Мистерии древности и христианство

Пропитайте всю душу такими ощущениями и вы усвоите правильное отношение к происшествию в Вифании. Человек переживает тогда нечто совершенно особенное при рассказе Иоанна. Начинает брезжить уверенность, какой не может дать ни одно логическое толкование, ни одна попытка рационалистического объяснения. Перед нами встает мистерия в истинном смысле этого слова. В Лазаря вселилось «вечное Слово». Он сделался тем, что на языке мистерий называется посвященным. И рассказанное нам событие есть событие посвящения.

Итак, представим себе все это событие как посвящение. Иисус любит Лазаря (Иоанн, 11, 36). Здесь не может подразумеваться любовь в обычном смысле слова. Это противоречило бы смыслу евангелия Иоанна, где Иисус есть «Слово». Иисус любил Лазаря, потому что считал его зрелым к пробуждению в нем «Слова». Говорится об отношениях Иисуса к вифанскому семейству. Это значит только то, что Иисус подготовил в этом семействе все, что должно было привести к великому заключительному акту драмы: к воскрешению Лазаря. Последний является учеником Иисуса. Он такой ученик, что Иисус с уверенностью может сказать о нем: «некогда совершится его воскресение». Заключительный акт драмы воскресения состоял в известном символическом действии. Человек не только должен был понять эту формулу: «умри и восстань», он должен был сам выполнить ее в символически-реальном действии. Земное, чего, по духу мистерий, должен был стыдиться высший человек, подлежало уничтожению. Земной человек должен был умереть символически-реальной смертью. То, что его тело погружалось при этом на три дня в сомнамбулический сон, может считаться, по сравнению с важностью происходившего жизненного изменения, лишь внешним событием, которому соответствует несравненно более значительное духовное. Но это действие являлось однако тем переживанием, которое делило жизнь мистика на две части. Кто не имеет живого знания о высшем содержании подобных действий, тот не в силах понять их. Можно приблизить их к его пониманию только путем сравнения. Все содержание «Гамлета» Шекспира можно охватить двумя словами. Овладевший их смыслом может, пожалуй, сказать, что он знает содержание Гамлета. И логически он его действительно знает. Но иначе познает его тот, кто на себе испытывает все богатство шекспировской драмы. Через душу его проходит жизненное содержание, которое не может быть заменено никаким описанием.

Идея Гамлета становится для него художественным личным опытом. На высшей ступени подобное же событие происходит и с мистиком в магически значительном акте, связанном с посвящением. Он символически переживает то, чего достигает духовно. Слово «символически» обозначает здесь, что внешнее событие, хотя и совершается реально на физическом плане, тем не менее, как таковое, служит лишь символом. Мы имеем здесь дело не с иллюзорным, а с действительным символом. Земное тело было действительно мертво в продолжение трех дней. Из смерти восстает новая жизнь, преодолевшая, пережившая смерть. Человек приобрел доверие к новой жизни. Так случилось и с Лазарем. Иисус подготовил его к воскресению. Дело идет о символически-реальной болезни, о болезни, которая есть посвящение и которая по истечение трех дней приводит к истинно новой жизни.

Лазарь созрел для этого акта. Он облекается в одеяние мистиков и погружается в безжизненное состояние, которое в то же время есть символическая смерть. Когда приходит Иисус, уже исполнилось три дня. «Итак, отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал меня» (Иоанн, И, 41). Отец услышал Иисуса, ибо Лазарь достиг заключительного акта великой познавательной драмы. Он познал, как достигается воскресение. Совершилось посвящение в мистерии. Произошло то, что во всем древнем мире разумелось как посвящение. И произошло через Иисуса как посвятителя. Соединение с божественным всегда представляли себе таким образом.

Итак, Иисус в духе древних традиций произвел над Лазарем великое чудо жизненного изменения. Через это христианство примыкает к мистериям. Через самого Христа Иисуса Лазарь сделался посвященным. Это дало ему возможность подняться в высшие миры. И он же явился первым христианским посвященным, притом посвященным через Христа Иисуса. Посвящение сделало его способным познать, что ожившее в нем «Слово» стало личностью в Христе Иисусе; что явленное в нем самом духовно, оно стояло ныне перед ним в лице воскресившего его, как чувственно-личное явление. С этой точки зрения полны значения слова Иисуса (Иоанн, 11, 42): «Я знал, что Ты всегда услышишь меня; но сказал сне для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал меня». Это значит: да будет явлено, что в Иисусе живет «Сын Отца», делающий человека мистиком, пробуждая в нем собственное свое существо. Иисус выражал этим, что в мистериях таился смысл жизни, что они приводили к этому смыслу. Он — живое Слово; в нем стало личным явлением то, что было древней традицией. И евангелист выражает это словами: в нем Слово стало плотью. В самом Иисусе он зрит воплощенную мистерию. И мистерией является поэтому евангелие от Иоанна. Надо читать его, понимая все события в нем духовно: тогда оно будет прочтено правильно. Если бы его написал древний жрец, он рассказал бы о традиционном обряде. Этот обряд становится личным явлением для Иоанна, он становится «жизнью Иисуса». Когда выдающийся современный ученый говорит о мистериях, что они суть вещи, «которые никогда не станут для нас ясными» (Буркгардт в «Эпохе Константина»), то это значит именно только то, что он не нашел пути к этой ясности. Раскройте евангелие Иоанна и посмотрите на развертывающуюся в символически-телесной реальности драму познания, ту же самую, какую знали и древние, и ваш взор окажется обращенным на мистерию.

В словах: «Лазарь! иди вон», можно узнать тот возглас, которым египетские жрецы-посвятители возвращали к повседневной жизни мистиков, отторгавшихся от мира в процессе «посвящения», дабы умереть для земного и получить уверенность в существовании вечного. Но этим актом Иисус разоблачил тайну мистерий. Становится понятным, что иудеи так же мало могли оставить это безнаказанным для Иисуса, как греки — предполагаемое предательство им тайны мистерий. Для Иисуса было важно явить перед «здесь стоящим» народом тот акт, который, по смыслу древней греческой мудрости, мог происходить лишь под покровом мистерий. Это посвящение должно было подготовить к пониманию «мистерии Голгофы». Прежде одни только «видевшие», то есть одни посвященные могли знать о том, что происходило при подобном процессе посвящения. Отныне же уверенность в существовании тайн высших миров должна была стать доступной и тем, о которых сказано: «блаженны не видевшие и уверовавшие».

АПОКАЛИПСИС ИОАННА

Замечательным памятником заканчивается Новый Завет, Апокалипсисом, или тайным Откровением св. Иоанна. Достаточно прочесть первые слова, чтобы почувствовать таинственность этой книги: «Откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог, чтобы показать рабам своим, чему надлежит быть вскоре; и Он в знамениях послал оное через ангела Своего рабу Своему Иоанну». Откровение «послано в знамениях». Следовательно, воспринят должен быть не буквальный смысл книги, но более глубокий, для которого буквальный является только знаком. Но еще многое указывает на такой «тайный смысл». Иоанн обращается к семи общинам, находящимся в Азии. Тут не могут подразумеваться чувственно-реальные общины, так как число семь есть число святое и символическое, которое выбрано именно ради этого его символического значения. Действительное число азиатских общин было бы иным. И само вступление Иоанна указывает уже на тайну: «Я был в духе в день воскресный и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: то, что видишь, напиши в книгу и пошли общинам, находящимся в Азии». Итак, мы имеем дело с откровением, которое Иоанн получил в духе. И это есть откровение Иисуса Xриста. Под покровом тайны выявляется то, что было открыто миру через Христа Иисуса; значит, и тайный смысл откровения нужно искать в учении Христа. Такое откровение относится к обыкновенному христианству так же, как в дохристианские времена откровение мистерий относилось к народной религии. Этим оправдывается попытка толковать Апокалипсис как мистерию.

Иоанн обращается к семи общинам. Что под этим разумееется? Достаточно обратиться к одному из посланий, чтобы уяснить себе их смысл. В первом послании говорится: «Ангелу Эфесской общины напиши. Так говорит держащий семь звезд в деснице своей, ходящий посреди семи золотых светильников: знаю дела твои и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы. Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься. Впрочем, то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу. Имеющий ухо да слышит, что дух говорит общинам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия».

Таково послание к ангелу первой общины. Ангел, под которым надо разуметь духа общины, стоит на пути, предначертанном в христианстве. Он уже умеет отличать ложных свидетелей христианства от истинных. Он хочет быть христианским и трудится во имя Христово. Но от него требуется, чтобы он не преграждал себе пути к совершеннейшей любви какими бы то ни было заблуждениями. И ему указывается здесь на возможность ложного направления. Путь для достижения божественного предначертан Христом Иисусом, но нужно терпение, чтобы идти по нему, руководствуясь первоначальным импульсом. Можно слишком рано возомнить, что постиг истинный смысл. Это бывает, когда часть пути человек проходит, следуя Христу, но затем покидает Его водительство, предавшись относительно последнего ложным представлениям, через что опять подпадает под власть своей низшей природы. Его «совершеннейшая любовь» оставлена. Знание, цепляющееся за чувственно-рассудочное бытие, может подняться в высшие сферы, только если станет мудростью, одухотворив и обожествив себя. Если же оно не поднимется до этой высоты, то останется в области преходящего. Христос Иисус указал путь к вечному; но знание должно вооружиться несокрушимым терпением на этом пути, который приведет его к божественному. В любви должно оно следовать этим путем, претворяющим его в мудрость. Николаиты были сектой, слишком поверхностно отнесшейся к христианству. Они знали только одно: Христос есть божественное Слово, вечная Премудрость, рождающаяся в человеке. Следовательно, заключали они, человеческая мудрость и есть божественное Слово. И нужно только стремиться к человеческому знанию, чтобы явить божественное в мире. Но это неверно. Знание — человеческая мудрость — так же преходяще, как и все остальное, если оно не претворится в мудрость божественную. Ты не таков, говорит Дух ангелу Эфесской общины. Ты искал не одной лишь человеческой мудрости, но в терпении вступил на путь христианства. Но ты должен знать, что для достижения цели необходима «совершеннейшая» любовь. Здесь нужна любовь, далеко превосходящая всякую иную любовь. Только такая любовь является «совершеннейшей». Путь к божественному бесконечен, и надо понять, что, если достигнута первая ступень, то это может служить лишь подготовлением для подъема на дальнейшие ступени. Таким образом, первое из посланий показывает нам, как надо понимать эти последние; подобным же образом можно найти смысл и остальных посланий.

Когда Иоанн оборачивается, то видит «семь золотых светильников». И посреди семи светильников подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный. Нам говорится (гл. 1, ст. 20), что «семь светильников — суть семь общин». Это значит, что светильники суть семь различных путей для достижения божественного. Все они более или менее несовершенны. И Сын Человеческий «держал в деснице Своей семь звезд» (ст. 16). «Семь звезд суть ангелы семи общин» (ст. 20). Известные из мистерий руководящие духи (демоны) превратились здесь в духов, руководителей общин. Общины изображены при этом, как тела этих духовных существ. Ангелы суть души этих «тел» подобно тому, как человеческие души суть руководящие силы человеческих тел. Общины суть пути к божественному в несовершенстве, а души общин должны были стать вожатыми на этих путях. Сами души эти должны достигнуть такого совершенства, чтобы их вожатым было существо Того, Кто «держит в деснице семь звезд». «Из уст Его выходил острый с обеих сторон меч, и Лене Его как солнце, сияющее в силе своей». Этот меч тоже известен в мистериях. Маета устрашали " обнаженным мечом». Здесь указывается на то состояние, в которое приходил стремящийся к божественному, чтобы затем лицо мудрости засияло ему, «как солнце в силе своей». И Иоанн проходит через подобное состояние, которое должно быть испытанием его силы. «И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся» (ст. 17). Мнет должен пройти через переживания, которые человек испытывает обыкновенно лишь при прохождении через смерть. И руководитель должен провести его за пределы той области, где рождение и смерть сохраняют значение. Посвященный вступает в новую жизнь: «Л был мертв и ее, жив во веки веков, аминь; и имею ключ ада и смерти». Подготовленный таким образом, Иоанн получает доступ к высшим тайнам. «После сего я взглянул, и вот, дверь отворота на небе, и прежний голос, который я слышал, якобы звук трубы, говоривший со мною, сказал: взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего» (гл. 4, ст. 1). Послания к духам семи общин возвещают Иоанну о том, что должно произойти в чувственно-физическом мире, дабы подготовить пути христианству. Последующее, что теперь видит он «в духе», ведет к духовному Первоисточнику вещей, который скрыт за физическим развитием, но к которому последнее придет в грядущей одухотворенной эпохе.

Посвященный духовно переживает в настоящем события будущего. «И тотчас я был в духе; и вот престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий; и сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису, и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду». В эти образы облекается для ясновидца Первоисточник чувственного мира. «И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (гл. 4, ст. 1, 2). Существа, достигшие высокой мудрости, окружают Первоисточник бытия, дабы созерцать Его бесконечную сущность и свидетельствовать о ней. «И посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лицо, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет» (ст. 7–8). Не трудно понять, что четыре животных обозначают сверхчувственную жизнь, которая лежит в основе чувственных жизненных форм. Они возвысят свой голос позже, когда вострубят трубы (гл. 6), т. е. когда жизнь, заключенная в чувственные формы, преобразится в духовную. В деснице сидящего на престоле находится книга, в которой предначертан путь к вьющей мудрости. Один только достоин раскрыть книгу: «Вот лев от колена Иудина, корень Давидов, победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее». На книге семь печатей. Седмирична человеческая мудрость. И то, что она изображена седмеричной, опять-таки находится в связи со священным значением числа семь. Печатями называет мистическая мудрость Филона вечные мировые мысли, находящие выражение в вещах. Человеческая мудрость ищет эти творческие мысли. Но только в книге, запечатанной ими, содержится божественная истина. Сначала должны быть раскрыты основы, творчества, сняты печати, и тогда откроется содержание книги. Иисус, лев, может снять их. Он дал творческим мыслям такое направление, которое через них приводит к истине. Закланный Агнец, кровью своей искупивший нас Богу, Иисус, принявший в себя Христа и, следовательно, в высшем смысле прошедший через мистерию жизни и смерти, раскрывает книгу (гл. 5, ст. 9-10). И животные возвещают ведомое им при снятии каждой из печати (гл. 6). При снятии первой печати Иоанн видит белого коня и на нем всадника с луком. Является первая мировая сила, воплощение творческой мысли. Ей дает верное направление новый всадник — христианство. Борьба укрощается новой верой. При снятии второй печати является конь рыжий и на нем другой всадник. Он берет мир с земли, вторую мировую силу, чтобы человечество, предавшись лени, не перестало пещись о божественном. При снятии третьей печати мировой силой является справедливость, руководимая христианством; при снятии четвертой — сила религиозная, которая через христианство получает новый облик. Теперь становится ясным значение четырех животных. Они суть четыре главные мировые силы, приобретающие новое направление в христианстве: война (лев), мирный труд (телец), справедливость (существо с лицом человека) и религиозное устремление (орел). Значение третьего существа выясняется при снятии третьей печати: «хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий», и тем, что всадник держит при этом весы. И при снятии четвертой печати является всадник, «которому имя смерть, и ад следовал за ним». Всадник этот есть религиозная справедливость (гл. 6, ст. 6–8).

И когда снята пятая печать, являются души тех, что уже действовали в духе христианства. Сама творческая мысль, воплощенная в христианстве, проявляется здесь явно. Но прежде всего под этим христианством разумеется лишь первая христианская община, преходящая, как и все остальные, творческие формы. Снимается шестая печать (гл. 7) и показывается, что духовный мир христианства вечен. Народ исполнен этим духовным миром, из которого вышло само христианство. Освящено и собственное его творчество. «И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых» (гл. 7, ст. 4). Это те, которые еще до христианства подготовились к вечному, и которые преображены Христовым импульсом. Следует снятие седьмой печати. Теперь показывается, чем должно стать в действительности для мира истинное христианство. Появляются семь ангелов, «которые стоят перед Богом» (гл. 8, ст. 2). Эти семь ангелов суть опять те же духи древнего мистического воззрения, перенесенные в христианство. Это духи, возводящие к божественному созерцанию истинно христианским образом. То, что теперь происходит, есть, таким образом, возведение к Богу; это есть «посвящение», сообщаемое Иоанну. Их провозвести сопровождаются знамениями, необходимыми при посвящении. Первый ангел вострубил: «и сделались град и огонь, смешанные с кровью, и пали на землю, и третья часть дерев сгорела, и вся трава зеленая сгорела». Подобное же происходит и при возвещениях — трубных звуках — других ангелов. Отсюда видно также, что дело идет не о посвящении в старом только смысле, но о посвящении новом, которое должно заступить место старого. Христианство не должно было, как древние мистерии, существовать лишь для немногих избранных. Оно должно было существовать для всего человечества. Христианство должно было стать народной религией; истина должна быть доступной каждому, «имеющему уши слышать». Древние мистики отбирались из многих; трубы христианства звучат для каждого, кто может их слышать; и уже дело каждого прийти к нему. Но потому так чудовищно возрастают и ужасы, сопровождающие это посвящение человечества. В посвящении Иоанну открывается то, что должно произойти с землей и ее обитателями в далеком будущем. В основе лежит мысль, что посвященному в высшие миры доступно предвидение того, что для мира низшего осуществится лишь в будущем. Семь посланий являют значение христианства для настоящего, а семь печатей — то, что христианство в настоящем подготовляет для будущего. Будущее сокрыто, запечатлено для непосвященного; в посвящении снимаются с него печати. Когда минует та земная эпоха, к которой относятся семь посланий, наступит более духовное время. Тогда жизнь не будет более протекать так, как она является в чувственных формах, но и внешне будет отражение своих сверхчувственных образов. Эти сверхчувственные образы представлены четырьмя животными и образами прочих печатей. В еще более далеком будущем наступит тогда для земли тот образ, который переживается посвященным в возвещениях труб. Так пророчески узнает посвященный грядущее. И посвященный в духе христианства узнает, каким образом импульс Христа вступает в жизнь земли и продолжает воздействовать в ней. И после того как было показано, каким образом погибло все то, что было чрезмерно привязано к преходящему и не могло постичь истинного христианства, появляется сильный ангел с раскрытой книгой и дает ее Иоанну (гл. 10, ст. 9). «Он сказал мне: возьми и съешь ее; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед». Это значит: не только прочесть должен ее Иоанн, но принять ее в себя всецело, проникнуться ее содержанием. Не поможет никакое познание, если человек вполне и жизненно не проникнется им. Жизнью должна стать мудрость; не познавать только божественное должен человек, но сам должен обожествиться. Мудрость, подобная той, которая заключена в этой книге, причиняет страдание преходящей природе человека: «она будет горька во чреве»; но тем более радостна она для природы вечной; «но в устах твоих будет сладка, как мед». Лишь путем такого посвящения может христианство осуществиться на земле. Оно убивает все, что принадлежит к низшей природе. «И трупы их оставит «а улице великого города, которой духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят». Здесь имеются в виду последователи Христа; они будут мучимы властями преходящего. Но мучению подвергнутся лишь преходящие части человеческой природы, над которыми они тогда одержат победу. Таким образом их судьба становится отражением судьбы Христа Иисуса. «Духовные Содом и Египет» являются символом жизни, упорствующей во внешнем и не преображающейся импульсом Христа. Христос распят везде в низшей природе человека. Где эта низшая природа побеждает, — там все остается мертвым. Люди как трупы покрывают площади городов. Но те, что победят ее и достигнут воскресения распятого Христа, услышат трубу седьмого ангела: «Царство Мира соделалось Царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать вовеки веков» (гл. 11.ст. а). «И отверзся храм Божий на небе и явился ковчег завета Его в храме Его» (ст.19). При созерцании этих событий снова возобновляется для посвященного старый бой между низшей и высшей природой. Ибо все, через что некогда проходил посвящаемый, должно повториться в каждом, идущем христианскими путями. Как некогда злой Тифон угрожал Озирису, таки теперь еще надо победита «великого дракона, древнего змия» (гл. 12, ст. 9). Жена, душа человека, рождает низшее знание, которое является враждебной силой, если не возвысится до мудрости. Человек должен пройти через это низшее знание. Здесь, в Апокалипсисе он» выступает, как «древний змий». Во всей мистической мудрости змий искони был символом познания. Этот змий, это познание может соблазнить человека, если он не родит в себе Сына Божия, который сотрет главу змия. «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый дьяволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, а ангелы его низвержены с ним» (гл. 12, ст. 9).

Из этих слов можно понять, чем хотело быть христианство. Новым видом посвящения. В новой форме должно быть достигнуто то, чти достигалось в мистериях. Потому что ив них надо было побеждать змия. Но это должно происходить иначе, чем прежде. Многочисленные мистерии Должны быть замещены единой основной христианской мистерией. Иисус, в котором логос стал плотью, должен стать посвятителем всего Человечества. И человечество это должно стать его собственной общиной мистиков. Наступить должно не обособление избранных, но соединение всех. В меру зрелости каждый должен получить возможность сделаться мистиком. Для всех звучит весть, и каждый имеющий уши слышать ее, пусть поспешает внять ее тайнам. Пусть голос сердца решает у каждого.

Целью ставилось не введение в храм мистерий того или другого, но ко всем должно было раздаваться слово, пусть один услышит его менее, другой более ясно. Демону, ангелу, обитающему в груди человека, предоставляется решать, насколько он может быть посвящен. Весь мир является храмом мистерий. Блаженными должны стать не только те, что в особых храмах мистерий созерцают чудесные действия, дающие им залог вечности, но блаженны также «невидящие и верующие». Хотя бы они и вили сначала ощупью во мраке, свет все-таки, быть может, осенит их. Никому не должен быть возбранен доступ к чему-либо, каждому открыта дорога. Дальше в Апокалипсисе наглядно говорится об опасностях, которые могут угрожать христианству от антихристианства, и об окончательной победе христианского начала. Все боги растворяются в единой христианской Божественности. «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (гл. 21, ст. 23). Мистерия «Откровения св. Иоанна» заключается именно в том, что отныне мистерии не должны оставаться закрытыми: «И сказал мне: не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко». Автор Апокалипсиса изложил свою веру об отношении его церкви к древним церквам. О самих мистериях он захотел высказаться в мистерии духовной. Свою мистерию автор написал на острове Патмосе. Откровение получено им в пещере. В этом сообщении уже выражен мистериальный характер Откровения. Итак, христианство выросло из мистерий. Мудрость его рождается сама в Апокалипсисе как мистерия, но мистерия, стремящаяся выйти из рамок мистерий древнего мира. Единичная мистерия должна стать мистерией вселенской. Может быть усмотрено противоречие между утверждением, что в христианстве раскрыты таинства мистерий, и тем, что переживание духовных видений Апокалипсиса именуется христианской мистерией. Это противоречие исчезает, если вспомнить, что таинства древних мистерий были раскрыты событиями в Палестине. Сняты были покровы с того, что дотоле было закрыто в мистериях. Но в явлении Христа включена была в мировое развитие новая тайна. Древний посвященный переживал в духовном мире указания на «сокровенного Христа»; Христианский посвященный узнает сокровенные воздействия «Христа явленного».

ИИСУС И ЕГО ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПОХА

Почву, из которой вырос дух христианства, нужно искать в мудрости мистерий. Недоставало лишь господства той основной мысли, что этот дух должен еще больше проникнуть в жизнь, нежели это совершалось в мистериях. Но и такая основная мысль уже получала распространение в широких кругах. Стоит только обратить внимание на образ жизни ессеев и терапевтов, которые существовали задолго до возникновения христианства. Весей были замкнутой палестинской сектой, и ко времени Христа их числилось около четырех тысяч. Они составляли общину, требовавшую от своих членов такого ведения жизни, которое развивало в душе жизнь высшую и тем обусловливало возрождение. Вступавший член подвергался строгому испытанию, чтобы проверить, действительно ли он созрел для подготовления к высшей жизни. Принятый должен был пройти через искус. Давалась торжественная клятва не выдавать тайн их образа жизни. Сама жизнь была приспособлена к подавлению низшей природы человека, дабы все более пробуждался дремлющий в нем дух. Кто уже до известной степени осознал в себе дух, поднимался на высшую орденскую ступень и пользовался соответствующим авторитетом, конечно, не навязанным извне, а естественно обоснованным на внутреннем убеждении. Близко к ессеям стояли жившие в Египте терапевты. Относительно их жизни можно получить все желаемые сведения из произведения философа Филона «О созерцательной жизни». Спор о подлинности этого произведения может считаться теперь решенным, и предположение, что Филон действительно описал жизнь общины, хорошо ему известной и существовавшей задолго до христианства, — истинным. Достаточно привести несколько мест из этого сочинения, чтобы понять, о чем вдет дело. «Жилища членов общины в высшей степени просты и служат только для необходимой защиты от чрезмерной жары или холода. Жилища расположены не тесно одно рядом с другим, как в городах, ибо соседство мало привлекательно для ищущих уединения; но также и не слишком далеко друг от друга, чтобы не затруднять дорогих им общественных сношений и легче иметь защиту в случае нападения разбойников. В каждом селении находится освященный покой, называемый храмом или монастырем и представленный маленькой горницей или кельей, где они предаются таинствам высшей жизни. У них есть сочинения древних писателей, которые некогда были руководителями их школы и оставили много толкований относительно методов, употреблявшихся в аллегорических произведениях. Изложение священных писаний направлено у них на выяснение более глубокого смысла аллегорий». Отсюда видно, что дело шло о более широком распространении тех же знаний, которых искали и в тесном кругу мистерий. Но понятно, что подобным распространением уже несколько смягчался их духовный характер. Общины ессеев и терапевтов являются естественным переходом от мистерий к христианству. Христианство стремилось лишь к тому, чтобы сделать делом всего человечества то, что у них было делом секты; тем самым закладывалось, конечно, основание для дальнейшего смягчения их сурового уклада.

Из существования подобных сект становится понятным, в каком смысле то время было зрело для принятия таинства Христа. В мистериях человек искусственным образом подготавливался к тому, чтобы на известной ступени развития в его душе пробудился высший духовный мир. Внутри же общин ессев и терапевтов душа работала над созреванием своим для пробуждения в себе «высшего человека» путем соответствующего изменения образа жизни. Следующий шаг заключался уже в предчувствии того факта, что человеческая индивидуальность в повторной смене земных жизней может подниматься на все более и более высокие ступени совершенства. Обладавший таким предчувствием мог уже достигнуть того, чтобы воспринять в Иисусе появление высоко духовной индивидуальности. Чем выше духовность, тем больше и возможность совершить великое. И потому индивидуальность Иисуса могла совершить то дело, на которое столь таинственно указывают евангелия в событии Иоаннова крещения, и тем, к а к они на него указывают, ясно дают нам понять, что это было событием величайшей важности. Личность Иисуса оказалась способной в собственную душу принять Христа, Логоса, так что он стал в ней плотью. С момента этого принятия, «Я» Иисуса из Назарета есть уже Христос, а внешняя личность — носительница Логоса. Это событие, — то, что этим «Я» Иисуса становится Христос, — описано в крещении Иоанна. В эпоху мистерий «соединение с духом» было лишь в незначительной степени делом самих посвящаемых. У ессеев вся община стремилась к такой жизни, через которую члены ее могли достигнуть такого «соединения». В христианстве же всему человечеству должно было быть явлено нечто, — а именно деяние Христа, — что могло сделать подобное «соединение» делом всего человечества.

О СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА

Глубочайшее впечатление должно было оказывать на последователей христианства то обстоятельство, что отныне божественное Слово, вечный Логос, не предстояло им более в таинственном мраке мистерий, как чистый дух, но что они постоянно могли обращаться, говоря об этом Логосе, к исторической человеческой личности Иисуса. Прежде в пределах действительности усматривали Логос лишь в различных ступенях человеческих совершенств. Могли наблюдать тонкие и интимные различия в духовной жизни личности и видеть, каким образом и в какой степени оживал Логос в отдельных людях, искавших посвящения. Высшую степень зрелости обозначали, как высшую ступень духовного бытия. Предшествующие ступени надо было искать в предыдущей духовной жизни. На настоящую же жизнь смотрели как на преддверие будущего духовного развития. Сохранение духовной силы души и вечность этой силы утверждались в смысле иудейского тайного учения (книга Захар): «Ничто не уничтожается в мире, ничто не делается добычей пустоты, ни даже слова и голос человека; все имеет свое место и свое назначение». Личность была только метаморфозой души, превращающейся из личности в личность. Единичная жизнь личности рассматривалась только как звено единой цепи, идущей в прошлое и будущее. Этот подверженный превращениям Логос в христианстве от единичных личностей свелся к единой личности Иисуса. В ней соединилось то, что прежде было распределено во всем мире. Иисус стал единым Богочеловеком. Таким образом, в Иисусе единожды было осуществлено нечто, тот высший идеал, к соединению с которым человек будет все более приближаться в смене жизней. Он взял на себя обожествление всего человечества. Отныне в нем стали искать то, чего прежде можно было искать только в собственной душе. У человеческой личности отнято было то, что прежде всегда находили в ней самой, как божественное, как вечное. И все это вечное можно было созерцать в Иисусе. Уже не вечное в душе побеждает смерть и некогда собственной силой будет пробуждено, как нечто божественное, но то, что было в Иисусе, единый Бог, явится и пробудит души. Тем самым личность получала совершенно новое значение. У нее отнято было вечное и бессмертное. Как таковая она осталась предоставленной самой себе. Чтобы не впасть в отрицание вечного, нужно было самой этой личности приписать бессмертие. Из веры в вечное превращение души выросла вера в личное бессмертие.

Личность отныне приобрела бесконечно важное значение, ибо она — единственное, что осталось у человека. Отныне ничто не стоит между личностью и бесконечным Богом. Необходимо поставить себя в непосредственную связь с ним. Отныне никто не был сам способен к обожествлению себя в высшей или низшей степени; каждый являлся просто человеком и стоял в непосредственном, — но внешнем отношении к Богу. Знакомый с воззрением древних мистерий должен был воспринимать это, как совершенно новую черту в мировоззрении. И так было со многими в первые века христианства. Им известны были мистерии, но раз они желали стать христианами, то должны были порвать с этим древним образом мыслей. Возможно, что это приводило их к тяжелой душевной борьбе. Самым различным образом пытались они найти примирение между двумя направлениями в миросозерцании. Произведения первых веков христианства отражают эту борьбу, как произведения язычников, привлеченных высотой христианства, так и христиан, которым трудно было оставить воззрения мистерий. Из духа мистерий медленно вырастает христианство. Христианские убеждения передаются в форме истины мистерий; мудрость последних облекается в христианские выражения. Примером служит Климент Александрийский, язычески образованный христианский писатель (сконч. в 217 г. по Р.Х.): «Бог не запретил нам отдыхать и от доброго в праздник субботы; тем, которые могут вместить, дозволил он принимать участие в божественных таинствах и в священном свете; он не открыл толпе, чего не подобает ей знать, но лишь немногим, о которых он почитал, что им подобает это, что они могут вместить и воспитать себя, согласно тому неизреченному, что Бог доверил Логосу, а не писаниям. Бог даровал церкви одних, как апостолов, других, как пророков, иных, как евангелистов, иных, как пастырей и учителей для совершенствования святых, для дела служения, для созидания тела Христова». Самым различным образом ищут отдельные лица путей от античных воззрений к христианским. И мнящий себя на верным пути называет остальных лжеучителями. Наряду с этим церковь утверждается все более и более как внешнее учреждение. Чем больше возрастала ее власть, тем больше заступал место личного исследования тот путь, который она признала верным и внешним образом утвердила соборными постановлениями. Она решала сама, кто уклонился слишком далеко от охраняемой ею божественной истины. Понятие «лжеучителя» принимало все более определенный характер. В первые века христианства искание пути Божия являлось личным делом в гораздо большей мере, чем позже. Нужно было пройти длинный путь, прежде чем стало возможным утверждение Августина: «Я бы не стал верить в истинность евангелий, если бы меня не принуждал к этому авторитет кафолической церкви».

Борьбе между духом мистерий и христианским придали особый отпечаток различные «гностические» секты и писатели. Гностиками можно считать собственно всех тех писателей первых веков христианства, которые искали более глубокого духовного смысла христианских учений.

Правильно понимать этих гностиков значит рассматривать их как людей, проникнутых древней мудростью мистерий и стремящихся с этой точки зрения постигнуть христианство. Христос для них есть Логос. Как таковой он прежде всего духовен. В своей изначальной сущности он не может подойти к человеку извне. Он должен быть пробужден в душе. Но исторический Иисус должен иметь известное отношение к этому духовному Логосу. Это было основным гностическим вопросом. Как бы он ни решался отдельными лицами, главным оставалось то, что к истинному пониманию идеи Христа должно было вести не простое историческое предание, но или мудрость мистерий, или черпавшая из одного с ней источника неоплатоническая философия, процветавшая в первые века христианства. Гностики доверяли человеческой мудрости и полагали, что она может родить Христа, который мог бы служить критерием для Христа исторического. Более того, только благодаря ему последний становится понятным и является истинном свете.

С этой точки зрения особенно важно учение, которое мы находим в книгах Дионисия Ареопагита. Правда, эти сочинения упоминаются лишь в шестом веке. Но важно не то, когда и где они были написаны, а то, что они содержат в себе изложение христианства, облеченное всецело в представлении неоплатонической философии и в духовное созерцание высшего мира. Такая форма изложения свойственна во всяком случае первым векам христианства. Прежде она передавалась как устная традиция, ибо в древности именно важнейшее не решались доверять письму. Христианство, изображаемое в этих сочинениях, является как быв зеркале неоплатонического мировоззрения. Чувственное восприятие затемняет человеку созерцание духа. Он должен подняться над чувственным. Но все человеческие понятия почерпаются вначале из чувственного наблюдения. Что чувственный человек наблюдает, то называет он сущим, чего не наблюдает, то называет он не сущим. Если человек хочет открыть своему созерцанию истинный доступ к божественному, он должен подняться над сущим и не сущим, ибо и последнее коренится в области его чувственного восприятия. В этом смысле Бог не есть ни сущее, ни не сущее. Он сверхсущий. Поэтому нельзя постичь его средствами обычного познания, которое имеет дело только с сущим. Нужно подняться над собой, над своим чувственным наблюдением, над логикой рассудка и найти переход к духовному созерцанию; тогда только можно в вещем предчувствии устремить взор в область божественного. Но это сверхсущее Божество произвело полное мудрости начало мира — Логос. Его может постичь и низшая способность человека. Он, как духовный сын Бога, присутствует в мироздании; он посредник между Богом и человеком. На различных ступенях может он присутствовать в человеке; его может осуществлять мирское учреждение, объединив исполненных им в разной степени людей в иерархию. Подобная «церковь» является чувственно-реальным Логосом, и сила, живущая в ней, обитала лично в Иисусе, в воплотившемся Христе. Итак, через Иисуса церковь соединена с Богом; в нем имеет она свое завершение и свой смысл.

Гностики понимали, что им необходимо было выяснить себе идею личности Иисуса. Христос и Иисус должны были быть поставлены в связь между собой. Божественность была отнята у человеческой личности, и ее надо было найти вновь так или иначе. Должна была быть возможность вновь обрести ее в Иисусе. Мист имел дело с известной степенью божественности в себе и со своей земной чувственной личностью. Христианин же имел дело с последней и с совершенным, стоящим выше всякого человеческого достижения Богом. Если твердо держаться этого воззрения, то основное мистическое настроение души является возможным только тогда, если эта душа, найдя в себе высшую духовность, примет в свои отверстые духовные очи тот свет, который исходит от Христа в Иисусе. Единение души с ее собственными высшими силами есть в то же время единение с историческим Христом, ибо мистика есть непосредственное ощущение и восприятие божественного в собственной душе. Бог же, стоящий выше всего человеческого, в истинном смысле слова, никогда не может обитать в душе. Как гносис, так и вся позднейшая христианская мистика стремятся так или иначе сделать этого Бога непосредственно причастным душе. И здесь всегда должна была возникать борьба. Человек в действительности мог находить только свое божественное; но оно всегда было человечески-божественным, божественным на определенной ступени развития; христианский же Бог — определенный и завершенный в самом себе Бог. Можно было найти в себе силы стремиться в высь к нему, но никакое душевное переживание, на какой бы то ни было степени, нельзя было обозначить, как нечто единое с ним. Возникла пропасть между тем, что познавалось в душе, и тем, что христианство обозначило, как божественное. Это — пропасть между знанием и верой, между познанием и религиозным чувством. Для древнего мистика такой пропасти не могло существовать. Хотя он знал, что в состоянии лишь постепенно достигать божественного, но знал также, почему это так. Ему было ясно, что в этом постепенном восхождении к божественному он все же обладает истинным, живым, божественным началом, и ему трудно было говорить о совершенном и заключенном в себе Божестве.

Такой мнет вовсе не стремился познать совершенного Бога, но он хотел испытать божественную жизнь. Он хотел сам стать обожествленным; он не хотел иметь внешнего отношения к Богу. В самой сущности христианства заложена причина того, что его мистика в этом смысле являлась обусловленной. Христианский мистик в себе самом хочет созерцать божество, но он должен обращать свой взор к историческому Христу, как физический глаз обращается к солнцу; и как глаз говорит себе: чрез посредство солнца увижу я то, что я способен увидеть, сообразно моим силам, так и христианский мистик говорит: я возвышаю мою внутреннюю глубину до божественного созерцания, свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Через него могу я в себе подняться к высшему. Именно в этом заложено отличие средневековых христианских мистиков от мистиков древних мистерий. (см. мою книгу «Мистика».)

ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ

В эпоху, когда христианство делало свои первые шаги, в недрах античной языческой культуры возникают мировоззрения, которые являются дальнейшим развитием воззрений платонизма; их можно также принять как одухотворенную и углубленную внутренне мудрость мистерий. Они вели свое происхождение от александрийца Филона (от 25 г. до Р.Х. по 50 г. по Р.Х.). События, ведущие к божественному, кажутся у него перенесенными в самую глубину человеческой души. Можно сказать, что храм мистерий, где Филон ищет своих посвящений, находится всецело и единственно во внутренней глубине его души и в ее высших переживаниях. Он заменяет чисто духовными процессами те обрядности, которые совершались в святилищах мистерий. Согласно его убеждению, чувственное воззрение и логическое рассудочное познание не ведут к божественному. Они имеют дело лишь с преходящим. Но для души есть возможность подняться над этими способами познания. Она должна выступить из того, что называет своим обычным «я». Она должна быть восхищена из этого «Я». Тогда она вступает в состояние духовного восхищения и просветления, в котором больше не знает, не думает и не познает в обычном смысле слова, ибо она срослась с божественным, слилась с ним воедино. Божественное переживается, как нечто такое, что не может быть выражено ни в мыслях, ни в понятиях. Оно переживается. И переживающий знает, что он никому не может сообщить об этом, так как единственный способ прийти к божественному это — пережить его самому. Мир есть отражение той мистической сущности, которую мы переживаем в глубочайших тайниках души. Она произошла от невидимого, непостижимого Бога. Исполненная мудрости гармония мира, которой следуют чувственные явления, есть непосредственный образ этого Божества. Эта гармония есть духовное подобие Божества. Это излившийся в мир божественный Дух: мировой Разум, Логос, Отрасль или Сын Божий. Логос является посредником между чувственным миром и недоступным представлению Богом. По мере того как человек проникается познанием, он соединяется с Логосом. Логос воплощается в нем. Личность, развившаяся до духовности, является носителем Логоса. Выше Логоса стоит Бог; ниже его — преходящий мир. Человек призван замкнуть цепь между обоими. Что переживается им в себе, как дух, есть мировой дух. Эти представления невольно напоминают о воззрениях пифагорейцев. Зерно бытия человек ищет во внутренней жизни. Но внутренняя жизнь сознает свое космическое значение. Известное изречение Августина родилось из воззрений, по существу родственных воззрениям Филона: «Мы видим все сотворенные вещи, потому что они существуют; но они существуют, потому что Бог видит их». О том же, {шрифт выделенный}что{шрифт обычный} и посредством чего мы видим, он прибавляем: «И потому, что они существуют, мы видим их внешним образом; а потому, что они совершенны, мы видим их внутренно». Такое же основное воззрение мы находим и у Платона. Совершенно в духе последнего видел Филеи в судьбах человеческой души завершение великой мировой драмы, пробуждение зачарованного Бога. Он описал внутренние переживания души в таких выражениях: Премудрость ступает внутри человека, «подражая путям Отца, и создает формы, взирая на прообразы». Следовательно, создание человеком внутри себя образов не является делом личным. Эти образы суть вечная Премудрость, космическая жизнь. Такое воззрение в полном согласии с мистическим восприятием народных мифов. Мнет ищет в мифах глубочайшее звено истины. И то же самое, что делает мнет с языческими мифами, Филон производит над библейской историей творения. Свидетельства Ветхого Завета являются для него образами внутренних душевных переживаний. Библия повествует о мироздании. Принимающий ее, как повесть о внешних событиях, знает ее лишь наполовину. Правда, написано: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безводна и пуста, и тьма была над бездною, и Дух Божий носился над водами». Но истинный внутренний смысл этих слов должен быть пережит в глубине души.

Нужно найти в глубине своей Бога, и тогда он появляется как «предвечный свет, высылающий бесчисленные лучи, не воспринимаемый чувственно, а лишь мыслимый в целостности». Так выражается Филон. Почти как и в Библии говорится у Платона в «Тимее»: «И вот, когда Отец, создавший вселенную, взглянул на нее и увидал, как она оживлена и подвижна, и как она стала образом вечных богов, то испытал-благоволение о ней». В Библии же мы читаем: «И увидел Бог, что это хорошо». Как у Платона, так и в мудрости мистерий, познать Божество значит пережить процесс мироздания, как свою собственную душевную судьбу. Таким образом, история творения и история обожествляющейся души сливаются воедино. Согласно мнению Филона, свидетельством Моисея о мироздании можно воспользоваться для того, чтобы написать повесть ищущей Бога Души. Все содержание Библии приобретает, таким образом, глубоко символический смысл, и Филон является его толкователем. Он читает Библию, как повесть о душе.

Можно сказать, что подобным методом истолкования Библии Филон отвечал некоторой черте своего времени, почерпнутой из источника тайной мудрости мистерий. Точно такой же метод толкования древних писаний он находил у терапевтов. «У них есть сочинения древних писателей, которые некогда были руководителями их школы и оставили много толкований относительно методов, употреблявшихся в аллегорических произведениях. Изложение этих произведений направлено у них на более глубокий смысл аллегорических повествований». Так и метод Филона был направлен на более глубокий смысл «аллегорических повествований» Ветхого Завета.

Представим себе, к чему ведет такое изложение. Читая свидетельство о мироздании, мы находим не только внешний рассказ, но и прообраз тех путей, которыми должна следовать душа, чтобы достигнуть божественного. Итак, душа должна, — и только в этом может заключаться ее мистическое устремление к мудрости, — микрокосмически повторить в себе пути Божий. В каждой душе должна разыграться мировая драма. Душевная жизнь мудреца-мистика есть исполнение того прообраза, который дан в повести и мироздании.

Моисей писал не для того только, чтобы рассказать об исторических событиях, но чтобы явить в образах путь души, жаждущей найти Бога.

В миросозерцании Филона все это остается замкнутым внутри духа. Человек переживает в себе то, что Бог пережил в мире. Слово Божие, Логос, становится событием души. Бог извел евреев из Египта, заставил их пройти через страдания и лишения, чтобы затем даровать им землю обетованную. Таково внешнее происшествие. Надо пережить его внутренне. Мы идем из страны египетской, из преходящего мира, идем сквозь лишения, которые служат к подавлению чувственной природы, в обетованную землю души и достигаем вечного. Все это у Филона является событием внутренним. Бог, излившийся в мир, празднует свое воскресение в душе в тот миг, когда его творческое Слово оказывается понятным и воспроизведенным ею. Тогда человек духовно породил в себе Бога, в очеловечившегося Духа Божия, Христа, Логоса. В этом смысле познание было для Филона и его единомышленников рождением Христа в недрах духовного мира.

Продолжением образа мыслей Филона было и мировоззрение неоплатоников, продолжавшее развиваться одновременно с христианством. Посмотрите, как описывает Плотин (204–269 от Р.Х.) свои духовные переживания:

«Когда я возвращаюсь к себе, пробуждаясь от дремоты телесности и отвратившись от мира, и углубляюсь в себя, то созерцаю нередко чудесную красоту. Тогда я бываю уверен, что соединяюсь с лучшей частью себя самого. Тогда осуществляю в себе истинную жизнь, бываю в союзе с божественным и, опираясь на него, приобретаю силу подниматься еще выше, за пределы горняк) мира. Когда затем, после этого успокоения в Боге, после духовного созерцания, я вновь спускаюсь к мышлению, то спрашиваю себя: как же произошло, что я теперь спускаюсь, и что вообще душа моя вошла в тело, меж тем как по существу она такова, какой являлась мне только что?.. Где причина того, что души забывают Бога, Отца своего, и, происходя сами из потустороннего мира и принадлежа к нему, ничего не знают ни о нем, ни о себе? Началом зла бывает для них дерзновение и желание становления и отпадение от самих себя и хотение принадлежать только себе. Они пожелали самовластия Они побрели вослед своим чувствам и попали, таким образом, на ложный путь и пошли навстречу полному отпадению, а вместе с тем утратили и познание о своем потустороннем происхождении, подобно детям, которых рано разлучили с родителями и воспитали вдали, и они теперь не знают ни кто они сами, ни кто их родители». Плотин изображает то жизненное развитие, к которому должна стремиться душа: «да будет умиротворена ее телесная жизнь, и пусть уляжется волнение жизни; пусть видит она все окружающее умиротворенным: землю, и море, и воздух, и само небо пусть видит недвижными. Пусть научится наблюдать, как душа словно изливается и втекает в покоящийся космос, со всех сторон проникает и озаряет его; и подобно тому, как лучи солнца освещают и золотят темное облако, так и душа, когда вступает в мировое тело, окруженное небом, дарует ему жизнь и бессмертие».

Отсюда ясно, что такое мировоззрение имеет глубокое сходство с христианством. У исповедников Иисусовой общины говорится «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни… о том возвещаем вам»; так могло бы быть сказано и в духе неоплатонизма: что было от начала, чего нельзя ни видеть, ни слышать, то нужно пережить духовно, как Слово жизни.

Таким образом, развитие древнего мировоззрения раскалывается на два русла. С одной стороны, оно приводит к идее Христа, имеющей в неоплатонизме и сходных с ним мировоззрениях отношение лишь к чисто духовным областям; с другой же стороны — к слиянию этой идеи Христа с историческим явлением, с личностью Иисуса. Автора евангелия от Иоанна можно назвать примирителем обоих течений. «В начале было Слово». Это убеждение разделяет он с неоплатониками. Слово становится духом в недрах души: таков вывод неоплатоников. Слово стало плотью в Иисусе: вот вывод Иоанна, с ним и христианской общины. Ближайшее значение того, каким образом Слово могло стать плотью, было указано всем развитием древних мировоззрений. Платон повествует о макрокосмическом событии. Бог распял крестообразно мировую душу на мировом теле. Эта мировая душа есть Логос. Раз Логос должен стать плотью, то, воплотившись, ему надо повторить на себе космический процесс. Он должен быть пригвожден к кресту и затем воскреснуть. Эта важнейшая христианская мысль давно уже была предначертана в древних мировоззрениях в качестве духовного представления. Мнет испытывал это, как личное переживание при «посвящении». В очеловечившийся Логос должен был совершить это, как событие, имеющее значение уже для всего человечества. Итак, что в древней мудрости было событием мистерий, в христианстве становится исторической Действительностью. Через это христианство сделалось исполнением не только того, что предсказывалось иудейскими пророками, но и того, что прежде преобразовывалось в мистериях. Крест на Голгофе есть мистерия древности, ставшая исторической действительностью. В древних мировоззрениях мы прежде встречали этот крест, но в исходной точке христианства мы встречаем его, как единожды совершившееся событие, долженствующее иметь значение для всего человечества. С этой точки зрения может быть понята мистическая сторона Христианства. Христианство, как мистическая действительность, есть ступень в поступательном развитии человечества; мистерии же древности и их воздействия суть подготовление к этой мистической действительности.

АВГУСТИН И ЦЕРКОВЬ

Вся сила той борьбы, какая происходила в душах христиан при переходе от язычества к новой религии, сказалась в личности Августина (354–430 от Р.Х.). И когда мы взираем, как эта борьба совершалась в его духе, то вместе с тем таинственно наблюдаем такие же душевные битвы Оригена, Климента Александрийского, Григория Назианзина, Иеронима и других.

Августин является личностью, в которой из страстной и чувственной натуры развились глубочайшие духовные запросы. Он проходит сквозь языческие и полуязыческие миросозерцания. Он глубоко страдает от ужасающих сомнений, которые могут овладеть только человеком, испытавшим бессилие многих мыслей перед духовными запросами и вкусившим унизительное сознание: «может ли человек вообще что-либо знать?»

Сначала представления Августина не выходили за пределы чувственно-преходящего, духовное было ему доступно лишь в чувственных образах. Он испытывает как бы освобождение, когда поднимается над этой ступенью. Так говорит он в своей «Исповеди»: «Желая мыслить о Боге, я должен был представлять себе вещественные тела, и думал, что ничего не может существовать кроме подобного им; это и было важнейшей и почти единственной причиной заблуждения, которого я не мог избежать». Этим он указывает, к чему должен прийти каждый, кто ищет истинной жизни в духе. Есть мыслители, — и таковых не мало, — утверждающие, что вообще нельзя достигнуть чистого представления, свободного от всякого чувственного содержания. Такие мыслители смешивают то, что они считают себя обязанными высказать о своей собой геенной душевной жизни, с человечески возможным. Вернее было бы сказать, что к высшему познанию человек может прийти, только когда он развил в себе мышление, свободное от всякого чувственного содержания. Развил в себе такую душевную жизнь, что представления в ней не перестают рождаться с прекращением наглядности, сообщаемой им чувственными впечатлениями. Августин рассказывает, как он поднялся до духовного созерцания. Он спрашивал повсюду, где же находится «божественное»? «Я вопросил землю, и она ответила: Это не я, и все, что на земле, ответило таким же признанием. Я вопросил море и бездны, и все, что они таят в себе живого: Мы не Бог твой, ищи выше нас. Я вопросил веющие ветры, и вся воздушная область с ее обитателями ответила мне: Обманывались философы, искавшие в нас сущность вещей: мы не Бог. Я вопросил солнце, месяц и звезды, они ответили: Мы не Бог, которого ты ищешь». И Августин понял, что одно только может ответить на его вопрос о Божестве — его собственная душа. Она сказала: «Ни глаз, ни ухо не могут сообщить тебе, что во мне; только я сама могу открыть тебе это. И вот я непреложно говорю тебе, находится ли жизненная сила в воздухе или в огне, в этом люди могут сомневаться, но кто же станет сомневаться в том, что он живет, помнит, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Когда он сомневается — он все же живет, все же помнит, почему сомневается, понимает, что сомневается, хочет удостовериться, думает, знает, что ничего не знает, заключает, что ничего не должен принимать поспешно». Внешние предметы не противятся, если мы отказываем им в сущности и бытии. Но душа противится этому: если бы она не существовала, то не могла бы в себе сомневаться. И в своем сомнении утверждает она свое бытие. «Мы существуем, познаем наше бытие и любим наше бытие и познание. В этих трех не может тревожить нас никакое заблуждение, сходное с истиной, так как мы постигаем их не телесным чувством, как внешние предметы». Божественное воспринимает человек, когда доводит свою душу до признания сначала своей собственной духовности, чтобы затем она уже, как дух, могла искать пути в духовный мир. И к такому познанию после долгой борьбы пробился Августин. Из подобного настроения в языческих народах у искавших познания личностей вырастало стремление постучаться в двери мистерий. В эпоху Августина с такими убеждениями можно было сделаться христианином. Вочеловечившийся Логос, Иисус, указал путь, по которому надо идти душе, если она хочет достигнуть того, о чем так громко говорит, когда остается наедине с собой. В 385 году в Милане Августин познакомился с учением Амвросия. Все его сомнения относительно Ветхого и Нового Завета исчезли, когда учитель объяснил ему важнейшие места не только в буквальном их смысле, но и «в духе, совлекая мистический покров». В исторической традиции евангелий и в общине, которою хранится эта традиция, воплощается для Августина то, что таилось в мистериях. Постепенно он убеждается, что «ее требование верить тому, чего она не доказала, — правомерно и не лукаво». Он приходит к следующему представлению: «Кто может быть настолько ослепленным, чтобы сказать, будто апостольская церковь не заслуживает доверия, церковь, которая столь верна и содержится единомыслием стольких братьев, добросовестно передавших потомкам писания апостолов и, со строго удостоверенной преемственностью, сохранивших епископские престолы их вплоть до епископов нашего времени». Подобный образ мыслей Августина подсказал ему, что с пришествием Христа настали иные, нежели прежде, условия для ищущей духа души. Для него стало ясно, что во Христе Иисусе явлено было во внешнем историческом мире то самое, чего мнет искал, к чему подготовлялся в мистериях. Вот одно из важнейших изречений Августина: «То, что теперь именуют христианской религией, существовало уже у древних, и не отсутствовало также и в начале человеческого рода; когда же Христос явился во плоти, то истинная религия, существовавшая и дотоле, получила название христианской». Для подобного образа мыслей возможны были два пути. Один путь, утверждающий, что, если человеческая душа разовьет в себе силы для познания своей истинной сущности, то, идя дальше, она достигнет также и познания Христа и всего, что связано с Ним. Это было бы мудростью мистерий, обогащенной христианством. Другой же путь — тот, который действительно был принят Августином, и на котором он стал великим прообразом для своих последователей. Он заключается в том, что на известной ступени человек заканчивает развитие собственных душевных сил, и почерпает примыкающие к пришествию Христа воззрения из письменных источников и устных преданий. Первый путь Августин отверг, как исходящий из душевной гордости; второй же, по его мнению, отвечал истинному смирению. Вот что он говорит желающим идти по первому пути: «Вы могли бы обрести мир в истине, но для я этого необходимо смирение, столь тяжелое для вашей жестоковыйности». Но зато с бесконечным внутренним блаженством ощущал он тот факт, что со времени «Явления Христа во плоти» можно было сказать себе: каждая душа может прийти к переживанию духовного, если в искании она углубится в себя, как только может дальше, и затем, чтобы достигнуть самого высшего, приобретет доверие к тому, что повествуют нам письменные и устные предания христианской общины о Христе и об его откровении. Он высказывается об этом так: «Какое ликование, какое длительное наслаждение высшим и истинным благом даруется ныне какая радость, какое дыхание вечности, — как мне выразить это? Но это выразили, поскольку лишь возможно выразить, те великие несравненные души, о которых мы свидетельствуем, что они созерцали и еще созерцают… Мы достигаем той точки, где познаем, как истинно было то, во что предлагалось нам верить, и у как благостно и спасительно были мы воспитаны у нашей матери, церкви, и как полезно оказалось молоко, которым апостол Павел поил младенцев…» (То, что развивается из второго возможного воззрения, — из обогащенной христианством мудрости мистерий, — это лежит уже за пределами данной книги.)

В дохристианскую эпоху ищущий духовных основ бытия должен был вступить на путь мистерий; но Августин может сказать душам, не могущим идти по этому пути, следующее: идите, насколько это возможно для высших человеческих сил, по пути познания; а оттуда уже доверие (вера) поведет вас в высшие духовные области. От этих слов только один шаг к утверждению, что в сущности человеческой души заложена возможность дойти только до известной ступени познания; дальше она может подняться только путем доверия, путем веры в письменные и устные предания. Этот шаг был сделан тем духовным течением, которое указало познанию определенные границы, за которые душа не может подняться своими собственными силами; Все, что лежало за пределами этой области, становилось отныне предметом веры, — опиравшейся на письменные и устные предания» на доверие к их носителям. Величайший учитель церкви, Фома Аквинский (1227–1274), дал этому учению многообразное выражение в своих трудах. Человеческое познание может достичь того, что было дано Августину его самопознанием, — достичь уверенности в божественном. Сущность же этого божественного и его отношение к миру явлены в богооткровенном и уже недоступном-самостоятельному человеческому познанию богословии, которое, будучи содержанием веры, тем самым уже выше всякого познания.

Эту точку зрения, в самом ее возникновении, можно формально проследить в миросозерцании Иоанна Скота Эригены, жившего в девятом веке при дворе Карла Лысого, и служащего естественным переходом от первых времен христианства к воззрениям Фомы Аквинского. Его мировоззрение носит черты неоплатонизма. В сочинении своем «О разделении природы» Эригена развил дальше учение Дионисия Ареопагита. Это учение исходило из взгляда на Бога, как на существо, стоящее превыше всего чувственно-преходящего, и от него производило мир. Человек включен в превращение всех существ в этого Бога, достигающего в конце того же, чем он был изначально. В конце все опять погружается в Божество, прошедшее через мировой процесс и завершившееся в себе самом. Но чтобы достигнуть этого Божества, человек должен прежде найти путь к воплотившемуся Логосу. Эта мысль приводит у Эригены уже к другой: все, что содержится в Писании, которое учит о Логосе, будучи принято, как содержание веры, ведет к спасению. Разум и авторитет Писания, вера и познание стоят рядом. Одно не противоречит другому; но вера должна привести к тому, до чего никогда не сможет подняться познание, опираясь только на самого себя.

Что прежде, в духе мистерий, утаивалось от масс, — познание вечного, то сделалось теперь, благодаря христианским воззрениям, содержанием веры, восходящим по самой природе своей к чему-то недосягаемому для простого познания. Дохристианский мнет держался того убеждения, что только ему принадлежало познание божественного, а народу оставалась лишь образная вера. Христианство же утверждало, что Бог в откровении своем явил человеку мудрость и что в познании дается ему отображение божественного откровения. Мудрость мистерий — тепличное растение, открываемое лишь немногим зрелым; мудрость же христианская является мистерией, которая никому не открывается как познание, но каждому как содержание веры. Точка зрения мистерий продолжала жить в христианстве, но в измененной форме. Истине должны были стать причастны все, а не отдельные избранные. Но это должно было совершаться таким образом, что на известной ступени познания последнее признавалось бессильным вести дальше, и его место заступала вера. Христианство вынесло содержание мистерий из сумрака храма на дневной свет. И очерченное нами в христианстве духовное направление вело к представлению, что это содержание должно пребывать в форме веры.