Помоги проекту - поделись книгой:
Артур Шопенгауэр
Мир как воля и представление
Ob nicht Natur zulezt sich doch ergründe?
И не раскроется ли, наконец, природа?
Предисловие к первому изданию
Я хочу объяснить здесь, как следует читать эту книгу, для того чтобы она была возможно лучше понята. То, что она должна сообщить, заключается в одной-единственной мысли. И тем не менее, несмотря на все свои усилия, я не мог найти для ее изложения более короткого пути, чем вся эта книга.
Я считаю эту мысль тем, что очень долго было предметом исканий под именем философии, что именно поэтому людьми исторически образованными было признано столь же невозможно найти, как и философский камень, хотя уже Плиний сказал им: «Сколь многое считают невозможным, пока оно не осуществится» (Hist. nat. 7, 1).
Смотря по тому, с какой из различных сторон рассматривать эту единую мысль, она оказывается и тем, что назвали метафизикой, и тем, что назвали этикой, и тем, что назвали эстетикой. И, конечно, она должна «быть всем этим», если только она действительно есть то, за что я ее выдаю.
Отсюда ясно, что при таких условиях для проникновения в изложенную мысль нет иного пути, как
Второе требование состоит в том, чтобы до этой книги было прочитано введение к ней, хотя оно и не находится в ней самой, а появилось пятью годами раньше, под заглавием «О четверояком корне закона достаточного основания. Философский трактат». Без знакомства с этим введением и пропедевтикой решительно невозможно правильно понять настоящее сочинение, и содержание названного трактата настолько предполагается здесь повсюду, как если бы он находился в самой книге. Впрочем, если бы он не появился раньше ее на несколько лет, он не открывал бы моего главного произведения в качестве вступления, а был бы органически введен в его первую книгу, которая теперь, поскольку в ней отсутствует сказанное в трактате, являет известное несовершенство уже этим пробелом и постоянно должна восполнять его ссылками на упомянутый трактат. Однако списывать у самого себя или кропотливо пересказывать еще раз уже высказанное однажды мне было бы столь противно, что я предпочел этот путь, несмотря даже на то, что теперь я мог бы лучше изложить содержание своего раннего трактата и очистить его от некоторых понятий, вытекающих из моего тогдашнего чрезмерного увлечения кантовской философией, – каковы, например, категории, внешнее и внутреннее чувство и т. д. Впрочем, и там эти понятия находятся еще только потому, что я до тех пор, собственно, никогда не погружался глубоко в работу над ними. Поэтому они играют побочную роль и совсем не касаются главного предмета, так что исправление таких мест в упомянутом трактате совершится в мыслях читателя само собой благодаря знакомству с «Миром как волей и представлением». Но только в том случае, если из моего трактата «О четверояком корне» будет вполне понятно, что такое закон основания и что он означает, на что распространяется и на что не распространяется его сила; если будет понято, что этот закон не существует прежде всех вещей и что весь мир не является лишь вследствие и в силу него, словно его королларий, и что, наоборот, закон основания не более, чем форма, в которой всюду узнается постоянно обусловленный субъектом объект, какого бы рода он ни был, поскольку субъект служит познающим индивидом, – только в этом случае можно будет приступить к впервые испробованному здесь методу философствования, совершенно отличному от всех существовавших доселе.
То же самое отвращение к буквальному списыванию у самого себя или же пересказу прежнего другими и худшими словами – ибо лучшие я сам у себя предвосхитил, – обусловило и другой пробел в первой книге этого произведения, а именно, я опустил все то, что сказано в первой главе моего трактата «О зрении и цвете» и что иначе дословно было бы приведено здесь. Следовательно, здесь предполагается также знакомство и с этим прежним небольшим сочинением.
Наконец, третье требование к читателю могло бы даже безмолвно подразумеваться само собою, ибо это не что иное, как знакомство с самым важным явлением, какое только знает философия в течение двух тысячелетий и которое так близко к нам: я имею в виду главные произведения Канта. Влияние, оказываемое ими на ум того, кто их действительно воспринимает, можно сравнить, как это уже и делали, со снятием катаракты у больного. И если продолжить это сравнение, то мой замысел надо охарактеризовать так: я хотел вручить очки тем, для кого названная операция была удачна, так что сама она составляет необходимое условие для пользования ими. Хотя поэтому исходным моим пунктом и служит всецело то, что высказал великий Кант, но именно серьезное изучение его творений позволило мне найти в них значительные ошибки, которые я должен был вычленить и отвергнуть, для того чтобы, очищенное от них, его учение могло служить мне основой и опорой во всей своей истине и красоте. Но чтобы не прерывать и не запутывать своего изложения частной полемикой против Канта, я вынес ее в специальное приложение. И насколько, согласно сказанному, моя книга предполагает знакомство с философией Канта, настолько же требует она знакомства и с этим приложением. Поэтому можно было бы посоветовать прочесть сначала приложение, тем более что по своему содержанию оно тесно примыкает именно к первому отделу настоящего труда. С другой стороны, по самому существу предмета нельзя было избегнуть и того, чтобы и приложение подчас не ссылалось на само произведение. Отсюда следует только то, что и приложение, как и главная часть книги, должны быть прочитаны дважды.
Таким образом, философия Канта – единственная, основательное знакомство с которой предполагается в настоящем изложении. Но если, кроме того, читатель провел еще некоторое время в школе божественного Платона, то он тем лучше будет подготовлен и восприимчив к моей речи. А если он испытал еще благодетельное воздействие Вед, доступ к которым, открытый Упанишадами, является в моих глазах величайшим преимуществом, каким отмечено наше юное еще столетие сравнительно с предыдущими, – ибо я убежден, что влияние санскритской литературы будет не менее глубоко, чем в XV веке было возрождение греческой, – если, говорю я, читатель сподобился еще посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее, то он наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему. Для него оно не будет тогда звучать чуждо или враждебно, как для многих других; ибо, если бы это не казалось слишком горделивым, я сказал бы, что каждое из отдельных и отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из излагаемой мною мысли, но не наоборот – саму ее найти в них нельзя.
Однако большинство читателей уже потеряло терпение, и у них вырывается, наконец, упрек, от которого они так долго и с трудом удерживались: как смею я предлагать публике книгу, выдвигая условия и требования, из которых первые два высокомерны и нескромны, и это в то время, когда всеобщее богатство самобытных идей столь велико, что в одной Германии они, благодаря книгопечатанию, ежегодно становятся общим достоянием в количестве трех тысяч содержательных, оригинальных и совершенно незаменимых произведений и, сверх того, бесчисленных периодических журналов и даже ежедневных газет; в то время, когда нет ни малейшего недостатка в своеобразных и глубоких философах, когда, напротив, в одной Германии их одновременно процветает больше, чем могут предъявить несколько столетий подряд? Как же, спрашивает разгневанный читатель, исчерпать все это, если к каждой книге приступать с такой подготовкой?
Я решительно ничего не могу возразить против этих упреков и надеюсь лишь на некоторую благодарность со стороны таких читателей за то, что я заблаговременно предупредил их не терять и часа над книгой, чтение которой не может быть плодотворно, если не выполнены выставленные требования, и которую поэтому лучше оставить совсем. К тому же можно смело поручиться, что она вообще не понравилась бы им, что она всегда будет служить только для paucorum hominum[1] и поэтому должна спокойно и скромно дожидаться тех немногих, чье необычное мышление найдет ее для себя желанной. Ибо, даже оставляя в стороне подготовку и напряжение, которых она требует от своего читателя, кто же из образованных людей нашего времени, когда наука приблизилась к той прекрасной точке, где парадокс совершенно отождествляется с ложью, кто же решится почти на каждой странице встречать мысли, прямо противоречащие тому, что он раз и навсегда признал окончательной истиной? И затем, как неприятно разочарованы были бы иные лица, не найдя здесь и речи о том, чего именно здесь, по их крайнему убеждению, и следовало бы искать, ибо образ их спекулятивного мышления совпадает с умозрением одного еще здравствующего великого философа[2], который написал поистине трогательные книги и имеет только одну маленькую слабость: все то, что он выучил и одобрил до пятнадцатого года своей жизни, он считает врожденными основными идеями человеческого духа. Кто бы вытерпел все это? И поэтому я опять советую отложить книгу в сторону.
Но я боюсь, что и этим не отделаюсь. Читатель, дошедший до предисловия, которое его отвергает, купил книгу за наличные деньги, и он спрашивает, как ему возместить убыток. Мое последнее средство защиты – это напомнить ему, что он властен, и не читая книги, сделать из нее то или другое употребление. Она, как и многие другие, может заполнить пустое место в его библиотеке, где, аккуратно переплетенная, несомненно, будет иметь красивый вид. Или он может положить ее на туалетный или чайный столик своей ученой приятельницы. Или наконец – это самое лучшее, и я ему особенно это советую – он может написать на нее рецензию.
А теперь, позволив себе шутку, для которой в нашей сплошь двусмысленной жизни едва ли может быть слишком серьезна какая бы то ни была страница, я с глубокой серьезностью посылаю в мир свою книгу – в уповании, что рано или поздно она дойдет до тех, кому единственно и предназначалась. И я спокойно покоряюсь тому, что и ее в полной мере постигнет та же участь, которая в каждом познании, и тем более в самом важном, всегда выпадала на долю истины: ей суждено лишь краткое победное торжество между двумя долгими промежутками времени, когда ее отвергают как парадокс и когда ею пренебрегают как тривиальностью. И первый удел обыкновенно разделяет с ней ее зачинатель. Но жизнь коротка, а истина влияет далеко и живет долго: будем говорить истину.
Предисловие ко второму изданию
Не современникам, не соотечественникам – человечеству передаю я ныне законченный труд свой, в уповании, что он не будет для него бесполезен, хотя бы ценность его была признана поздно: таков везде жребий всего достойного. Ибо только для человечества, не для мимолетного поколения, занятого своей недолговечной мечтой, могла моя голова, почти против моей воли, беспрерывно продолжать свою работу в течение долгой жизни. Недостаток сочувствия к моей работе за это время не мог затмить передо мной ее достоинства, ибо я беспрестанно видел, как лживое, дурное и, наконец, нелепое и бессмысленное[3] пользовалось всеобщим уважением и почетом. И я думал: если бы те, кто способен узнавать подлинное и истинное, не были так редки, что можно в течение целых двадцати лет тщетно искать их своим взором, то и тех, кто в состоянии творить подлинное и истинное, не было бы так мало, чтобы их создания могли впоследствии составить исключение из преходящих земных вещей, – иначе потеряна была бы живительная надежда на потомство, в которой для собственной поддержки нуждается всякий, кто поставил себе возвышенную цель. И тот, кто серьезно замышляет и творит дело, не ведущее к материальной пользе, никогда не должен рассчитывать на сочувствие современников. Зато в большинстве случаев он увидит, что видимость такого дела имеет между тем значение в мире и пользуется текущим днем, и это в порядке вещей. Ибо само подлинное дело должно совершаться ради него самого; иначе оно не может удаться, так как всякая цель повсюду опасна для понимания сути. Вот почему, как об этом постоянно свидетельствует история литературы, все достойное требовало для своего признания много времени, в особенности если оно принадлежало к поучительному, а не к занимательному роду; пока же процветало ложное. Ибо соединить действительное дело с его видимостью трудно, если не невозможно. Именно в том и заключается проклятие нашего мира нужды и потребностей, что им все должно служить и порабощаться. Поэтому он и не создан так, чтобы благородные и возвышенные стремления, каким является стремление к свету истины, могли в нем беспрепятственно процветать и существовать ради самих себя. И даже если иной раз такое стремление сумеет заявить о себе и этим будет введено понятие о нем, то тотчас же и им овладеют материальные интересы, личные цели, чтобы сделать из него свое орудие или свою маску. Вот почему, после того как Кант вернул философии уважение, даже и ей вскоре пришлось стать орудием целей – государственных сверху, личных снизу; впрочем, говоря точнее, не ей самой, а ее двойнику, который сходит за нее. И это не должно нас удивлять, ибо невероятно большое число людей по своей природе решительно неспособно к каким-нибудь иным целям, кроме материальных, и даже не может понимать других целей. Поэтому стремление только к истине слишком велико и эксцентрично, чтобы можно было ожидать, будто все, будто многие, будто просто даже некоторые искренне примут в нем участие. Если же мы все-таки иногда замечаем (как, например, ныне в Германии) поразительное оживление, всеобщие хлопоты, писания и речи, посвященные философии, то можно смело предположить, что действительное primum mobile[4], скрытая пружина такого движения, несмотря на все торжественные физиономии и уверения, лежат исключительно в реальных, а не идеальных целях; что здесь имеются в виду личные, служебные, церковные, государственные, короче – материальные интересы; что, следовательно, только партийные цели приводят в столь сильное движение многочисленные перья мнимых мудрецов и что путеводной звездой для этих шумливых господ служат помыслы, а не понимание сути, – и уж, наверное, меньше всего при этом думают они об истине. Она не находит себе сторонников; напротив, среди этой фи- лософской сутолоки она может так же спокойно и незаметно проходить свой путь, как и в зимнюю ночь самого мрачного и находящегося во власти закосневшей церковной веры столетия, когда она как тайное учение передается лишь немногим адептам или даже доверяется только пергаменту. Я решаюсь даже сказать, что ни одна эпоха не может быть более неблагоприятна к философии, чем та, когда ею позорно злоупотребляют, делая из нее, с одной стороны, орудие государства, а с другой – средство наживы. Или, быть может, думают, что при таких устремлениях и в подобной суете так, между прочим, появится на свет и истина, хотя на нее вовсе и не рассчитывали? Нет, истина – не продажная женщина, кидающаяся на шею тем, кто ее не хочет; напротив, она – столь недоступная красавица, что даже тот, кто жертвует ей всем, еще не может быть уверен в ее благосклонности.
И если правительства делают философию средством для своих государственных целей, то ученые, с другой стороны, видят в философской профессуре ремесло, которое, как и всякое другое, дает кусок хлеба; они и стремятся к ней, ручаясь за свою благонамеренность, т. е. за свою готовность служить указанным целям. И они держат слово: не истина, не ясность, не Платон, не Аристотель, а те цели, на службу которым они наняты, – вот что является их путеводной звездой, а затем и мерилом для распознания истинного, достойного, замечательного и их противоположности. Поэтому то, что не соответствует подобным целям, хотя бы это было самое важное и выдающееся в их специализации, они либо осуждают, либо, если это кажется опасным, единодушно игнорируют. Посмотрите, с каким единодушным усердием восстают они против пантеизма, – неужели какой-то глупец подумает, что это исходит из убеждения? Да и вообще философия, унижаемая до степени хлебного ремесла, – разве не обречена она выродиться в софистику? Именно потому, что это неизбежно и правило «чей хлеб ем, того и песенку пою» действовало с давних пор, – именно поэтому зарабатывать философией деньги было у древних признаком софиста. Но к этому присоединяется еще и то, что так как в этом мире всюду можно ожидать только посредственности и, кроме нее, ничего нельзя требовать и покупать за деньги, то надо и здесь довольствоваться ею. Вот почему мы и видим, что во всех немецких университетах милая посредственность силится создать собственными средствами еще не существующую философию и притом согласно предписанной мерке и цели, – зрелище, глумиться над которым было бы почти жестоко.
И вот в то время, как философия уже давно принуждена была всецело служить средством для официальных целей, с одной стороны, и для частных – с другой, я, не смущаясь этим, свыше тридцати лет следовал течению своих мыслей – тоже только потому, что я должен был это делать и не мог иначе по какому-то инстинктивному влечению. Оно, правда, находило себе опору в уверенности, что то истинное, которое кто-то мыслил, и то сокровенное, которое он осветил, все же будет некогда воспринято другим мыслящим духом, будет близко ему, будет радовать и утешать его; к такому человеку обращена наша речь, как и нам подобные обращались к нам, став нашим утешением в этой жизненной пустыне. Пока же мы совершаем свое дело ради него самого и для самих себя. Но в философских размышлениях удивительным образом только то, что каждый продумал и исследовал для себя самого, впоследствии идет впрок и другим, а не то, что уже с самого начала было предназначено для других. В первом случае размышления отличаются прежде всего безусловной честностью: ведь самих себя мы не стараемся обманывать и не дарим себе пустых орехов; вот почему всякая софистика и всякое пустословие отпадают, и каждый написанный период тотчас же вознаграждает усилия, потраченные на его прочтение. Вот почему мои сочинения так явно носят на своем челе печать честности и искренности, что уж одним этим они резко отличаются от произведений трех знаменитых софистов послекантовского периода: меня постоянно находят на точке зрения
По поводу этого второго издания я радуюсь прежде всего тому, что я не должен ничего брать назад по прошествии двадцати пяти лет, и, таким образом, мои основные убеждения вполне подтвердились, по крайней мере, для меня самого. Изменения первого тома, который один и содержит в себе текст первого издания, нигде поэтому не затрагивают существа дела, а касаются только второстепенных вещей, по большей же части состоят в кратких пояснительных добавлениях, приложенных к отдельным местам. Только критика кантовской философии подверглась значительным исправлениям и обстоятельным вставкам, потому что их нельзя было собрать в дополнительную книгу, как я это сделал во втором томе для каждой из четырех книг, излагающих мое собственное учение. Для последних я избрал такую форму дополнения и исправления потому, что за двадцать пять лет, прошедших со времени их написания, форма и тон моего изложения очень заметно изменились, и было бы неудобно сливать в одно целое содержание второго тома с содержанием первого, ибо от такого соединения пострадали бы оба. Вот почему я издаю обе работы отдельно и в своем прежнем изложении ничего не изменил даже там, где теперь я выразился бы совершенно иначе: я боялся придирчивой критикой старости испортить работу моих юных лет. То, что в этом отношении требует поправки, само собою восстановится в уме читателя с помощью второго тома. Оба тома, в полном смысле слова, служат дополнением друг к другу, – именно по той же причине, по какой один возраст человека является в интеллектуальном отношении дополнением другого; вот почему не только каждый том содержит то, чего нет в другом, но и преимущества одного представляют собой именно то, чего недостает другому. Поэтому, если первая половина моего произведения имеет сравнительно с другой те достоинства, которые присущи только огню молодости и энергии первого замысла, то, с другой стороны, вторая половина превосходит первую той зрелостью и совершенной проработкой мыслей, которая достается в удел исключительно плодам долгой жизни и ее труда. Ибо когда я был в силах первоначально охватить основную мысль своей системы, непосредственно проследить ее в четырех ее разветвлениях, вернуться от них к единству их корня и затем ясно представить целое, тогда я не смог еще проработать все части системы с той законченностью, глубиной и основательностью, которые достигаются лишь многолетним размышлением над нею, – необходимым для того, чтобы испытать и прояснить ее на бесконечных фактах, обосновать ее разнообразными доказательствами, ярко осветить ее со всех сторон, смело противопоставить ей контраст иных точек зрения, тщательно выделить в ней разные элементы и изложить их в стройном порядке. И хотя читателю, разумеется, было бы приятнее иметь мое произведение в цельном виде, а не в двух половинах, которые надо соединять при чтении, – но пусть же примет он во внимание, что для этого я в течение одной жизненной поры должен был бы совершить то, что возможно только для двух, так как мне надо было бы обладать в одном и том же возрасте жизни качествами, которые природа распределила между двумя совершенно различными возрастами. Таким образом, изложить мое произведение в двух дополняющих одна другую половинах было так же необходимо, как, ввиду невозможности изготовить ахроматический объектив из одного куска, его необходимо составлять из выпуклого стекла, флинтглаза, и вогнутого стекла, кронглаза, – и только их соединенное действие достигает цели. С другой стороны, неудобство одновременного пользования двумя томами будет несколько возмещено для читателя разнообразием и отдыхом, которые влечет за собой обсуждение одного и того же предмета одним и тем же умом, в одном и том же духе, но в очень различные годы. Однако для того, кто еще не знаком с моей философией, было бы очень полезно прочитать сначала первый том, не заглядывая в дополнения, и воспользоваться ими только при втором чтении; иначе трудно будет охватить систему в ее связи, т. е. как она изложена лишь в первом томе, между тем как во втором дается более подробное обоснование и полное развитие главных учений в отдельности. Даже тот, кто не решится вторично прочесть первый том, сделает лучше, если прочтет второй лишь после первого и как самостоятельный, в прямом порядке его глав; последние, конечно, как-то связаны между собою, хотя и весьма свободно, а там, где эта связь отсутствует, ее всецело восполнит воспоминание о первом томе, если его хорошо усвоить. Кроме того, такой читатель всюду найдет ссылки на соответствующие места первого тома, в котором я с этой целью пронумеровал во втором издании в качестве параграфов отделы, отмеченные в первом издании только разделительными линиями.
Уже в предисловии к первому изданию я указал, что моя философия исходит из кантовской и поэтому предполагает основательное знакомство с нею. Я повторяю это здесь, ибо учение Канта производит в каждом уме, его постигнувшем, такой великий и коренной переворот, что его можно считать духовным возрождением. Только это учение в силах действительно устранить врожденный интеллекту и вытекающий из его первоначального строя реализм, для чего недостаточно было ни Беркли, ни Мальбранша, ибо они рассматривали вопрос в очень общем виде, между тем как Кант входит в частности и делает это так, что не имеет себе ни образца, ни подражания и оказывает на ум совершенно особое, можно сказать, непосредственное воздействие; в результате последнего ум испытывает глубокое разочарование и начинает видеть все вещи в другом свете. Но лишь через это становится он восприимчив для более положительных разъяснений, которые я могу предложить. Кто же не овладел кантовской философией, тот, чем бы вообще он ни занимался, находится как бы в состоянии невинности, т. е. остается в плену у того естественного и младенческого реализма, в котором мы все родились и который делает способным ко всевозможным вещам, но только не к философии. Поэтому такой человек относится к усвоившему кантовскую философию, как несовершеннолетний к взрослому. То, что эта истина в наши дни звучит парадоксом (чего совершенно не могло бы случиться в первые тридцать лет после появления «Критики чистого разума»), объясняется следующим: с тех пор выросло поколение, собственно, не знающее Канта, ибо для этого мало беглого, нетерпеливого чтения или передачи из вторых рук. А это, в свою очередь, происходит оттого, что благодаря дурному руководству это поколение загубило свое время на философемы ординарных, т. е. непризванных умов или даже пустозвонных софистов, которых ему безответственно восхваляли. Отсюда путаница в основных понятиях и вообще вся та неописуемая топорность и примитивность, что проступают за напыщенным и претенциозным обличием в собственных философских опытах наших современников, получивших такое воспитание. Но в неисправимом заблуждении находится тот, кто воображает, будто можно изучить философию Канта по чужому изложению. Наоборот, я должен серьезно предостеречь от таких изложений, в особенности новых: именно в самые последние годы в сочинениях гегельянцев мне попадались такие пересказы кантовской философии, которые действительно переходят в область фантастики. Да разве и могут умы, уже в ранней молодости извращенные и испорченные бессмыслицей гегельянщины, понимать глубокомысленные исследования Канта? Их рано приучили считать пустословие за философские мысли, жалкие софизмы – за остроумие и пошлое мудрствование – за диалектику; их головы расстроены усвоением неистовых словосочетаний, в которые ум тщетно и мучительно старается вложить какой-нибудь смысл. Им не нужна критика разума, им не нужна философия: им нужна medicina mentis[7] и, прежде всего, в качестве очистительного, хотя бы un petit cours de senscom-munologie[8], – и лишь тогда мы увидим, может ли еще когда-нибудь у них идти речь о философии.
Таким образом, напрасно бы мы стали искать кантовское учение где-нибудь в другом месте, кроме собственных произведений Канта; они же сплошь поучительны, даже там, где он заблуждается, даже там, где он неправ. Вследствие его оригинальности к нему в высшей степени приложимо то, что, собственно, относится ко всем истинным философам: их можно узнать только из их подлинных произведений, а не в чужой передаче. Ибо мысли выдающихся умов не переносят фильтрации через ординарную голову. Рожденные за широкими, высокими, прекрасно очерченными лбами, под которыми сияют лучистые глаза, они теряют всякую силу и жизнь и не узнают самих себя, когда их переносят в тесное жилище, под низкую кровлю узких, сдавленных, толстостенных черепов, из-под которых высматривают тупые взгляды, обращенные на личные цели. Можно даже сказать, что такие головы похожи на кривые зеркала, в которых все искажается, коверкается, теряет соразмерность красоты и предстает гримасой. Философские мысли можно брать только непосредственно у их творцов; поэтому тот, кто чувствует призвание к философии, должен посещать ее бессмертных учителей в безмолвной святыне их подлинных творений. Основные главы каждого из этих истинных философов в сто раз лучше познакомят с их учением, чем вялые и искаженные пересказы, составленные будничными голосами, которые к тому же по большей части глубоко погружены в модную в данный момент философию или в собственные излюбленные теории. Удивительно, однако, как публика решительно предпочитает такие изложения из вторых рук! Здесь, по-видимому, на самом деле проявляется то духовное сродство, в силу которого пошлая натура влечется к себе подобной и поэтому даже сказанное великим умом предпочитает выслушивать из себе подобных уст. Быть может, это покоится на том же принципе, что и система взаимного обучения, по которой дети лучше всего научаются у своих ровесников.
Теперь еще одно слово к профессорам философии. Уже давно меня поражают прозорливость, тонкий и верный такт, с которым они тотчас же при появлении моей философии узнали в ней нечто совершенно отличное от собственных стремлений и даже опасное, попросту говоря – нечто такое, что им совсем не ко двору; поражают уверенная и остроумная политика, которая позволила им немедленно найти единственно правильный образ действий по отношению к ней, и абсолютное единодушие, с которым они его соблюдали, наконец, постоянство, с которым они остаются ему верны. Этот образ действий, который между прочим импонирует и своей чрезвычайно легкой выполнимостью, состоит, как известно, в полном невнимании и «засекречивании», употребляя злое выражение Гете: оно означает, собственно, утаивание важного и серьезного. Эффект этого незаметного средства усиливается той шумной вакханалией, которой взаимно празднуется рождение духовных детищ у единомышленников и которая заставляет публику оглядываться и наблюдать, с какой торжественной физиономией они по этому поводу поздравляют друг друга. Кто станет отрицать целесообразность подобной тактики? Нельзя же в самом деле возражать против принципа: primum vivere, deinde philosophari[9]. Эти господа хотят жить, и притом жить за счет
Предисловие к третьему изданию
Истинное и подлинное легко распространялось бы в мире, если бы те, кто не способен его создавать, не составляли в то же время заговора, чтобы помешать ему расти. Это обстоятельство уже затруднило и задержало, если не задушило совсем, многое, что должно было послужить на пользу мира. Его результатом для меня было то, что хотя мне было всего тридцать лет, когда появилось первое издание настоящего сочинения, – я дожил до этого третьего только на семьдесят втором году. Впрочем, я нахожу себе утешение в словах Петрарки: «Если кто-нибудь, странствуя целый день, прибудет к цели вечером, то этого уже достаточно» (De vera sapientia). И я, наконец, все-таки пришел и имею удовлетворение в конце своего жизненного поприща видеть начало моего влияния, и я уповаю, что оно, согласно старому правилу, будет длиться тем дольше, чем позже оно наступило.
В этом третьем издании читатель найдет все то, что было и во втором, но, кроме того, он встретит еще многое другое, так как благодаря сделанным приложениям при одинаковом шрифте третье издание имеет на сто тридцать шесть страниц больше, чем второе.
Семь лет спустя после появления второго издания я выпустил два тома «Парерг и Паралипомен». То, что обозначено последним именем, состоит из дополнений к систематическому изложению моей философии и нашло бы свое надлежащее место в этих двух томах; но в то время мне пришлось поместить их, где только можно, потому что было очень сомнительно, доживу ли я до этого третьего издания. Эти дополнения находятся во втором томе упомянутых «Парерг», и их легко узнать по названиям глав.
Книга первая
О мире как представлении
Первое размышление: Представление, подчиненное закону основания: Объект опыта и науки
Sors de l’enfance, ami, revêille toi!
Расстанься с детством, друг, пробудись!
«Мир есть мое представление»: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек. Если какая-нибудь истина может быть высказана а priori, то именно эта, ибо она – выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее, и если каждая из этих форм, в которых мы признали отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, наоборот, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое представление, какого бы рода оно ни было, – абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое. Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление.
Новизной эта истина не отличается. Она содержалась уже в скептических размышлениях, из которых исходил Декарт. Но первым решительно высказал ее Беркли: он приобрел этим бессмертную заслугу перед философией, хотя остальное в его учениях и несостоятельно. Первой ошибкой Канта было опущение этого тезиса, как я показал в приложении. Наоборот, как рано эта основная истина была познана мудрецами Индии, сделавшись фундаментальным положением философии Вед, приписываемой Вьясе, – об этом свидетельствует В. Джонс в последнем своем трактате «О философии азиатов» («Asiatic re- searches», vol. IV): «Основной догмат школы Веданта состоял не в отрицании существования материи, т. е. плотности, непроницаемости и протяженности (их отрицать было бы безумием), а в исправлении обычного понятия о ней и в утверждении, что она не существует независимо от умственного восприятия, что существование и воспринимаемость – понятия обратимые». Эти слова достаточно выражают совмещение эмпирической реальности с трансцендентальной идеальностью.
Таким образом, в этой первой книге мы рассматриваем мир лишь с указанной стороны, лишь поскольку он есть представление. Но что такой взгляд, без ущерба для его правильности, все-таки односторонен и, следовательно, вызван какой-нибудь произвольной абстракцией, – это подсказывает каждому то внутреннее противодействие, с которым он принимает мир только за свое представление; с другой стороны, однако, он никогда не может избавиться от такого допущения. Но односторонность этого взгляда восполняет следующая книга с помощью истины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое исследование, более тщательная абстракция, различение неодинакового и соединение тождественного, – с помощью истины, которая очень серьезна и у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, – истины, что и он также может и должен сказать: «мир есть моя воля».
Но до тех пор, следовательно, в этой первой книге необходимо пристально рассмотреть ту сторону мира, из которой мы исходим, сторону познаваемости; соответственно этому мы должны без противодействия рассмотреть все существующие объекты, даже собственное тело (я это скоро поясню), только как представление, называя их всего лишь представлением. То, от чего мы здесь абстрагируемся, – позднее это, вероятно, станет несомненным для всех, – есть всегда только
То, что все познает и никем не познается, это –
Итак, мир как представление – только в этом отношении мы его здесь и рассматриваем – имеет две существенные и неделимые половины. Первая из них –
Главное различие между всеми нашими представлениями сводятся к различию между интуитивным и абстрактным. Последнее образует только один класс представлений – понятия, а они на земле составляют достояние одного лишь человека, и его способность к ним, отличающая его от всех животных, искони называется
Эти абстрактные представления мы рассмотрим потом особо; сначала же будем говорить только об
Кому из моего вступительного трактата сделалась ясной совершенная тождественность содержания закона основания, при всем разнообразии его видов, тот убедится, как важно для понимания внутренней сущности этого закона познание именно самой простой из его форм как таковой, и этой формой мы признали
Кто познал тот вид закона основания, который проявляется в чистом времени как таковом и на котором зиждется всякий счет и вычисление, тот вместе с этим познал и всю сущность времени. Оно не более, как именно этот вид закона основания, и других свойств не имеет. Последовательность – форма закона основания во времени; последовательность – вся сущность времени. Кто познал, далее, закон основания, как он господствует в чисто созерцаемом пространстве, тот вместе с этим исчерпал и всю сущность пространства, ибо последнее всецело есть не что иное, как возможность взаимных определений его частей одна другою, называемая
Но время и пространство, каждое само по себе, наглядно представимы и без материи, материя же без них непредставима. Уже форма, которая от нее неотделима, предполагает
Но как объект вообще существует только для субъекта в качестве его представления, так и каждый особый класс представлений существует только для такого же особого определения в субъекте, которое называют той или другой познавательной способностью. Субъективный коррелат времени и пространства самих по себе как ненаполненных форм Кант назвал чистой чувственностью; это выражение, поскольку Кант первый проложил здесь путь, может быть сохранено, хотя оно и не совсем удачно, ибо чувственность уже предполагает материю. Субъективным коррелатом материи, или причинности (это одно и то же), является рассудок, и более он ничего собой не представляет. Познавать причинность – вот его единственная функция, его исключительная, великая, многообъемлющая способность, имеющая разнообразное применение, но при этом неоспоримо-тождественная во всех своих проявлениях. Наоборот, всякая причинность, следовательно, всякая материя, а с нею и вся действительность, существует только для рассудка, через рассудок, в рассудке. Первое, самое простое и постоянное проявление рассудка – это созерцание действительного мира; оно всецело есть познание причины из действия, поэтому всякое созерцание интеллектуально. Его все-таки никогда нельзя было бы достигнуть, если бы известное действие не познавалось бы непосредственно и не служило бы таким образом исходной точкой. Это – действие на животные тела, которые выступают в силу этого как
То, как учатся видеть дети и подвергшиеся операции слепорожденные; простое видение воспринятого вдвойне, двумя глазами; двойное видение и осязание при перемещении органов чувств из их обычного положения; появление объектов прямыми, между тем как их образ в глазу опрокинут; перенесение на внешние предметы цвета, составляющего только внутреннюю функцию, полярное разделение деятельности глаза; наконец, стереоскоп, – все это твердые и неопровержимые доказательства того, что всякое
Но надо остерегаться великого недоразумения, будто бы ввиду того, что созерцание совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия; наоборот, такое отношение существует всегда только между непосредственным и опосредованным объектом, т. е. всегда только между объектами. Именно на этом неверном предположении основывается нелепый спор о реальности внешнего мира, спор, в котором выступают друг против друга догматизм и скептицизм, причем первый выступает то как реализм, то как идеализм. Реализм полагает предмет как причину и переносит ее действие на субъект. Фихтевский идеализм считает объект действием субъекта. Но так как – и это надо повторять неустанно – между субъектом и объектом вовсе нет отношения по закону основания, то ни то, ни другое утверждение никогда не могло быть доказано, и скептицизм успешно нападал на них обоих. Ибо как закон причинности уже предшествует в качестве условия созерцанию и опыту и поэтому его нельзя познать из них (как думал Юм), так объект и субъект уже предшествуют, в качестве первого условия, всякому познанию, следовательно, и вообще закону основания, потому что последний – это только форма всякого объекта, непременный способ его проявления; объект же всегда предполагает субъект, поэтому между ними обоими не может быть отношения причины и следствия. Задача моего трактата о законе основания в том и состоит, чтобы представить содержание этого закона как существенную форму всякого объекта, т. е. как общий способ всякого объективного бытия и нечто присущее объекту как таковому, но объект как таковой всюду предполагает субъект в качестве своего необходимого коррелата, так что последний всегда остается за пределами действия закона основания. Спор о реальности внешнего мира имеет в своей основе именно это неправильное распространение действия названного закона и на субъект; исходя из этого недоразумения, он никогда не мог понять самого себя. С одной стороны, реалистический догматизм, рассматривая представление как действие объекта, хочет разделить их – представление и объект, тогда как оба они суть ведь одно и то же; он хочет принять совершенно отличную от представления причину – объект в себе, независимый от субъекта, а это нельзя даже помыслить, ибо объект уже как таковой всегда предполагает субъект и всегда остается поэтому только его представлением. Исходя из того же неправильного предположения, скептицизм в противоположность этому взгляду утверждает, что в представлении мы всегда имеем только действие, а не причину, т. е. что мы никогда не познаем
Если ближе исследовать происхождение этого вопроса о реальности внешнего мира, то мы найдем, что, кроме указанного неверного применения закона основания к тому, что лежит вне его сферы, присоединяется еще особое смешение его форм, а именно та форма, которую он имеет только по отношению к понятиям, или абстрактным представлениям, переносится на наглядные представления, реальные объекты, и требуется основание познания от таких объектов, которые могут иметь лишь основание становления. Над абстрактными представлениями, над понятиями, связанными в суждения, закон основания господствует, конечно, в том смысле, что каждое из них свою ценность, свое значение, все свое существование, в данном случае, именуемое
Вопрос о реальности внешнего мира, как мы его рассматривали до сих пор, вытекал всегда из блужданий разума, доходившего до непонимания самого себя, и ответить на этот вопрос можно было только разъяснением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственного созерцания, указанный вопрос должен был отпасть сам собою, ибо в нем не осталось больше никакого смысла. Но кроме названного, чисто умозрительного происхождения, он имеет и совершенно иной, собственно эмпирический источник, хотя и здесь он все еще ставится в спекулятивных целях. В последнем значении смысл его гораздо понятнее, чем в первом. Он состоит в следующем: мы видим сны – не сон ли вся наша жизнь? Или, определеннее: есть ли верное мерило для различения между сновидениями и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность грезящего созерцания сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только
Рядом с ним достойнее всего выступает Шекспир:
Наконец, Кальдерон был до того проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей в некотором роде метафизической драме: «Жизнь – это сон».
После этого обилия цитат из поэтов да будет позволено и мне употребить сравнение. Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги. Связное чтение называется действительной жизнью. А когда приходит к концу обычный срок нашего чтения (день) и наступает время отдыха, мы часто продолжаем еще праздно перелистывать книгу и без порядка и связи раскрываем ее то на одной, то на другой странице, иногда уже читанной, иногда еще неизвестной, но всегда из той же книги. Такая отдельно читаемая страница действительно находится вне связи с последовательным чтением, но из-за этого она не особенно уступает ему: ведь и цельное последовательное чтение также начинается и кончается внезапно, почему и в нем надо видеть отдельную страницу, но только большого размера.
Итак, хотя отдельные сновидения отличаются от действительной жизни тем, что они не входят в постоянно пронизывающую ее общую связь опыта, и хотя пробуждение указывает на эту разницу, тем не менее именно самая связь опыта принадлежит действительной жизни как ее форма, и сновидение в свою очередь противопоставляет ей свою собственную внутреннюю связь. И если в оценке их встать на точку зрения за пределами жизни и сновидения, то мы не найдем в их существе определенного различия и должны будем вместе с поэтами признать, что жизнь – это долгое сновидение.
Если от этого вполне самостоятельного эмпирического источника вопроса о реальности внешнего мира мы вернемся к его умозрительному происхождению, то хотя мы и нашли, что оно заключено, во-первых, в неправильном применении закона основания, а именно между субъектом и объектом, во-вторых, в смешении его форм, а именно в перенесении закона основы познания в ту область, где царит закон основы становления, – тем не менее вопрос этот едва ли так настоятельно мог бы занимать философов, если бы он был лишен всякого истинного содержания и если бы в его существе не лежала верная мысль как его подлинный источник, о котором следовало бы предположить, что, лишь вступив в область рефлексии в поисках своего выражения, он получил такие превратные, непонятные самим себе формы и вопросы. Так, по моему мнению, обстоит дело, и как чистое выражение того внутреннего смысла проблемы, которого она не могла найти, я предлагаю следующее. Что представляет собой этот наглядный мир, помимо того, что он есть мое представление? Сознаваемый мною лишь в одном виде, а именно как представление, не есть ли он, подобно моему телу, осознаваемому мною двояко, не есть ли он, с одной стороны,
Пока же, в этой первой книге, мы рассматриваем все только как представление, как объект для субъекта, и подобно всем другим реальным объектам и наше собственное тело, из которого у каждого человека исходит созерцание мира, мы рассматриваем только со стороны познаваемости, так что оно для нас есть только представление. Правда, сознание каждого, уже сопротивлявшееся провозглашению других объектов одними представлениями, еще сильнее противоборствует теперь, когда собственное тело должно быть признано всего лишь представлением. Это объясняется тем, что каждому вещь в себе известна непосредственно, поскольку она является его собственным телом, поскольку же она объективируется в других предметах созерцания, она известна каждому лишь опосредствованно. Однако ход нашего исследования делает эту абстракцию, этот односторонний метод, это насильственное разлучение того, что по существу своему едино, – необходимыми, и потому такое сопротивление следует до поры до времени подавить и успокоить ожиданием, что дальнейшее восполнит односторонность нынешних размышлений и приведет к полному познанию сущности мира.
Итак, тело для нас является здесь непосредственным объектом, т. е. тем представлением, которое служит для субъекта исходной точкой познания, ибо оно со своими непосредственно познаваемыми изменениями предшествует применению закона причинности и таким образом доставляет ему первоначальный материал. Все существо материи состоит, как было показано, в ее деятельности. Но действие и причина существуют только для рассудка, который есть не что иное, как их субъективный
В остальном, согласно сказанному, все животные тела являются непосредственными объектами, т. е. исходными точками созерцания мира для всепознающего и поэтому никогда не познаваемого объекта.
Из сказанного выходит, что все животные, даже самые несовершенные, обладают рассудком, ибо все они познают объекты, и это познание как мотив определяет их движение. Рассудок у всех животных и всех людей один и тот же, всюду имеет одну и ту же простую форму – познание причинности, переход от действия к причине и от причины к действию, и больше ничего. Но степени его остроты и пределы его познавательной сферы крайне разнообразны и расположены по многоразличным ступеням, начиная с низшей, где познается причинное отношение между непосредственным объектом и косвенным, т. е. где интеллекта хватает только на то, чтобы от воздействия, испытываемого телом, переходить к его причине и созерцать его как объект в пространстве, – и кончая высшими степенями познания причинной связи между одними косвенными объектами, которое доходит до проникновения в самые сложные сочетания причин и действий в природе. Ибо и это высокое познание тоже относится еще к рассудку, а не к разуму, абстрактные понятия которого могут служить только для восприятия, закрепления и объединения непосредственно понятого рассудком, но вовсе не могут создать самого понимания. Всякая сила и всякий закон природы, каждый случай, в котором они проявляются, сначала должны быть непосредственно познаны рассудком, интуитивно восприняты, прежде чем in abstracto войти для разума в рефлективное сознание. Интуитивным, непосредственным восприятием рассудка было открытие Р. Гуком закона тяготения и подведение под этот единый закон множества великих явлений, что впоследствии подтвердилось вычислениями Ньютона; тем же было и открытие Лавуазье кислорода и его важной роли в природе; тем же было и открытие Гете происхождения физических цветов. Все эти открытия есть не что иное, как правильный непосредственный переход от действия к причине, который вскоре влечет за собою познание тождества силы природы, проявляющейся во всех причинах той же категории. И постижение всего этого есть отличающееся только степенью проявление той же единственной функции рассудка, посредством которой и животное созерцает причину, действующую на его тело, как объект в пространстве. Вот почему и все эти великие открытия, подобно созерцанию и всем проявлениям рассудка, тоже представляют собой непосредственное усмотрение и как таковое суть создания минуты, appercu, догадки, а не продукт длинной цепи абстрактных умозаключений; последние же служат для того, чтобы фиксировать непосредственно познанное рассудком в абстрактных понятиях разума, т. е. уяснять его, делать его пригодным для истолкования другим.
Острота рассудка в восприятии причинных отношений между косвенно познаваемыми объектами находит себе применение не только в естествознании (всеми своими открытиями обязанном ей), но и в практической жизни, где она называется
Недостаток рассудка в собственном смысле называется
Как у разных людей степень остроты рассудка бывает очень неодинакова, так еще больше различается она между разными породами животных. Однако у всех, даже наиболее близких к растениям, рассудка хватает настолько, сколько надо для перехода от действия в непосредственном объекте к опосредованному как причине, т. е. к созерцанию, восприятию объекта; ибо последнее именно и делает их животными, так как оно дает им возможность двигаться по мотивам и потому отыскивать или, по крайней мере, схватывать пищу, – между тем как растения двигаются только по раздражителям и должны либо дождаться их непосредственного воздействия, либо изнемочь, искать же или улавливать их они не в состоянии. Мы удивляемся большой смышлености самых совершенных животных, – например, собаки, слона, обезьяны, ум которой столь мастерски описал Бюффон. По этим наиболее умным животным мы можем с достаточной точностью измерить, насколько силен рассудок без помощи разума, т. е. без отвлеченного познания в понятиях: мы не можем так хорошо узнать это на себе самих, ибо в нас рассудок и разум всегда поддерживают друг друга. Вот почему проявления рассудка у животных часто оказываются то выше нашего ожидания, то ниже его. С одной стороны, нас поражает смышленость того слона, который, перейдя уже множество мостов во время путешествия по Европе, однажды отказался вступить на мост, показавшийся ему слишком неустойчивым для его тяжести, хотя и видел, как, по обыкновению, проходил через него остальной кортеж людей и лошадей. С другой стороны, нас удивляет, что умные орангутанги не подкладывают дров, чтобы поддержать найденный ими костер, у которого они греются; последнее доказывает, что здесь требуется уже такая сообразительность, которая невозможна без абстрактных понятий. Познание причины и действия как общая операция рассудка даже а priori присуще животным; это вполне видно уже из того, что для них, как и для нас, оно служит предварительным условием всякого наглядного познания внешнего мира. Если же угодно еще одно подтверждение этого, то стоит только припомнить, что, например, даже щенок при всем своем желании не решается спрыгнуть со стола, ибо он предвидит действие тяжести своего тела, хотя и не имеет соответственного данному случаю опыта. Однако при обсуждении рассудка животных мы должны остерегаться приписывать ему то, что служит проявлением инстинкта, – способности, вполне отличающейся по своему действию как от рассудка, так и от разума, но часто весьма похожей на соединенную деятельность обоих. Впрочем, разъяснение этого вопроса здесь неуместно, оно будет сделано при разборе гармонии, или так называемой телеологии природы, во второй книге; ему же всецело посвящена и 27-я глава дополнений.
Недостаток
Правильно познанное
И все эти обманчивые явления стоят перед нами в нашем непосредственном созерцании, которого нельзя устранить никаким рассуждением разума. Последнее может предохранить только от заблуждения, т. е. от суждения недостаточно обоснованного, противопоставляя ему другое, истинное: например, разум может in abstracto признавать, что не большая отдаленность, а большая плотность воздуха на горизонте служит причиной ослабления лунного и звездного блеска, но видимость во всех приведенных случаях остается непоколебимой вопреки всякому абстрактному познанию, ибо рассудок полностью и резко отделен от разума как от познавательной способности, привходящей только у человека, да и у него рассудок сам по себе не разумен. Разум всегда может только
По поводу рассмотренного до сих пор надо еще заметить следующее. В своем анализе мы исходили не из объекта и не из субъекта, а из
Такой прием совершенно отличает нашу точку зрения от всех до сих пор предложенных философем, которые все исходили либо из объекта, либо из субъекта, и таким образом старались объяснить один из другого, опираясь при этом на закон основания; мы же, наоборот, освобождаем от власти последнего отношение между объектом и субъектом, отдавая во власть этого закона только объект. Могут, пожалуй, признать, что указанной альтернативы избежала возникшая в наши дни и получившая известность
Хотя системы, исходящие из объекта, всегда имеют своей проблемой весь наглядный мир и его строй, но объект, который они выбирают исходной точкой, не всегда является этим миром или его основным элементом – материей. Скорее эти системы поддаются делению согласно четырем классам возможных объектов, установленным в моем вступительном трактате. Так, можно сказать, что первый из этих классов, или реальный мир, был исходным пунктом для Фалеса и ионийцев, Демокрита, Эпикура, Джордано Бруно и французских материалистов. Из второго класса, или абстрактного понятия, исходили Спиноза (именно из чисто абстрактного и существующего лишь в своей дефиниции понятия субстанции), а раньше – элеаты. Из третьего класса, т. е. из времени и, следовательно, чисел, исходили пифагорейцы и китайская философия в «И-цзин». Наконец, четвертый класс, т. е. волевой акт, мотивированный познанием, был исходным пунктом схоластиков, учивших о творении из ничего – волевым актом внемирного, личного существа.
Наиболее последовательно и далеко можно провести метод объекта, если он выступает в виде настоящего материализма. Последний предполагает материю, а вместе с нею и время и пространство несомненно существующими и перепрыгивает через отношение к субъекту, тогда как в этом отношении ведь все это только и существует. Он избирает, далее, путеводной нитью для своего поступательного движения закон причинности, считая его самодовлеющим порядком вещей, veritas aeterna[13], перепрыгивая таким образом через рассудок, в котором и для которого только и существует причинность. Затем он пытается найти первичное, простейшее состояние материи и развить из него все другие, восходя от чистого механизма к химизму, к полярности, растительности, животности; и если бы ему это удалось, то последним звеном цепи оказалась бы животная чувствительность, – познание, которое явилось бы лишь простой модификацией материи, ее состоянием, вызванным причинностью. И вот если бы мы последовали за материализмом наглядными представлениями, то, достигнув вместе с ним его вершины, мы почувствовали бы внезапный порыв неудержимого олимпийского смеха, так как, словно пробужденные ото сна, заметили бы вдруг, что его последний, с таким трудом достигнутый результат – познание – предполагался как неизбежное условие уже в первой исходной точке, чистой материи, и хотя мы с ним воображали, что мыслим материю, но на самом деле разумели не что иное, как субъект, представляющий материю, глаз, который ее видит, руку которая ее осязает, рассудок, который ее познает. Таким образом, неожиданно разверзлось бы огромное petitio principii[14], ибо последнее звено вдруг оказалось бы тем опорным пунктом, на котором висело уже первое, и цепь обратилась бы в круг, а материалист уподобился бы барону Мюнхгаузену, который, плавая верхом в воде, обхватывает ногами свою лошадь и вытягивает себя самого за собственную косичку, выбившуюся наперед. Поэтому коренная нелепость материализма состоит в том, что он, исходя из
Все это он принимает за существующее само по себе и абсолютно, чтобы вывести отсюда и органическую природу, и, наконец, познающий субъект и, таким образом, вполне объяснить их. Между тем в действительности все объективное уже как таковое многообразно обусловлено познающим субъектом, формами его познания, имея их своей предпосылкой, и поэтому совершенно исчезает, если устранить мысль о субъекте. Материализм, таким образом, является попыткой объяснить непосредственно данное нам из данного косвенно. Все объективное, протяженное, действующее, словом – все материальное, которое материализм считает настолько прочным фундаментом своих объяснений, что ссылка на него (в особенности если она сводится в конце концов к толчку и противодействию) не оставляет в его глазах желать ничего другого, – все это, говорю я, представляет собой только в высшей степени косвенно и условно данное и потому только относительно существующее. Ибо оно прошло через механику и фабрикацию мозга и оттого вошло в ее формы – время, пространство и причинность, лишь благодаря которым оно и является как протяженное в пространстве и как действующее во времени. Из такого данного материализм хочет объяснить даже непосредственно данное: представление (где все это содержится) и, в конце концов, самую волю, между тем как на самом деле, наоборот, именно из воли надо объяснять все те основные силы, которые обнаруживаются по путеводной нити причинности и потому закономерны. Утверждению, что познание есть модификация материи, с одинаковым правом всегда противопоставляется обратное утверждение, что всякая материя – это только модификация познания субъекта как его представление. Тем не менее, цель и идеал всякого естествознания в основе своей – это вполне проведенный материализм. То, что мы признаем здесь его очевидно невозможным, подтверждается другой истиной, которая выяснится в дальнейшем ходе исследования. Она гласит, что ни одна наука в подлинном смысле (я разумею под этим систематическое познание, руководимое законом основания) никогда не может достигнуть конечной цели и дать вполне удовлетворительного объяснения, ибо она никогда не постигает внутреннего существа мира, никогда не выходит за пределы представления и в сущности знакомит только с взаимоотношениями одного представления к другому.
Каждая наука всегда исходит из двух главных данных. Одно из них – это непременно закон основания в какой-нибудь своей форме как орудие – органон; другое – ее особый объект как проблема. Так, например, геометрия имеет пространство своей проблемой, а основание бытия в нем – своим органоном; для арифметики проблема – время, а основание бытия в нем – органон; для логики сочетания понятий как таковые являются проблемой, а основа познания – органоном, проблема истории – совершившиеся деяния людей в великом и в массе, закон мотивации – ее органон; наконец, для естествознания материя составляет проблему, а закон причинности – органон, и поэтому его цель и замысел состоит в том, чтобы, руководствуясь причинностью, свести все возможные состояния материи друг к другу и, наконец, к одному, а затем опять вывести их друг из друга и, наконец, из одного. Поэтому в естествознании противопоставляются два предельных состояния материи: состояние, где она менее всего, и состояние, где она более всего служит непосредственным объектом субъекта, иначе говоря: самая мертвая и грубая материя, первичное вещество, и – человеческий организм.
Первого доискивается естествознание в качестве химии, второго – в качестве физиологии. Но до сих пор не достигнута ни одна из этих крайностей, и только между ними обеими нечто познано. Да и расчеты на будущее довольно безнадежны. Химики, исходя из предположения, что качественное деление материи не простирается, подобно количественному, до бесконечности, стараются все более и более сокращать число ее элементов, насчитывающихся теперь еще до 60; и если бы в своих изысканиях они дошли до двух элементов, то пожелали бы свести их к одному. Ибо закон однородности наводит на гипотезу о первичном химическом состоянии материи, свойственном ей как таковой и предшествовавшем всем другим состояниям, которые не существенны для материи как таковой, а являются только ее случайными формами и качествами. С другой стороны, нельзя понять, как могло это состояние подвергнуться какому-нибудь химическому изменению, когда не было еще другого состояния, которое бы на него воздействовало. Это создает для химического объяснения то самое затруднение, на которое в механическом наткнулся Эпикур, когда ему надлежало истолковать, каким образом один из атомов впервые вышел из первоначального направления своего движения. Это само собой раскрывающееся, неизбежное и неразрешимое противоречие можно рассматривать прямо как химическую
И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже помыслить, ибо он всецело есть представление и в качестве такового нуждается в познающем субъекте как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период времени, наполненный бесчисленными превращениями, через которые материя восходила от формы к форме, пока, наконец, не возникло первое познающее животное, – даже самое это время мыслимо лишь в тождестве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания и есть оно, время, и вне их оно теряет всякое значение, обращается в ничто. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны – это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы действительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать другой
Такая постановка вопроса, к которой мы пришли по стопам материализма, – этой самой последовательной из философских систем, исходящих из объекта, – делает вместе с тем наглядной необходимую взаимозависимость и в то же время неустранимую противоположность между субъектом и объектом. Познание этого заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления, – в том, над чем не тяготеет такое изначальное, коренное и при этом неразрешимое противоречие.
Описанному исхождению от объекта с целью вывести из него субъект противостоит исхождение от субъекта с целью вывести из него объект. Но если первое было очень распространено во всех возникавших до сих пор философских системах, то единственным и притом очень недавним примером второго служит, собственно говоря, только мнимая философия И. Г. Фихте. О нем следует упомянуть в данном отношении, как ни мало истинной ценности и внутреннего содержания заключало в себе его учение; оно вообще было только надувательством, но излагаемое с видом глубокой серьезности, в выдержанном тоне, с живым увлечением, красноречиво защищаемое в полемике со слабым противником, оно могло блистать и казаться чем-то настоящим. Но той действительной серьезности, которая недоступна всем внешним влияниям и неуклонно имеет в виду свою цель, истину, – ее совершенно недоставало Фихте, как и всем подобным философам, приспособляющимся к обстоятельствам. Да иначе и быть не могло. Философом делается каждый непременно в силу удивления, ϑανμαζειν[15], от которого он желает освободиться и которое Платон называет μαλα φιλοσοφικον παϑος[16]. Но неистинных философов отличает здесь от истинных то, что у последних это удивление возникает от зрелища самого мира, тогда как у первых – только от Книги, от готовой системы. Так было и с Фихте, ибо он сделался философом только благодаря кантовской вещи в себе, а без нее он, вероятно, занялся бы совсем другим делом, – и с гораздо большим успехом, так как у него был значительный риторический талант. Если бы он все-таки глубже вникнул в смысл книги, которая сделала его философом, в «Критику чистого разума», то он понял бы, что главное его учение по своему духу таково: закон основания вовсе не veritas aeterna, как думает вся схоластическая философия, т. е. имеет не безусловное значение до мира, вне его и над ним, а только относительное и условное, в пределах одного лишь явления, – все равно, выступает ли он как необходимая связь пространства или времени или как закон причинности или основы познания; поэтому внутренней сущности мира, вещи в себе, никогда нельзя открыть по путеводной нити этого закона, – наоборот, все, к чему он ни приводит, всегда тоже зависимо и относительно, всегда только явление, не вещь в себе; далее, этот закон вовсе не касается субъекта, а служит лишь формой объектов, которые именно поэтому не вещи в себе; с объектом одновременно возникает субъект и – наоборот, так что ни объект к субъекту, ни субъект к объекту не могут привходить как следствие к своему основанию. Но все это не произвело ни малейшего впечатления на Фихте: единственно интересным показалось ему
Таким образом, эта фихтевская философия, вообще недостойная и упоминания, интересна нам только как запоздалая настоящая противоположность старинному материализму, который так же последовательно исходил из объекта, как философия Фихте исходит из субъекта. Подобно тому как материализм не замечал, что вместе с самым простым объектом он тотчас же утверждает и субъект, так не замечал и Фихте, что не только вместе с субъектом (как бы он его ни титуловал) он утверждает уже и объект, – ибо без последнего немыслим никакой субъект, но не замечал он и того, что всякий вывод а priori и всякое доказательство вообще опирается на необходимость, а всякая необходимость опирается только на закон основания, так как быть необходимым и следовать из данного основания – это понятия равнозначащие[17]; не замечал он и того, что закон основания – только общая форма объекта как такового и потому уже предполагает объект, а не имеет значения до и помимо него и не может лишь вызвать его и производить своей законодательной силой. Вообще, исхождение из субъекта и описанное выше исхождение из объекта сходятся между собой в одной и той же общей ошибке: оба они заранее полагают то, что думают лишь вывести, т. е. предполагают необходимый коррелат своего исходного пункта.
От этих двух противоположных ошибок наш метод отличается toto genere[18], ибо мы исходим не из объекта, не из субъекта, а из первого факта сознания,
Но раньше надо рассмотреть тот класс представлений, который свойствен одному человеку и содержанием которого является
Как из непосредственного солнечного света в заимствованное отражение луны, переходим мы от наглядного, непосредственного, самодовлеющего, служащего само за себя порукой представления к рефлексии, к абстрактным, дискурсивным понятиям разума, которые получают все свое содержание только от наглядного познания и по отношению к нему. До тех пор пока мы остаемся при чистом созерцании, все ясно, твердо и несомненно. Здесь нет ни вопросов, ни сомнений, ни заблуждений: мы большего не желаем, большего не можем, успокаиваемся на созерцании, удовлетворяемся настоящим. Созерцание довольствуется самим собой; поэтому все, что ведет свое чистое происхождение от него и осталось ему верным, подобно истинному произведению искусства, никогда не может быть ложно или опровергнуто каким-либо временем: ибо оно дает не мнение, а самую вещь. Но с абстрактным познанием, с разумом, появляются в теории сомнение и заблуждение, а на практике – забота и раскаяние. Если в наглядном представлении
Кроме рассмотренных до сих пор представлений, которые по своему составу, с точки зрения объекта, могут быть сведены ко времени, пространству и материи, а с точки зрения субъекта – к чистой чувственности и рассудку, кроме них, исключительно в человеке между всеми обитателями земли, присоединилась еще другая познавательная способность, взошло совсем новое сознание, которое очень метко и проницательно названо
То, что все эти разнообразные и далеко идущие проявления вытекают из одного общего принципа, из той особой силы духа, которая отличает человека от животных и которую назвали
Как рассудок имеет только одну функцию – непосредственное познание отношения между причиной и действием; как созерцание действительного мира, а также всякий ум, всякая смышленость и изобретательность, при всем разнообразии их применения, представляют собою не что иное, как проявление этой простой функции, – так и разум имеет одну функцию – образование понятия. Из этой единственной функции очень легко и сами собой объясняются все те указанные выше явления, которые отличают жизнь человека от жизни животных; и на применение или неприменение этой функции прямо указывает все, что везде и всегда называлось разумным или неразумным[20].
Понятия образуют своеобразный, присущий только человеческому духу класс, отличный toto genere от рассмотренных до сих пор наглядных представлений. Поэтому мы никогда не можем достигнуть наглядного, совсем очевидного познания их сущности, – наше знание о них только абстрактно и дискурсивно. Вот почему было бы нелепо требовать, чтобы эти понятия были доказаны на опыте, поскольку под ним понимается реальный внешний мир, который ведь и есть наглядное представление; или чтобы они, подобно наглядным объектам, были поставлены перед глазами или перед фантазией. Их можно только мыслить, а не созерцать, и лишь те воздействия, которые посредством их совершает человек, служат предметами подлинного опыта. Таковы – язык, обдуманная, планомерная деятельность и наука, а затем все то, что вытекает из них. Очевидно, речь как предмет внешнего опыта есть не что иное, как совершенный телеграф, который передает произвольные знаки с величайшей быстротой и тончайшими оттенками. Что же означают эти знаки? Как происходит их истолкование? Пока другой говорит, не переводим ли мы сейчас же его речь в образы фантазии, которые с быстротою молнии пролетают мимо нас, движутся, сочетаются, преображаются и принимают окраску соответственно приливу слов и их грамматических флексий? Какая бы сутолока в таком случае происходила в нашей голове при слушании какой-нибудь речи или чтении книги! Нет, так не бывает никогда. Мы непосредственно воспринимаем смысл речи во всей его точности и определенности – обыкновенно без вмешательства образов фантазии. Здесь разум говорит разуму, остается в его области, и то, что он сообщает и воспринимает, это – абстрактные понятия, представления, лишенные наглядности; хотя они и образованы раз и навсегда и сравнительно в небольшом количестве, но обнимают и содержат в себе бесчисленные объекты действительного мира и являются их заместителями. Только этим и объясняется, что животное никогда не может ни говорить, ни понимать, хотя у него и есть общие с нами орудия языка и наглядные представления; но именно потому, что слова обозначают собою упомянутый нами совершенно особый класс представлений, субъективным коррелатом которого служит разум, – именно поэтому они не имеют для животного смысла и значения.
Таким образом, язык, как и всякое другое явление, которое мы приписываем разуму, и как все, что отличает человека от животного, находит себе объяснение только в этом едином, простом источнике: в понятиях, в абстрактных, а не наглядных, в общих, а не индивидуальных, пространственно-временных представлениях. Только в отдельных случаях мы переходим от понятий к созерцанию и создаем себе образы фантазии: они для нас – наглядные
Хотя, таким образом, понятия совершенно отличны от наглядных представлений, они все-таки находятся в необходимом соотношении с ними, без которого они были бы ничем, так что оно составляет всю их сущность и бытие. Рефлексия есть неизбежно воспроизведение, повторение наглядного мира первообразов, хотя это повторение совсем особого рода, в совершенно разнородном материале. Вот почему понятиям вполне подходит название представлений о представлениях. Закон основания выступает и здесь в особой форме, и, подобно тому как всякая форма, в которой он господствует над известным классом представлений, составляет и исчерпывает соответственно всю сущность этого класса (поскольку он есть представление), так что время – это, как мы видели, всецело последовательность и более ничего, пространство – всецело положение и более ничего, материя – всецело причинность и более ничего, так и вся сущность понятий, или класса абстрактных представлений, заключается лишь в том отношении, какое выражает в них закон основания. И так как оно есть отношение к основе познания, то вся сущность абстрактного представления состоит исключительно в его отношении к другому представлению, которое является его основой познания. Хотя это другое представление, в свою очередь, может быть понятием, или абстрактным представлением, а последнее может опять-таки иметь лишь подобную же отвлеченную основу познания, но так до бесконечности не продолжается: в конце концов, ряд оснований познания должен замкнуться таким понятием, которое имеет свою основу в наглядном познании. Ибо весь мир рефлексии коренится в наглядном мире как своей основе познания. Поэтому класс абстрактных представлений имеет тот отличительный признак сравнительно с другими, что в последних закон основания всегда требует только отношения к другому представлению
Поделиться книгой: