет спустя после его смерти. Ар-Рафии, который умер в 1183 г., через год после рождения святого Франциска Ассизского, и сам был фигурой францисканского типа. Его любовь к животным была безграничной, что подчеркивается множеством историй: он здоровался с животными при встрече (включая собак и свиней), позволял блохам пить свою кровь; когда пришло время молитвы, предпочел отрезать рукав своей одежды, чтобы не побеспокоить кошку, уснувшую у нега на руках, и т. д. Он говорит с птицами; его слушаются львы, тигры, змеи, скорпионы. Главное в его учении, о котором можно судить по приписываемым ему проповедям, представляющимся аутентичными,— любовь (махабба). В преддверии отъезда он собирает дрова для вдов и сирот своей деревни, и дровосеки жалуются, теряя клиентуру. Он снисходителен к ворам, терпелив к противникам, великодушно прощает оскорбления. Когда офицеры правителя Васыта, не узнавшие его, заставляют быть гребцом на судне, он не протестует, и лишь позднее обнаруживается, кто он. Легко можно вообразить, что Ханафи уничтожил бы эту нахальную солдатню. Уже упоминалось о противопоставлении понятий «Величие»— «Красота» (джаляль — джамаль)\ в связи с этим интересно отметить, что биографы ар-Рифаи писали о нем: он был «красив, как Иосиф Прекрасный».
Контраст между двумя аспектами святости — timor и amor,— ярко выявленный с помощью тех образов, о которых только что говорилось, весьма удобен для типологизации. С позиции убежденного номиналиста хочется повторить, что эти типы представляют собой лишь концептуальный инструмент и что пользоваться им следует с осторожностью; многочисленные святые предстают перед нами попеременно то в: одном, то в другом качестве. То же самое относится и к другой паре, а именно к паре «святые-безумные» и «святые-мудрецы», а также к классическим суфийским понятиям «опьяненных» и «трезвых» святых, примерами которых могут служить соответственно Шибли и Джунейд. «Божий человек», юродивый — персонаж, хорошо известный в мировой агиографии.
Не исключено, однако (хотя глубокое сравнительное исследование не входит в нашу компетенцию и мы не беремся утверждать это окончательно), что у мусульманских авторов можно найти более точную феноменологию и более обширный перечень примеров по сравнению с традициями других религий. «Маджзуб», «маджнун», «бухлюль», «муваллах»- (и многие другие слова из неарабского мира), не являясь в принципе синонимами, обозначают ту парадоксальную форму святости, которая у ряда индивидов приобретает перманентный характер (таков был Абу Икал аль-Магриби, проживший в Мекке четыре года закованным в цепи без еды w питья), у иных же лишь перемежающееся состояние (к Шибли возвращался разум лишь во время законоустановленных молитв). Каттани[360] повествует о святом Касеме аль-Хассасе, который находился в состоянии экстаза (джазба) пять дней: в месяц, и о святом Абу Бакре аш-Шарифе, сознание которого, как и у Шибли, прояснялось во время молитв[361]. Наконец, у других экстаз — это лишь предварительный этап духовной реализации. Впрочем, традиционно считалось, что совершенен тот учитель, который познал состояние экстаза до того, как: вступил на путь ученичества (сулюк). Чтобы осветить доктринальную разработку этого типа святости и его внутреннюю классификацию (а об этом написано немало), ограничимся еще одним обращением к трудам Ибн Араби, посвятившего данной проблеме 44-ю главу «Мекканских откровений».
Мусульманская агиография кишит, если можно так выразиться, историями лиц, охваченных экстазом; в данном случае речь идет почти всегда о людях, «погруженных» до конца своих дней (мы не говорим о случаях, когда святые симулировали безумие, чтобы скрыть свои совершенства). Шарани в своем труде «Ат-Табакат аль-кубра», подчеркивая отличительную черту внешнего поведения такого человека, приводит несколько примеров: для него, пишет он, время остановилось. «Погруженный» в какое-либо состояние, он остается в нем навсегда, или если иногда из него выходит, то тотчас же возвращается в него обратно. Это объясняет случай с шейхом Ибн аль-Биджаи, не перестававшим повторять правила падежных окончаний, потому что он внезапно впал в состояние экстаза, когда изучал книгу по грамматике.
Так же объясняется случай с судьей (кади) по имени Ибн Абд аль-Кафи, который даже в отхожем месте продолжал произносить сентенцию, высказанную им в момент такого духовного «похищения»[362]. Отметим мимоходом, что присутствие этого и других известных кади в перечне маджзубов (охваченных экстазом) показывает, что было бы неправильно полагать, будто маджзуб — это индивид, обреченный благодаря своему социальному происхождению на маргинальное, для которой состояние экстаза служит всего лишь религиозным проявлением.
Существа, принадлежащие к этой категории святых, описываемые Шарани, обладают необыкновенным даром расшифровки знаков (фираса) и предсказания будущего: один из них предсказал автору «Табакат», причем с подробностями, скорую женитьбу, в то время как у того не было еще никаких планов на этот счет. Другой отправил утром к Шарани слугу, который комментировал сны, увиденные тем ночью. Третий объявил ему о покорении Египта султаном Селимом за год до того, как это произошло, добавив, где именно поставит ногу лошадь султана, что Шарани впоследствии смог подтвердить. Некто Шабан, также наделенный сверхъестественной способностью предугадывать события, был почитаем всеми, несмотря на свою странность: этот маджзуб, ходивший почти голым, устраивался каждую пятницу в мечети и там читал во весь голос суры, которых нет в Коране. Никто не упрекал его за это, самое страшное с экзотерической точки зрения, богохульство.
Из-за своей экстравагантности и своих речей маджзуб часто предстает перед нами как правдивый и тем самым безжалостный обличитель могущества всесильных и надменных ученых. Само его существование ставит под вопрос нормы общественного конформизма, обманчивое спокойствие установленного порядка. Но если смотреть глубже, то маджзуб — живое напоминание о непредсказуемом и неконтролируемом характере всемогущества Бога. «Окаменев» (как бы ни выглядело это смехотворно на взгляд обывателя) в то неповторимое мгновение, когда Бог «похищает» его, он на самом деле переживает состояние вечности, которое для общины правоверных не более чем пустой звук. Будучи антимоделью (поскольку его поведение скандально), немоделью (поскольку нельзя стать маджзубом по своему выбору), он все же является моделью, поскольку, «управляемый Богом», лишенный собственной воли, свободный от своего эго, он «подобен трупу в руках служителя, обмывающего мертвых»,— а именно к этому и должен стремиться всякий кандидат в святые.
Маджзуб — эксцентричная фигура, парадигма мнимой духовной анархии, какой он предстает перед нами,— находит тем не менее свое законное место в системе святости и свою пророческую референцию. Не случайно же, что в начале 44-й главы «Мекканских откровений»[363], еще до того, как проанализировать феномен «похищенных», Ибн Араби прежде напоминает о первой фазе откровения — той, когда дрожащий,, раздавленный Божьим словом Пророк спасается около Хадиджы, а уж затем о тех моментах озарения и экстаза, о которых Мухаммед говорил, что тогда «один лишь Господь смог бы его сдержать». Ибн Араби действует очень точно: ссылка на «прекрасный пример» узаконивает якобы отклоняющийся от этой высшей модели статус маджзуба. Все формы святости, включая самые странные, неизбежно воссоздают на определенном уровне какой-то из аспектов личности и какой-нибудь эпизод земной судьбы того, кто является для мусульман «прекрасным примером». Проявление в том или ином святом сострадания или суровости укоренено, как уже показано на первых примерах, в соответствующих атрибутах Бога. Но можно сказать (и это в конечном счете будет означать то же самое), что Ханафи и ар-Рифаи представляют евоего рода два аспекта (мединский и мекканский) пророческой модели, в которой проявляются все божественные имена: Пророк сражающийся и побеждающий, Пророк смиренный и терпеливый во время испытаний.
Есть, однако, и другая фигура святого, о которой желательно сказать, поскольку благодаря ей выявляется специфический аспект мухаммеданского совершенства, присущий всем моделям святости, какими бы разными они ни были. Знаменитый теолог Фахр ад-Дин Рази пришел однажды к не менее знаменитому святому Наджм ад-Дину Кубре и попросил разрешения вступить на Путь под его руководством. Куб- ра поручил своему уполномоченному (накиб) устроить Рази в келье и наказал последнему предаться в уединении молитве. Однако Кубра не остановился на этом — направив на Рази свою духовную энергию (тавадджух), он лишил его всех приобретенных им книжных знаний. Осознав, что из его памяти стираются все знания, которыми он так гордился, Рази вскричал: «Я не хочу, я не хочу!». Опыт прекратился. И тогда Рази вышел из своей кельи и покинул Наджм ад-Дина Кубру[364].
Иной пример подобного рода касается Газали: автор «Воскрешения науки о вере», более настойчивый, чем Фахр ад-Дин Рази, не скрывает, что, вступив на Путь и делая первые шаги, долго боролся со своим слишком жадным к знаниям интеллектом, дабы его разум был чист и мог воспринимать знание (ильм), которое находится не в книгах, а проистекает непосредственно от Того, Кто является Знающим.
По контрасту с этими примерами рассмотрим феномен святого «умми». Данное слово, которое обычно переводят как «неграмотный», несколько раз встречается в Коране; в единственном числе оно относится к самому Пророку, во множественном — употребляется для обозначения членов общины, к которой он был послан. Не стоит пытаться интерпретировать здесь соответствующие аяты Корана, так как это завело бы нас слишком далеко. Не стоит также настаивать на том понимании феномена «неграмотности» (уммийя), которое было выработано в суфизме. Ибн Араби в 289-й главе «Откровений» ясно объясняет, что можно быть умми, не будучи неграмотным, когда интеллект способен приостановить свою деятельность и по примеру Пророка, непорочного восприемника откровения, существо целиком раскрывается навстречу свету благодати; в этом смысле, впрочем, можно сказать, что всякий святой есть умми. Кроме того, дабы опровергнуть мысль о том, что «интеллектуальная» деятельность несовместима с предрасположенностью к сверхъестественному озарению, следует сказать, что другой великий последователь Ибн Араби, святой Абд аль-Карим аль-Джили, настаивает на важности книг, считая их опорой благодати и инструментами духовного совершенствования[365]. Еще один известный последователь Великого шейха, Набулуси, отстаивает ту же точку зрения в одной из своих рукописей[366].
Однако, когда в жизнеописании святых говорится о святом умми, обычно имеется в виду неграмотный святой. Примеры многочисленны. Великий берберский святой Абу Яза, почитаемый и сегодня, был одним из них. Он выучил из Корана лишь «Открывающую» и три последние суры и при беседе с арабоязычными посетителями нуждался в переводчике. Это не мешало ему распознавать чудесным образом ошибки в чтении Корана, которые делал имам — предстоятель молитвы. Абу Джафар аль-Урьяби, первый и любимый учитель Ибн Араби, был андалузским крестьянином, не умевшим ни читать, ни считать; можно вспомнить также в связи с этим, что другому известному святому, Абу Язиду аль-Бистами, пришлось, по его словам, научить своего шейха Абу Али ас-Синди, который преподавал ему тавхид, минимуму, необходимому для свершения обязательных ритуалов; можно по этому поводу вспомнить и об Абу Аббасе аль-Кассабе, одном из величайших духовных учителей.
В окружении Мухаммеда аль-Ханафи, о котором недавно шла речь, также фигурировал святой умми Шаме ад-Дин Мухаммед, прозванный аль-Баба, который, как утверждают, стал «полюсом своего времени» (кутб аз-заман) за несколько мгновений до смерти. Среди учителей Шарани тоже встречаются два святых умми, о которых он с большим почтением говорит во многих своих произведениях,—Ибрагим аль-Матбули и Али аль-Хаввас. К числу самых интересных. святых (поскольку о его жизни сохранилось больше всего документов) относится Абдель Азиз ад-Даббаг, могила которого в Фесе, на кладбище Баб аль-Футух, регулярно посещается по пятницам. Его ученик Ибн аль-Мубарак, записавший в «Китаб аль-ибриз» переданное ему устно учение своего шейха, не скрывает восхищения этим святым, знавшим, «хоть он и был неграмотным (умми)», ответы на все вопросы.
Его рассказ о ниспосланном Абдель Азизу ад-Даббагу откровении[367]— исключительный документ как благодаря точности одисания и даже хронологии (действие датировано очень точно 8 раджабом 1125 г. х.), так и благодаря весьма выразительной простоте языка. Переведем несколько строк, повествующих о рождении святого. «Я вышел из дома,— рассказывает Абдель Азиз,— и через посредство1 одного из своих милостивых слуг Бог наградил меня четырьмя монетами, на которые я купил рыбу. Когда я принес ее домой, жена сказала: ,,Иди к мечети святого Али бен Хирзихима и принеси мне масла, чтобы поджарить эту рыбу“. Я пошел и, когда дошел до Баб аль-Футух, почувствовал дрожь, и меня начало с большой силой трясти. Потом мое тело (букв, «моя плоть») стало сильно раскачиваться. В таком состоянии, которое все усугублялось, я дошел до могилы святого Яхья бен Аллаля, находящейся по дороге к могиле святого Али бен Хирзихима. Это состояние становилось все сильнее и сильнее... Я подумал: ,,Вот смерть, в этом нет никакого сомнения". Тогда вышел из меня как бы пар, похожий на пар, поднимающийся над котлом с кускусом. У меня возникло чувство, будто я вырастаю сверх всякой меры. Все вещи этого мира раскрылись передо мной, мне показалось, что они совсем близко от меня... Я увидел все моря и все семь земель, а также зверей и другие существа, там обитающие. Я увидел небо, и мне показалось, что я нахожусь над ним и вижу все, что находится там.
И вот со всех сторон заструился яркий свет, подобный свету молнии; он шел одновременно справа и слева, сверху и внизу, навстречу и сзади; и он сотворил во мне ледяной холод, и я подумал, что умираю. Мне пришла мысль лечь лицом вниз, чтобы не видеть его больше, но когда я растянулся на земле, все мое тело стало глазом — мои глаза видели, моя голова видела, мои ноги и все мои члены видели. Даже моя одежда не могла помешать видеть всему моему существу. Я понял, что ни лежа, ни стоя мне этого не избежать».
Такое состояние (далее мы резюмируем) продолжалось в течение часа, потом оно возобновлялось несколько раз и в конечном счете сделалось перманентным вплоть до третьего дня праздника жертвоприношений того самого 1125 г. х., когда видение Пророка стабилизировало наконец душевное состояние Абдель Азиза. Но в сердце этого молодого невежественного человека откровение (фатх) отверзло все двери мудрости, и он говорил отныне de omni re scibili (обо всех вещах, доступных познанию) с уверенностью учителя.
Ибн аль-Мубарак, его ученик и будущий последователь, был грамотен. Он много читал и был не прочь щегольнуть своими знаниями. Именно в 1125 г. х. — году, когда снизошло упомянутое откровение, он встретил Абдель Азиза ад-Даббага. В течение четырех лет, вплоть до смерти святого, он не переставал расспрашивать его о множестве вещей: об эзотерическом толковании стихов Корана, достоверности сомнительных хадисов, тайнах науки о буквах, об описании «Собрания святых» (диван аль-авлия) и, конечно, о правилах духовной жизни. Штудируя труды Великого шейха, он подвергал иногда своего учителя испытанию, предлагая ему трудные для толкования пассажи сочинений Ибн Араби. В свойственной ему фамильярной манере Абдель Азиз разгадывал все загадки и разрешал все противоречия, не прибегая ни к чьим авторитетам и используя лишь те возможности, которые дало ему божественное откровение.
В данном, экстремальном случае неграмотных святых, чье духовное знание, однако, всегда оказывается полным и безошибочным, мы затрагиваем принципиальную сторону дела. Часто говорят о могуществе святых. Хочется сделать акцент на их знании. У всех этих, столь разных святых, о которых было коротко рассказано, смиренных или могущественных, безумных или мудрых, ученых или неграмотных, есть одно общее — Знание (ильм). По примеру Ибн Араби этот термин, являющийся кораническим и соответствующий одному из божественных имен, мы предпочитаем термину «ма’рифа», которым обычно пользуются суфии. Могущество, подчас столь наглядно свидетельствующее об их сверхъестественном даре,— это могущество знающих.
Та же мысль выражена в весьма распространенной среди учителей суфизма поговорке (которую, кстати, часто повторял Мухаммед аль-Ханафи): «Бог никогда не делает невежественного святым». То же самое подтверждает Абдель Азиз ад-Даббаг, когда, сожалея, что слишком много говорят о чудесах святых, он обращается к своему ученику: «Святой отличается от обычных людей лишь одним — знаниями и духовными откровениями, которыми Бог его удостоил». Мысль, что знание и святость неразделимы или, лучше сказать, являются двумя сторонами одной реальности, может показаться банальной. Однако это утверждение, которое, наверно, относится уже к первым святым ислама (сподвижникам Пророка) и к природе приписываемых им харизматических свойств (в этой связи можно упомянуть имена Али бен Аби Талиба, Абу Хурейры, Худхейфы), применимо к Римской церкви лишь в сравнительно поздний период, начиная с XIV в., что Андре Воше хорошо показал в уже упоминавшейся работе.
Это не значит, разумеется, что христианские святые, жившие в предшествующую эпоху, не обладали сверхъестественными знаниями, признаваемыми за их последователями. Жизнеописания пустынников — достаточное доказательство обратного. Но в представлениях о святости (и в критериях канонизации) данному аспекту святости уделяется мало места в течение длительного периода. Об этом свидетельствует, в частности, ограничительная концепция «даров святого Духа», господствовавшая вплоть до конца средних веков. Церковники не были склонны приветствовать «частные откровения», которые могли быть направлены против догм; право интерпретировать Слово Божье и беспокойство по этому поводу, бесспорно, решающий фактор в преуменьшении роли знания святых за счет восхваления их добродетелей и чудес. Совсем иное положение в исламе, где отсутствует канонизированный, непогрешимый учитель. Уже говорилось о крайней неудовлетворительности двухуровневой модели. Эта редукционистская схема, вовсе не выдуманная ориенталистами (она уже отчетливо видна у Ибн Таймийи и Ибн Халдуна), в которой противопоставляются друг другу «ислам Писания» и «ислам народный», имеет, по нашему мнению, лишь весьма ограниченную эвристическую ценность.
Представляется, что более плодотворно обратить внимание не на противопоставление образованных и невежественных, а скорее на соперничество на протяжении всей истории мусульманских обществ двух типов знания и двух типов учения: знатоков (улама) и святых (авлия). Они представляют собой два полюса, между которыми выбирает община, два источника, в которых власть ищет (альтернативно или одновременно) оправдание своей законности. Сила святого (и институтов, которые упрочивают созданную им модель) заключается в том, что его ученость вызывает больше доверия, чем ученость «знатока», в принципе — потому, что его знание — от Бога; на практике — потому, что сверхъестественные способности (карамат), которыми он наделен, подтверждают его непосредственную связь с небом.
Абу Яза в полный голос говорил о скрытых пороках посещавших его людей, которых он видел первый раз в жизни. Мухаммед Ханафи, когда он вышел из своей кельи после семи лет затворничества, под безобразными формами животных узрел мусульман с греховной душой, совершающих религиозные омовения (он даже попросил Бога избавить его от этой тягостной способности). Святой — тот, кому нельзя лгать, от кого нельзя ничего скрыть. Будь он самым мягким, самым великодушным из людей (каким был ар-Рифаи), его суд — это предвосхищение Страшного суда. Однако способность святого видеть скрытое (фираса), что является не результатом каких-то его технических приемов, но непосредственным постижением реальности, стоящей за явленностыа (тем, что христианские авторы называют даром ясновидения), есть не что иное, как наиболее яркая демонстрация простым смертным дарованного ему знания. То же относится и к откровению (кашф), в котором святому предстают грядущие времена и дальние страны. Все эти способности (подчас гибельные и всегда второстепенные) суть лишь демонстрация ad usum populi того, что они обладают единственно значимым знанием — тем, что называется ильм би-л-лях, знанием о Боге и знанием через Бога, знанием, унаследованным от того, кто, будучи источником и проводником всякой святости, получил «знание изначальных и конечных» (ильм аль- аввалин ва-ль-ахирин). Благодаря этому знанию человек познает себя в Боге так же, как Бог познает себя в человеке. Именно с помощью этой бесконечной игры зеркал Совершенный человек и его наследники осуществляют функцию, возложенную на род человеческий в те времена, «когда Адам еще был прахом и водой».
Реформаторство как антитеза традиционности
(об одном из возможных методологических подходов к изучению концепции человека в традиционном восточном обществе)
Претендовать на понимание мира прошлого через анализ представлений человека о себе, смысле своего существования, предназначении в соотнесенности с Абсолютом, космосом, природой, обществом можно лишь с определенными оговорками. Сколь бы тщательны и непредвзяты были наши старания, нам не под силу представить прошлое таким, каким оно было в действительности. Вот почему «надежнее и скромнее» отказаться от претензий на полную объективность собственных выводов и признать: самое большее, на что есть основания рассчитывать,— это описать, по словам Пьера Тейяра де Шардена, прошлое таким, каким оно раскрывается наблюдателю, «стоящему на выдающейся вершине, куда мы поставлены эволюцией», каким его можно представить сегодня, «чтобы мир был истинен для нас в настоящий момент»[368].
Известно, что среди «наблюдателей» есть лица, органически связанные со своей культурной традицией, в определенном смысле ее продолжатели. Есть и «посторонние» — представители иных традиций. Чьи наблюдения более достоверны? Однозначного ответа не существует. И те и другие имеют как преимущества, так и слабые стороны. Компаративисты высказывают по этому поводу самые различные суждения.
Хотелось бы обратить внимание на то, что в описании и тем более понимании прошлого полезными могут быть не только заключения исследований, специально направленных на его изучение, но и такие, к которым возможно прийти косвенным путем. Скажем, о концептуальном ви́дении человека в традиционных обществах допустимо судить, как опираясь на данные конкретно посвященных указанной проблеме работ, так и используя своего рода обходной метод, именно он может быть весьма достоверным: заинтересованность способна снижать степень субъективности.
Для демонстрации возможностей подобного методологического подхода обратимся к истории религиозного реформаторства на Востоке, в частности в исламском мире XIX— XX вв. Известно, что потребность в переосмыслении догматов и предписаний вероучения была продиктована необходимостью подведения идеологического, в том числе и этического, обоснования радикальной трансформации традиционного общества. О восприятии мусульманскими реформаторами происходящих в обществе процессов свидетельствует, высказывание Мухаммеда Икбала[369]. «Сегодня,— писал он в 30-е годы,— мы переживаем время, сходное со временем протестантской революции в Европе»[370]. Настрой, характерный для конца прошлого — начала нынешнего столетия, сохраняется до наших дней. Следует уточнить, что речь далее будет идти не о возрожденческо-фундаменталистском варианте религиозного реформаторства, предусматривающем преодоление социально-экономической отсталости мусульманских народов через возврат к идеализированному «золотому веку» правления Пророка и первых четырех праведных халифов, а о действительно реформаторском направлении, озабоченном поиском путей прорыва к социальному прогрессу, преследующем цель трансформации традиционного, в основном феодального общества в современное, включенное в цивилизованный мир.
Отправным положением реформаторского подхода является признание исторической обусловленности пророчества Мухаммеда, а следовательно, и согласующихся с ним представлений. «Коран,— заявляет Фазлур Рахман[371],— это пропущенный через сознание Пророка, божественный ответ на морально-социальную ситуацию Аравии времен Мухаммеда... Коран в большей своей части состоит из моральных, религиозных и социальных предписаний, отвечавших на специфические проблемы, которые возникли в конкретных исторических обстоятельствах»[372]. Задача мусульман поэтому состоит в том, чтобы, сознавая временную обусловленность коранических предписаний, вместе с тем воплотить в современном частном социально-историческом контексте «общее», т. е. дух, пафос святого писания[373].
Реформаторы, согласно Мухаммеду Икбалу, «реконструируют религиозную мысль ислама» в разнообразных ее проявлениях — в политике, экономике, культуре, идеологии и т. п. При этом в основание «реконструкции» кладется пересмотр традиционного представления о человеке, ибо он предстает в качестве субъекта общественного прогресса[374]. Вот почему реформаторские построения могут быть весьма достоверными источниками знания о наиболее укорененных, влиятельных представлениях, касающихся человека в традиционном мусульманском обществе: это именно те воззрения, которые подвергаются «реконструкции».
Как и в любом другом вероучении, в исламе соотношение Бога и человека стержневое. Реформаторы, не отказываясь от монотеизма — главной характеристики пророческого слова Мухаммеда, в то же время переосмысливают онтологические основания ислама, выдвигая, например, идеи «спиритуалистического плюрализма» (М. Икбал), «диалектической монадологии» (М. Шариф) и т. д. М. Шариф, президент Пакистанского философского конгресса, автор многочисленных трудов, из которых особенно значима изданная под его редакцией двухтомная «История мусульманской философии»[375], считает, что существуют три уровня бытия: конечное бытие, или конечная реальность,— Бог; духовные сущности — монады; пространственно-временной мир ощущений[376]. Бог — причина и источник всех остальных форм бытия. Производное от Него «бытие второго порядка» — духовные монады представляют собой «самоидентичное, постоянное и устойчивое единство, активный и реагирующий сознательный центр энергии, обладающий свободной волей»[377]. Таким образом, Бог одновременно является источником детерминированности и свободы монад.
Известны и другие варианты реформаторских онтологических построений: для них в целом характерна интенция — не отрицая основополагающий исламский догмат о божественном всемогуществе, признать за человеком свободу воли. В противовес доминирующему в традиции представлению о том, что человек и червь состоят из одной и той же субстанции, что индивид лишен внутренних потенций и совершает лишь предписанное свыше[378], реформаторы так возвышают человека, что позволяют считать его даже соучастником творения. «Человек,— писал М. Икбал,— обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога только он способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего Творца»[379].
Акцентирование мысли о сознательном участии в процессе творения не случайно. Именно рациональность позволяет переосмыслить догматы, на которых зиждется прошлое. Человек как существо разумное, согласно реформаторам, претерпел длительную эволюцию, апогеем которой явился пророк Мухаммед, «Печать пророчества», т. е. последний и самый совершенный из всех пророков. Получив как бы «сполна» пророческое откровение, человек отныне должен руководствоваться в своих делах и поступках собственным разумом (М. Икбал, Ахмад Амин и др.)[380].
Реформаторы не приемлют «слепую веру», безоговорочное подчинение авторитету догмы, богословский диктат. Осуждая традиционалистов «за то, что они сначала верят, а затем уже требуют доказательств», выдающийся арабский реформатора главный муфтий Египта Мухаммед Абдо писал: «Вера в авторитет без разума... отличает безбожника, потому что верующим становятся только тогда, когда религиозное учение осознается разумом»[381]. Закрытые в течение веков «врата иджтихада» (самостоятельного суждения) применительно к толкованию святого писания, предания и закона Божьего — шариата объявляются открытыми для каждого мусульманина, более того, спасение верующих усматривается в отказе от «ложной религии традиционалистов» (Г. Парвез)[382].
Учитывая важность восприятия современного знания, без которого невозможен научно-технический прогресс, обеспечивающий преодоление экономического отставания, религиозные реформаторы стремятся поднять значимость рационального знания, примирить религию и науку. Они утверждают, что их учение «ни в коей мере не противоречит современной науке» (Хусейн Алатас), напротив, в нем «наука, техника и религия всегда дополняют друг друга». Противники научного» знания рассматриваются как враги ислама и уммы. Еще в 1870 г. Джелал ад-Дин Афгани в одном из первых своих публичных выступлений сравнил ученого с пророком. Пророчество— такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т. п. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина — плод вдохновения, а научная — продукт разума.
Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина — универсальна. Вот почему не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния»[383]. Спустя сто лет, развивая, по существу, ту же идею Джелал ад-Дина Афгани, современный мусульманский реформатор Фазлур Рахман придает столь большое значение рационалистическим способностям человека, что говорит даже о необходимости «интеллектуального джихада». «„Священная война“ такого рода должна быть направлена на изменение правил прошлого в соответствии с новой обстановкой (при условии, что эти изменения не нарушают общих; традиционных принципов и ценностей) и одновременно на изменение современной ситуации там, где это требуется, чтобы привести ее в соответствие с этими общими принципами я ценностями»[384].
Под «правилами прошлого» реформаторы понимают нормы, регулирующие общественные отношения. С точки зрения рассматриваемой нами темы особый интерес могут представлять правила, по которым в традиционном обществе строились человеческие взаимоотношения в зависимости от пола или вероисповедания. В первом случае наблюдалась явная дискриминация женщин. Укорененность их неравноправности в мусульманском обществе была столь велика, что многие реформаторы не осмеливались подвергнуть критике сложившуюся практику. Ни Абдо, ни Икбал, скажем, не решались открыто осудить многоженство или условия мусульманского развода, право на который признавалось за мужем. Коранические предписания, касающиеся женщин, слишком прямолинейны, чтобы допускать разночтение. Единственная возможность поэтому пересмотреть данные предписания — объяснить их исторической обусловленностью позиции Мухаммеда, оправданной в прошлом, но более неприемлемой сегодня, поскольку в принципе «женщина в исламе не считается низкой по своей природе. Ее обязанности и права в обществе такие же, как и у мужчин»[385].
В соответствии с духом времени пересматривается и отношение к иноверцам. Известно, что одно из главных предписаний ислама — требование джихада. Ведение «священной войны» признается долгом мусульманина, исходя из представления о том, что человечество делится на праведных — мусульман и неправедных — иноверцев, подлежащих обращению любыми путями, не исключая и насильственный. Реформаторы, напротив, утверждают, что ислам — религия универсального гуманизма (инсания), проповедующая общечеловеческое братство (разве не гласит Коран: человек — творение Божье, все люди — дети Аллаха). Инсания противопоставляется национализму как идеологии, разделяющей человечество, а не способствующей его единству.
Исходя из этого, реформаторы настаивают на том, что религиозная терпимость — основополагающий принцип ислама[386]. Отсюда «джихад» толкуется либо как исключительно оборонительная война (Сайид Ахмад-хан), либо как «битва» за экономическое процветание (Бургиба) или борьба за «духовное обновление» (Мухаммед Натсир).
Позиции, согласно которым религиозные реформаторы осуществляют реконструкцию ислама, косвенно дают представление о концептуальном вйдении человека в традиционном мусульманском обществе. Конечно, это представление не является всеобъемлюще полным, но все же оно высвечивает наиболее важные составляющие концепции человека, доминировавшей в прошлом. Ясно, что любая культура содержит многообразие традиций, в том числе взаимоборствующих, взаимоисключающих. Исламский мир знал абсолютный фатализм джабаритов и утверждение свободы воли мутазилитов, воинственный антирационализм богословской «ортодоксии» и свободомыслие фалсафа или суфизма, агрессивную нетерпимость религиозных фанатиков и способность к плодотворной ассимиляции, мирному сосуществованию с другими вероучениями.
Религиозные реформаторы подвергают пересмотру именно те положения, которые образуют как бы остов традиционной концепции человека, опираясь при этом на такие, которые не смогли получить развития и нередко находились в оппозиции к господствующим в обществе установлениям. Иными словами, религиозное реформаторство XIX—XX вв. может служить источником вполне объективного знания о преобладающих в прошлом воззрениях, касающихся в том числе и представлений о человеке.
Поделиться книгой: