Введение в философию желания

Анжела Петровна Мальцева

Введение в философию желания. Критический анализ опыта концептуализации феномена желания

© Мальцева А.П., 2013

© Издательство «ФЛИНТА», 2014

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

© Электронная версия книги подготовлена компанией ЛитРес (www.litres.ru)

Предисловие

Предположение о том, что в двадцать первом веке на смену человеку производящему и потребляющему пришел человек развлекающийся и наслаждающийся, разделяется многими социологами, психологами, культурологами, а также художниками, священниками и журналистами, но именно философии предстоит осмыслить общую интуицию, определяющую происходящие в современной культуре перемены как превращение общества потребления в общество желания.

В монографии критическому переосмыслению подвергаются позиции тех, кто в разное время внес значимый вклад в понимание желания. Это идеи Августина (желание человека как проблема), Ф. Аквинского (соединение воли и разума в концепции «умного желания»), И. Канта и Д. Локка (функциональное различие желания), Г. Гегеля (желание как история сознания), Н.А. Бердяева, Ж. Маритена, Г. Мадинье (различение понятий индивидуальности и личности), Э. Гуссерля (истолкование феномена как предмета, непосредственно явленного сознанию), Д.ф. Гильдебранда (отказ от метода аналогий при рассмотрении онтологически субъективных феноменов), А. Кожева, Ж. Ипполита, Л. Энтральго (коммуникационная природа желания), Г. Маркузе (различение репрессивной и нерепрессивной сублимаций), Б.П. Вышеславцева (желание как достояние личности), Э. Левинаса (различение желания, рождающегося от объекта, и потребности – «пустоты души, исходящей от субъекта»; идея желания как бесконечности, познания, доброты и свободы; «тройная интрига» желания – путь от Я через Ты к Богу).

В ходе работы над книгой автора вдохновляла мысль А. Швейцера о главной задаче, встающей перед человечеством: это восстановление творческой активности человека, укрепление воли как выражения его свободного и нравственного существа; формула воли при этом: «я – жизнь, которая желает жить среди жизни, которая желает жить». Большую роль в понимании рациональности желания сыграли идеи А. Шюца (о становлении объективности в ходе процессов, протекающих в жизненном мире) и Ю. Хабермаса (перформативная природа личности). Автору были интересны мысли М. Шелера о существовании логики чувства; о специфике любви, которая может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую; о симпатии как встрече и соучастии в жизни другого; о ценности как идеальном задании. Помощь в понимании желания оказала также гипотеза К. Поппера о существовании «мира предрасположенностей» как вероятностных физических полей сил, создающих новое поле возможностей и воздействующих на настоящее из будущего (Popper, Ecces, 1977, р. 26–32; Карл Поппер и его критики, 2000, с. 176–209).

Читателю данной монографии предоставляется уникальная возможность познакомиться с важнейшими опытами интерпретации желания в истории философской мысли и, вслед за автором, произвести работу критического сопоставления и первичной систематизации различных концепций желания, не утративших своей актуальности по сей день.

Введение

Народная мудрость всегда приписывала желанию особую роль в жизни человека. Исполнение заветного желания – самая распространенная фабула сказаний, преданий, легенд и сказок народов мира. Популярность желания в сфере вымышленного, а также все те усилия, которые предпринимались в различных культурных практиках для развития или погашения способности испытывать желание и желать, – служат бесспорным доказательством необыкновенного авторитета рассматриваемого здесь феномена.

Следует отметить, что значимость феномена желания была признана уже в ранний период истории философской мысли. Попытки осмысления желания встречаются в философии индуизма, буддизма, христианства. Вопрос о роли и функциях желания в жизни и деятельности человека становится едва ли не центральным в европейской философии, начиная с Платона. Вспомним обращения к феномену Августина («Исповедь»), Спинозы («Этика»), Декарта («Страсти души»), Гоббса («Природа человека»), Локка («Опыт о человеческом разумении»), Гегеля («Феноменология духа»). Желание занимает влиятельное место в терминологическом комплексе и всей современной философии («Эрос и цивилизация» Маркузе, «Соблазн» Бодрийяра и многие другие работы). В отечественной философии феномен желания рассматривался Вышеславцевым («Этика преображенного эроса»).

В процессе поиска ответа на вопрос о том, как следует относиться к желанию, в философии сформировались два противоположных ответа: 1) «превозмогать естественное побуждение желания» (Кант), «откладывать исполнение конкретных желаний до надлежащего рассмотрения» (Локк) и 2) «усиливать жизненные инстинкты, подчиняющиеся логосу удовлетворения» (Маркузе), «преображать энергию Желания» (Вышеславцев). В первом случае считается, что человек может и должен научиться управлять своим желанием через овладение определенной психотехникой или через совершенствование разума. Нужно учиться подавлять желание или обходиться без него. Второй путь требует, чтобы желание «преображалось». Нужно усиливать желание, развивать желание, взращивать его, стремясь к снятию противоречия между его предметом и объектом.

Существует три типа отношения к вопросу о познаваемости желания:

а) ценностно-образное, эмоциональное отношение, при котором желание переживается, возводится в культ, мистифицируется, воспринимается как некая непознаваемая объективная составляющая субъективности. (Это характерно, прежде всего, для восточных духовных практик, древнеиндийской, древнекитайской философии.) Кажется, что человек желающий не свободен перед лицом многократно превышающих его «божественных», «космических» или «родовых» сил.

б) рациональное отношение. когда считается, что желание может быть объяснено, познано, рационализировано, во всяком случае, желание не признается тайной. (Этот подход характерен для классической философии и для современной англо-американской философии.) Желание не просто выступает здесь как предмет познавательной активности человека, – желание понимается как то, что существует «для человека» и находится в его полной власти, может и должно контролироваться.

в) философское отношение, которое предполагает рациональное постижение желания как качества целостного человека, как олицетворения целостности вообще, что требует совмещения «эмоционального» и «когнитивного» отношений. Задача такого подхода, с одной стороны, – увидеть в желании универсальную характеристику человеческого существования, признать таинственность желания и его самоценность при допущении принципиальной непознаваемости некоторых «участков» процесса хотения и, с другой стороны, попытаться понять желание, с тем, чтобы определить ответственность человека желающего. При таком отношении признается наличие особой логики желания, сложным и противоречивым образом «вплетенной» в логику культуры и требующей для своего познания использования форм рационального и чувственного познания, а также интуиции.

Итак, философия может говорить и говорит о желании. Другое дело, что рационализация желания действительно связана с целым рядом трудностей. Искушению искать в особенностях объекта ответ на вопрос о сущности желания, только в объекте находить причину и источник возникновения желания, сопутствует не меньший соблазн видеть в желании только «порыв субъекта» (выражение Ж. Лакруа), что приводит в обоих случаях к тому, что феномен либо ускользает от определения, либо становится не отличим от потребности. Сведение желания к объекту (Сократ), либо сведение желания к субъекту (Спиноза) – результат неспособности увидеть в феномене полноценное отношение, все стороны которого равно важны и событийны.

Причина желания. Среди философов нет единодушия в понимании причин возникновения желания; причину желания ищут либо в самом субъекте только, либо в желании видят действие родовых, космических, социальных, божественных сил, полностью детерминирующих волю субъекта. Интересно, что во всех случаях, когда источник желания не совпадает с личностью (т. е. когда думают, что личность, сознание, не имеют к желанию никакого отношения), желание оказывается «бесцельным», и, напротив, став причиной желания, личность награждает его целью; иными словами, благодаря (концепту) личности желание становится осмысленным и смысл порождающим.

Предметизация желания также затруднительна. Чего желает желание? Какова цель желания? Что может привести к его снятию, исчезновению? Если я желаю попасть на Луну, то что является предметом моего желания: сам момент пребывания на планете или то внимание, которым я буду окружена при возвращении? Что станет окончанием моего желания: выход из летательного аппарата на месте приземления или появление такой новой личности, которая смогла добиться того, что ее отправили на Луну? Я сделаю это «для себя» или «для Другого», отношение с которым обретет – при условии осуществления моего желания – новое качество? Очевидно, что объект желания не всегда является его предметом, но случайно ли существование такого различия? Обзору ответов на этот и другие подобные вопросы посвящена данная монография.

Как правило, обращающиеся к феномену не замечают того, что желание функционально различно, и что именно это и затрудняет его объективацию. Желание может выступать в обличии воли или в обличим страсти. В первом случае субъект пользуется желанием, во втором – пребывает в нем. Невозможно вести речь также о какой-то одной форме желания: желание существует как минимум в двух основных «формах» – как качество субъективности и как особое отношение между субъектом и объектом.

Следует различать объект желания и предмет желания. Объектом желания является то, на что направлено сознательное внимание субъекта, что осознается им как причина его активности и цель его устремлений. Узнать об объекте желания можно просто спросив субъекта: «На что направлен твой интерес (взгляд)?». Получение объекта во владение и обладание им может сопровождаться удовольствием. Предмет – это то, что только и может удовлетворить желание, что действительно его удовлетворит. Это «объективная» цель желания, задаваемая самой его логикой и подчиняющаяся закону удовлетворения. Удовольствие присутствует в удовлетворении в виде идеи. Разница между «физиологическим» удовольствием и удовольствием в удовлетворении – качественное. Удовольствие в удовлетворении концептуализируется и становится идеальным.

«Объективной» целью всякого желания выступает актуальность личности. Поэтому материальным окончанием желания может стать лишь актуальная личность. Наличие объективного в субъективном желании и составляет его тайну и чудо. Благодаря существованию этой тайны мы не можем пожелать желать или не можем «уговорить» желание не исчезать.

Предмет желания дан трансцендентально, в том смысле, что он может стать достоянием нашего опыта, но лишь частично, так как выходит за его пределы. Совпадение предмета и объекта желания может быть обозначено как счастье, блаженство и воспринимается субъектом желания как Высшее благо и создает удовлетворение. Именно потому, что предмет дан трансцендентально, никакое желание не может быть удовлетворено абсолютно. Но относительность удовлетворения не умаляет его. Субъект-объектное отношение здесь является отношением «личность – личность».

Будучи исполненным, желание может остаться неудовлетворенным. Неудовлетворенность – следствие несовпадения объекта и предмета желания. Субъект-объектное отношение здесь выступает как отношение «вещь-вещь».

Понятие желания может быть определено как Встреча – метаксическое отношение между «субъектом» и «объектом», их метаксическое со-бытие (от греческого слова metaxu – «в», «середина», «внутри», «бытие между»). Если речь идет об отношении между людьми, то после того, как желание высказано, его стороны перестают быть абсолютно прежними, хотя и не становятся при этом абсолютно другими. Высказанное желание – покушение (на Другого) и предложение (себя в дар), где предложение себя в дар может быть понято как покушение (как минимум) на воображение Другого, а покушение как предложение своих: помощи, времени, жизни. Противоречие между дарением и захватом, точнее, между готовностью захватить «не свое» и готовностью пожертвовать «своим», и, наоборот, между способностью воспринимать Другого как дар и стремлением захватить Другого врасплох собою, и составляет суть метаксического события Встречи.

Желание искушает нас «логосом», желание есть всегда искушение в нем признаться, сообщить Другому о том, что он – герой созданного желанием нового мира. В этом смысле желание – не недостаток бытия во мне. Напротив, в этом моменте желание избыточно. Если бы любовь не включала в себя желание, не было бы и признания в любви. Существует связь между желанием и логосом как достоянием культуры. Желание невозможно вне возможности о нем сказать.

В метаксическом отношении желания объект предстает и «сам по себе», объективно, и как обработанный воображением, нагруженный ожиданиями субъекта, т. е. субъективно.

Интенциональность желания позволяет нам говорить о нем не как о субъективной реакции, подобной ненависти, страху, сочувствию, но как об объективном качестве. Противоречивость желания заключается в том, что оно, будучи во мне и мною, становится неким фактом, существующим вне меня и мне что-то сообщающим и обо мне, и об объекте, посредством выявления личностного в нас, некого трансцендентного смысла всего существующего, некоего метафизического остатка, объективной ценности всех, попавших в чудесное поле желания.

Без метаксического отношения желание свелось бы к простому аффекту (осознанию и переживанию агентом непроизвольных реакций его организма). Желание, как метаксическое отношение между субъектом и объектом в поле актуализации личности (метаксическое событие Встречи), становится объективным качеством. Желание – не субъективная эмоциональная реакция, но ценностное качество, обладающее особой объективностью. Следует отличать желание, которое мы переживаем и философски понимаемое желание, которое имеет особое бытие – сознание себя в отношении к Другому.

Объект желания предстает «личностью» или «вещью» именно под взглядом желающего: относясь к объекту желания (материальному предмету или человеку) как к средству (например, получения удовольствия), т. е. как к «вещи», субъект желания сам обращает себя в «вещь» (и тем самым губит желание). Ибо личность актуализируется лишь присутствием другой личности, в диалоге с ней. Желая материальный предмет как цель, мы наделяем его личностными качествами или видим в нем стоящего за ним мастера, который что-то «говорит» нам, влияя на наше настроение, самочувствие, заряжая нас энергией созидания или разрушения. Контакт с этим предметом превращается в диалог личностей. Встреча двух личностей в поле желания приносит субъекту желания удовлетворение.

В «вещь-вещном» отношении человека к человеку субъект и объект утрачивают качества личности. Парфюмер в одноименном романе немецкого писателя П. Зюскинда использует прекрасных девушек, чтобы извлечь из них их запахи для изготовления самых совершенных в мире духов. Но его духи – вершина его творения – превращают тех, кто ими пользуется, в похотливых скотов и людоедов, а сам мастер, когда его заветное желание наконец исполняется, испытывает только отвращение, так как, научившись похищать индивидуальность, он не смог разгадать тайну личности. Желание – это неповторимое, личностное отношение, и мы лишаемся удовлетворения, если видим в объекте желания вещь, а не личность.

Итак, объект желания может восприниматься желающим как вещь и как личность. Думаю, что не требует разъяснения отношение к объекту желания как к вещи, когда этим объектом является живой человек (отношение между клиентом борделя и проституткой, например). С другой стороны, материальная вещь может выступать в отношениях желания как Личность (например, христианские символы (крест, икона, хлеб и вино); приносящий несчастья всем его владельцам драгоценный камень, к которому все начинают относиться как к живому существу и т. п.). При отношении к объекту желания как к Личности и Цели, а не как к Вещи и Средству, становится возможным удовлетворение. При отношении к объекту желания как к Вещи и Средству, удовлетворение становится невозможным. (Так в «теории Господина и раба» Г. Гегеля Господин не может получить удовлетворение до тех пор, пока перед ним – раб, а не свободный человек.) Разворачиванием и гармонизацией желания как качества личности можно улучшать нравы. И наоборот, усвоение людьми закона удовлетворения может усиливать чувство жизни и вести к росту и расцветанию желаний. Только совпадение с Абсолютной личностью может абсолютно удовлетворить желание.

Желание – ни избыток бытия, ни его недостаток. Желание – противоречие между избытком бытия свободным, чудесным образом созданным моим желанием, и реальностью, в личностях не нуждающейся, тяготящейся такими вещами как «подлинность», «целостность», «собственное мнение», «верность себе». Противоречие снимается активной деятельностью по преображению себя и мира, по созиданию личности в себе и в мире.

Говоря точно, даже вещь нельзя желать как «вещь». Желая вещь, мы желаем, на самом деле, стоящую за ней Личность.

Многие философы (например, Гегель, Ипполит, Сартр) считали, что, коль скоро желание никогда не может быть абсолютно удовлетворено, человек поэтому обречен на страдание. Этот вывод делают, когда воспринимают желание как физическое явление, подчиненное законам «материального» мира, а удовлетворение путают с удовольствием. Сознание, воображение – свободны. Удовольствие подчинено физическим законам, оно существует только в самом себе. Его нельзя вернуть, если оно прошло, как нельзя вернуть вчерашний день. Удовлетворение, как достояние духа, можно длить бесконечно. Оно есть достояние личности, которая есть не только «вчера», но и «завтра», и «впереди». Удовлетворение становится достоянием всей личностной истории и даже превосходит личность. Принципиальная неудовлетворимость желания есть благо для человека. Он страдает, напротив, от исчезновения желания.

Желание, гарантирующее удовлетворение, основано на «личность – личность» отношении. Страдание или неудовлетворение возникают, когда один не допускает свободы другого и самого отношения как свободного. Удовлетворение снижается с уменьшением свободы в отношении. Ложь, манипулирование Другим, использование Другого, отношение к нему как к Средству, а не Цели – признаки несвободы отношения.

Абсолютная личность трансцендентальна, мы не можем знать ее полноты и, следовательно, не можем страдать, как, скажем, страдает альпинист, видящий, сколь высока гора перед ним и сколь мало у него сил, чтобы забраться на ее вершину. Каждый шаг ко все большей полноте личностного начала усиливает желание и углубляет удовлетворение. В этом заключена чудесность желания. (Этот алгоритм желания получил отражение в христианстве, в мысли о том, что Бог ждет, чтобы его возжелали. Более того, религиозная практика показывает, что, чем больше познаешь Бога, тем больше разжигается желание соединения с Ним.)

На что же «покушается» желание? Целью желания не является уничтожение объекта, как то в случае с потребностью, но, скорее, – переименование субъекта желания. Поэтому нельзя, например, желать просто съесть ядовитую рыбу фугу, но можно желать стать Тем, Кто Ел Фугу, Самое Редкое И Дорогое В Японской Кухне Лакомство, Которое Обычно Подают Лишь Министрам Да Президентам Фирм[1]. Получается, что мы всегда желаем не совсем того, что хотим, и, устремляясь к Другому, изменяем себя[2].

В силу вышеизложенных трудностей положение желания в философии двусмысленно и противоречиво. У желания большой авторитет в практической жизни, при этом желание кажется само собой разумеющимся, любому человеку понятным и при этом принципиально не рационализируемым. В классической философии мы встречаемся с тем, что мыслители, настойчиво стремясь принизить статус желания по сравнению с разумом, при этом не могут обойтись без первого термина при объяснении действия, развития, творчества; исключительный авторитет феномена желания не может быть ими признан, но не может быть и проигнорирован. Кроме того, желание ошибочно отождествляется с потребностью, нуждой, нехваткой, применяется для указания на недостаточность бытия индивида. Желание, как правило, относят к чувственной стороне бытия субъекта, несправедливо противопоставляя желание разуму. Часто желание отождествляется с несвободой. Следовать голосу желания, а не голосу разума – проявлять слабоволие, таков обычный стереотип восприятия желания в философии классической рациональности. В «неклассической» философии желание ассоциируется с работой подсознания и, следовательно, не может быть признано ни рациональным, ни ответственным за логичность действий агента. Большинство научно ориентированных англо-американских философов сегодня, произнося слово желание, имеют в виду импульс, мотив и ничего более. Обращение к желанию философа всегда сопряжено с риском быть обвиненным в психологизме или мифотворчестве, ведь так часто в желании видят лишь психологическое состояние.

Сложность анализа обращений к феномену желания в истории философии заключается в том, что подчас, говоря по сути о желании, философы использовали другие термины, и, напротив, рассуждая о чем-то, не имеющем к желанию никакого отношения (например, о потребности или о сексуальном инстинкте), использовали именно это слово. В первом случае – это, например, «преображенный эрос» Вышеславцева, «воля к власти» Ницше, «воля к жизни» Шопенгауэра, «вожделеющее сознание» Гегеля, «бытие-для-другого» Сартра, «экзистенция» Кьеркегора, «жизненный порыв» Бергсона. Локк различает желание как простое беспокойство и хотение (воление), в определении которого он включает те характеристики, которые Ницше и Вышеславцев, например, относят скорее к желанию. Гоббс прямо отождествляет желание с волей. У Бодрийяра желание отождествляется скорее с сексуальной потребностью, голосом природы, и потому перестает быть собственно желанием, тогда как в концепции соблазна философ подчас имеет в виду именно желание. Философы к тому же часто говорят о желании на языке мифа и метафоры.

При всей частоте обращений к желанию в философии отсутствует собственно философское понятие желания. Как следствие этого в философии используют понятия желания, заимствованные из психологии, социологии и других дисциплин:

– Желание как психоаналитическое понятие, понятие эмпирической психологии и философской психологии может означать: (1) пассивный или активный аффект; (2) ментальную установку в рамках намеренности с функцией мотивации поступка; (3) агента действия (наряду с уверенностью и намерением); (4) стремление сохранять или усиливать способность к действию; (5) способность подвергаться влиянию и способность влиять.

– Желание как социологическое понятие может означать: (1) образ жизни, ориентированный на творчество, выявление индивидуальности; (2) стиль жизни, который свободно выбирается;

– Особый вопрос – сексуальное желание. Сейчас в социологии сексуальности желание может означать: (1) сексуальное поведение; (2) гендерную идентичность; (3) сексуальную ориентацию;

– Желание в философской психологии означает: (1) критерий готовности, предрасположенности к деятельности или (2) критерий личной вовлеченности в дело, собственной заинтересованности в нем.

Мы видим, что при всей частоте обращения к феномену желания в философии секрет желания остается не разгаданным. Всякий раз желание словно ускользает от определения. В чем же тут дело? На мой взгляд, здесь сказывается боязнь при анализе личного акта желания «завязнуть» в чисто субъективном. Вслед за Д. фон Гильдебрандом, осудившим в «Метафизике любви» предосудительный страх философов перед «субъективными личными актами», следует критически отнестись к приверженности научно ориентированной философии к миру элементарных, объективных реалий, служащей едва ли не главным препятствием пониманию сущности таких феноменов как любовь, желание, уверенность, сомнение, намерение[3].

Представление о том, что «безличное бытие объективнее личностного», – ложно. Гильдебранд доказывает, что «личностное бытие иерархически несравненно выше любого имперсонального бытия, и если человек отдает должное особым свойствам личностного бытия, то он намного глубже проникает в бытие как таковое и в метафизику»[4]. Немецкий философ пишет: «Очевидно, при рассмотрении бытия, свойством которого является сознание, совершенно бессмысленно считать учитывание этого фактора «скатыванием в психологию». Невозможно познать в их подлинной сущности такие акты, как воление, любовь, радость, скорбь, раскаяние, если исходить из чистых, более или менее отдаленных аналогий, а не из буквального, подлинного смысла самих этих актов, которые нам непосредственно даны как таковые. Если мы хотим познать сущность воли, не имеет никакого смысла исходить из аналогичных феноменов, например, из инстинктивного влечения животного или, тем более, из аналогичных «влечений» растительного царства: мы должны исходить из человека, и именно не из его чисто инстинктивных стремлений, а из поступка в подлинном смысле слова, где наша воля отчетливо представлена во всех своих характерных особенностях. Рассматривать аналогии имеет смысл только тогда, когда мы уже проанализировали сущность воли в том, где она сама непосредственно дана нам, – в этом случае аналогии привлекаются для того, чтобы подчеркнуть специфическое отличие собственно воли от этих аналогий. Исходить из аналогий и рассматривать их в качестве рода, считая, что тем самым исследование воли переводится на более обобщенный и «более метафизический» уровень, – это верный способ заведомо затемнить ее сущность и не увидеть ее подлинной специфики» (Пролегомены, с. 7–8).

Отсюда – вторая ошибка: в исследовании феномена желания ограничиваются изучением феноменов, аналогичных ему. Но тщетно пытаться понять желание, анализируя потребность или постигая действие искры, огня или разряда.

Не следует также сущность желания усматривать в чем-то, что определяется в качестве его основы. Грубой ошибкой было бы, например, представлять желание половым инстинктом. Методологическое заблуждение – раскрывать сущность желания через какое-то другое явление, принципиально от него отличное, или впадать в редукционизм, когда желание как сложносоставное явление рассматривается только как явление сознания и духа или только как выражение некой физической реальности.

При определении желания производят обычно либо редукцию «к низшему», либо редукцию «к высшему». Попытки понять желание, исходя из онтологически более низкой ступени, например, из природной или телесной потребности, инстинкта (Фрейд) или, наоборот, исходя из предельной цели желания – слияния с Богом (Августин, Вышеславцев, Бердяев), – приводят к утрате самого желания. Суть самого изучаемого феномена ускользает. Мое желание х, как событие этой минуты и этих обстоятельств моей жизни, понимание х как блага для меня здесь и теперь, – это актуализация личности во мне неповторимостью отношения к х. Сведение желания к действию природного «механизма» или, напротив, телеологизация желания, когда думают, что мы желаем потому, что должны были пожелать, – не позволяют увидеть в желании «столкновение “Я” и его обстоятельств» (выражение Ортеги-и-Гассета), творческую переработку события.

Неверно понимать желание как удовлетворение безличной потребности, но также неверно сведение желания к осуществлению не имеющего никакого отношения к объекту или к свободе воли субъекта божественного плана. В обоих случаях игнорируется (1) уникальность объекта желания и (2) конкретная свободная личность желающего. Желание – удивление встречей с личностью Другого (и конкретного Другого, и идеального Другого).

Желание противоречиво: оно есть до некоторой степени «продукт обстоятельств», ситуативно, контекстно специфицировано (объективная сторона феномена) и то, что произошло не случайно (субъективная сторона феномена). Иными словами, что-то в желании случайно, и что-то – предопределено. Желание – это Встреча, когда мы воспринимаем (случайный) объект желания как нам именно («мне лично») предназначенный. Желание возникает как результат встречи, не будь которой, не было бы и желания. Но, с другой стороны, узнавание вещи не произошло бы, отсутствуй в нас ожидание, предвосхищение, предрасположенность (субъективная сторона желания). Но это не то ожидание, которое свойственно потребности. В желании присутствует бесконечная доверчивость и вера в неисчерпаемые творческие возможности Создателя. Мы не ждем того, что мы уже знаем и потому хотим повторения (так, например, понимает желание Фрейд), но мы ждем неповторимости, чего-то невиданного нами ранее, Иного. В каждом акте желания присутствует наша вера в недетерминированность бытия, в бесконечную творческую мощь личности как способности быть выше всех вообще природ, владение идеей свободы.

Спорно понимание желания как только «духовности». Позиция идеализма превращает желание в фантазию, мечту и, в конечном счете, в игру воображения. Желание действительно не имеет отношения к телу, в том смысле, что человек ведом здесь не нуждами тела, а устремлениями духа. Но дух независим от тела в том лишь смысле, что требует полного перерождения всего человека, когда идеал, ценность человек и готов, и может ставить выше инстинкта самосохранения, так как для этого у человека есть находящиеся в его распоряжении созданные желанием «чудесные» силы.

Еще одна ошибка обусловлена (пользуясь наблюдением Р.Г. Апресяна) «недифференцированным восприятием явлений духовной жизни». Слияние с объектом или единение с другим лицом не являются непременным условием и сутью желания. Поэтому нельзя понять желание, отталкиваясь от феномена единства или отношения обладания. Желание – диалог, который требует, чтобы Я и Другой не составляли «одно», но занимали различные позиции, стремясь в друг друге к Иному. Желание – противоречие, устремленность к Другому с целью познать свое от Другого отличие, и затем, – благодаря последнему, – познать Иное.

Следует различать объект (на что направлено внимание или активность субъекта желания) и предмет желания (то, что действительно может удовлетворить желание).

Многие исследователи говорят об эгоизме желания, используя это в качестве аргумента против его изучения. Желание действительно направлено на благо его субъекта. Но из этого вовсе не следует его асоциальность. Не хотят признать очевидное – человек, у которого нет никаких желаний, представляет собой потенциальную угрозу обществу. Социальная апатия, с одной стороны, и всевозможные мании и зависимости, с другой, – следствия нарушения меры желания. Они свидетельствуют в пользу важности развития способности желания. И первым шагом на этом пути может стать понимание разницы между «индивидуальным» и «личным» желанием. Желание «стремит» человека, в процессе этой устремленности человек изменяется, и здесь даже деградация – более ценностна для общего хода нравственного совершенствования, чем формальное благодушие застоя и пустая чистота апатии[5].

Желание – чудо и тайна. Часто упускается из виду специфически трансцендентное в желании, его чудесность. Говоря словами Гильдебранда, в этом проявляется «боязнь эпистемологического удивления» и, как следствие, готовность «спрятаться при встрече с удивительным за знакомое», в частности, свести желание к естественной потребности в сексе, к простому отсутствию необходимого или к прихоти, капризу. Тайна желания прямо связана с тайной личности. Отказываясь видеть в желании чудо и тайну, мы не сможем понять причину столь высокого авторитета желания в действии, ответственном поведении и вообще в жизни человека.

Желание чудесно, коль скоро создает приток сил «из ниоткуда». В желании человек уподобляется Богу, он может совершать такое, на что, без желания, у него ушли бы годы. Определение желания как негации (Гегель, Сартр) не позволяет объяснить происхождение всегда сопутствующего желанию притока энергии, сил, радости. Желание (по сути своей) – ни отрицание того, что есть, ни восполнение недостающего. Человек желания не становится целым после получения недостающего, но он уже владеет идеей собственной целостности и полноты в поле желания и затем реализует имеющуюся идею целого (совершенного) путем ее воплощения в жизни. Желание делает отсутствующее х реально существующим, реально воздействующим на меня, вызывающим у меня реальные слезы, умиление, счастье, дающим мне реальные силы, энергию, вдохновение. В этом смысле желание ни в чем не нуждается.

Нехватка, «прореха» в бытии возникает именно тогда, когда субъект лишается желания. Так, например, у Рокантена в романе Сартра «Тошнота» не было желания (в частности – изучать жизнь маркиза VIII века), и именно поэтому, на мой взгляд, его и начинают посещать приступы тошноты. Сартр не заостряет внимания на отсутствии желания у главного героя, безразличие ко всему у которого усиливается еще и тем, что наследники маркиза, которые оплачивали работу историка, не испытывают настоящего интереса к ее результатам. Отсюда видно, что Рокантен не имеет собственного желания продолжать работу и не может быть «заряжен» желанием извне. Отсутствие желания и порождает экзистенциальную «тошноту».

В желании есть многое от тайны. В.М. Найдыш определяет тайну как «центр концентрации и актуализации человеческой духовности» (Найдыш, 2002, с. 518). Приобщение к тайне требует от человека «высшей концентрации всех его духовных, сущностных сил» (с. 527). Найдыш считает, что, взятая в «личностном измерении», тайна – это некое особое состояние человеческого духа, в котором отчетливо выделяются два полюса, два «субстанциальных основания»: когнитивный и ценностно-аффективный (с. 518). Тайна имеет бинарную структуру: в ней сочетаются и познание, и переживание мира. Иначе говоря, где есть тайна, там разделение на когнитивное, познавательное, и оценочное, ценностное, отношение человека к миру становится относительным.

Функция тайны заключается в том, что она «напоминает человеку о бесконечности бытия, о том, что эта бесконечность проходит через самого человека, через его духовность» (с. 522). Вот почему для человека гораздо опаснее не разрешение тайны, а утеря Тайны. Утеря тайны грозит человеку «утратой необходимого чувства напряженности в отношениях с миром, и вместе с ним – основ своей духовности, основ самого себя» (с. 523). Найдыш пишет: «Через свое личное осознание тайны человек как бы становится соучастником универсального, всемирового мистериального действа» (с. 526). Тайна – переживание качественной неповторимости, уникальности момента соприкосновения с непознанным и неизведанным; она «индивидуализирует любой процесс целерационализации», где индивидуализация означает принципиальную непредсказуемость того, что будет (с. 528). Кроме того, тайна всегда есть «переживание качественной неповторимости, уникальности момента соприкосновения неосвоенных и освоенных человеком граней бытия» (с. 526).

Будучи игрой, тайна постоянно ставит человека перед «крестом мук смысложизненного выбора», который далеко не всегда может быть рационально обоснован. Тайна формирует «побудительные и смыслонесущие моменты цели» (с. 520). В тайне человек переживает себя как «активную, динамическую и конструктивную часть мирового и вселенского целого» (с. 529). Более того, человек при этом стремится «испытать себя, сделать еще один шаг в направлении преодоления своих собственных границ, пределов своего внутреннего Я». Можно сказать, что тайна является достоянием личного опыта, но выходит при этом за его пределы.

Тайна возникает на стыке рационального и иррационального, сознательного и бессознательного. Тайна заставляет человека постоянно балансировать на грани рационального и иррационального, сознательного и бессознательного (с 528). Тайна предполагает и даже делает обязательным мифотворчество, поскольку «сопротивляется ее когнитивному освоению» (с. 521), она рационально и познавательно неисчерпаема. Тайна требует таинства. «Наиболее известной и яркой формой таинства является молитва» (с. 531).

Обладание тайной тяготит человека. Найдыш пишет: «Тайна действует подобно греху или вине: она вынужденно отчуждает человека от других людей. Человек стремится преодолеть это отчуждение – разделить тайну с другими. Поэтому наряду с сокровенностью тайна тяготеет к коллективности… Для того, чтобы тайна не стала самодовлеющей разрушительной силой, ее надо разделить с другими, с определенным кругом «доверенных» лиц» (с. 529–530). Желание может быть обозначено как тайна потому, что человек ставит себя к нему в познавательное отношение, стремясь разгадать свое желание (тайну его возникновения и исчезновения, тайну удовольствия и удовлетворения). Желание – концентрация духовных и физических сил человека в его нацеленности на благо. Можно говорить о двойственной («рационально-чувственной») природе желания.

Желание действовать. Желание побуждает человека не только познавать мир, но и обусловливает эстетическое, этическое и деятельностное отношение к миру. Если совершение действия возможно и без желания, то деятельность обретает для человека смысл лишь при условии наличия у него желания действовать.

Культурная обусловленность желания. Желание рождается в культуре и культурно обусловлено. В своей символически-знаковой части желание – достояние социума. Полная невозможность рассказать Другим об исполнении «моего» желания сводит на нет удовлетворение.

Наше собственное желание никогда не принадлежит нам целиком, в том смысле, что мы всегда ощущаем присутствие в нем чего-то, находящегося за границами нашего сознания и нашей воли. С другой стороны, как только мы постигаем границу желания – граница желания изменяется, т. е. познание желания изменяет самое желание.

Желание противоречиво, оно может захватить человека целиком и подчинить его себе, но желание также – достояние воли и свободы человека. Человек (часто) страшится своих желаний и (всегда) боится утратить способность желать.

Особый вопрос о том, что желание, будучи тайной, всегда стремится создать свой миф. Если в мифе проявляется универсальность отношений между человеком, природой и обществом, то это же можно сказать и о желании. Очень трудно не увидеть в мифе желание, если, вслед за Найдышем, определять миф как «волевую устремленность в будущее», «продукт синтеза удивления, подражания и удовольствия», «орудие власти» (Найдыш, 2002, с. 536). Получается, что желание не просто стремится создать свой миф, но миф – это особая форма желания. Знакомство с этимологией слова «миф» работает на данное предположение: слово имеет индоевропейский корень meudh-, mudh-, обозначавший «заботиться о чем-то», «иметь в виду что-то», «страстно желать чего-то». Найдыш напоминает нам, что в эпоху античности «миф» выражал скорее «субъективное отношение», «человеческую, сознательную интенциональность», «желание», «воление», «тоску по чему-то неведомому», и в этом смысле противостоял «логосу», «объективному отношению», «закону бытия, пронизывающему собою все и во всем (и в субъекте, и в объекте) присутствующему» (там же, с. 19). Образование некоего смыслового «круга» (желание – тайна – миф – желание) подтверждает многосоставную и противоречивую природу феномена желания.

Я предполагаю, что обнаруженные в ходе исследования многосмысленность и многозначность определений понятия желания, существование подчас прямо противоположных смыслов, значений и признаков, которыми оно наделяется, являются следствием противоречивости желания. Желание – противоречие. Говоря в действительности об одном и том же феномене, философы фиксируют свое внимание на разных моментах в процессе желания. Желание, понимаемое как стремление, активность (например, у Спинозы, Лейбница), выражает особую силу, создаваемую в ходе желания. При таком подходе упускается из виду то, что носителем желания является конкретный человек в конкретных и реальных обстоятельствах его жизни. Желание, понимаемое как «созидание» или «производство», ассоциируется с действием – последствием процесса желания, но ведь желание может без действия обойтись. Неспособность подняться над процессуальностью при учете самой этой процессуальности приводит к обычной путанице, когда, например, в желании видят развитую или развившуюся потребность. Однако процессуальности и сложносоставность феномена не должны помешать нам обрести философское понятие желания. Тут, по-видимому, нужно различать процессуальности пространственно-временную и процессуальности как развитие духовности, движение Духа, когда никуда вообще не перемещаясь и может быть даже не испытывая никаких одна другую сменяющих эмоций, не изменившись психически, человек (при возникновении желания или при перемене желания от «индивидуального» к «личному») «в одну секунду» становится совершенно другим человеком (Августин описывает это чудо в «Исповеди»).

В истории мысли желание не случайно метафорически описывалось как особая всепроницающая энергия. Нужно всегда помнить, что человек желающий, человек рассуждающий, и человек поступающий, – это один и тот же человек. При этом желание не является простой «суммой» воли и страсти как его составляющих. Желание возникает только там и тогда, когда и где человек предстает во всей своей полноте и целостности. В едином духовном порыве нацеленного на благо желания происходит слияние и символическое преображение всех физических и ментальных, волевых и интеллектуальных «сил» и «энергий» субъекта. Желание есть некое эмерджентное качество, которое возникает при соединении родовых, личностных и трансцендентных сил и энергий в субъекте. Желание в работах французского мыслителя Эмманюэля Левинаса (1905–1995) – встреча «Я», «Ты» и «Он», когда человек следует за Богом по специально оставленным Им следам – лицам Других (Левинас, 2004).

Следует учесть то, что человек может изменяться – деградировать и возвышаться – в процессе становления своего желания как особого духовного технэ. Аристотель, выделяя разные типы людей исходя из их желании, еще не понимал, что эти качественные состояния могут быть обнаружены в жизни одного человека, так как желание – достояние неповторимой личностной истории. Можно говорить об «индивидуальном» желании и «личном» желании как о двух перспективах духовного развития каждого отдельного человека, двух способах реализации (в широком смысле понимаемого) желания. Содержащееся в субъекте противоречие между этими перспективами служит одним из источников развития человека. Гарантом сохранности желания, постоянного присутствия его в жизни субъекта выступает личностное начало в человеке. Желание поэтому может удовлетворяться, но не может быть окончательно удовлетворено, что означало бы смерть желания и личности, ищущей полноты и вечности.

Следует также различать желание как неповторимое отношение к Другому и желание быть самим собой, т. е. неповторимое отношение к себе (при этом я становлюсь для себя Другой). Нужно учесть и то, что при полной удовлетворенности потребностей у человека может быть «голод личностного выбора», который не следует относить к желанию как таковому, поскольку понятие желания описывает не только субъекта, но и того, кого желают, и то, что желаемо.

Ошибочно сводить желание к набору простейших элементов, например к определенной эмоции, чувству, идее: желание – мир. Невозможно приписать желание к какому-то конкретному месту в человеческом теле, обозначив одно и только одно место его локализации, например, «мозг», «сердце», «железа» и т. д.: желание захватывает всего человека, преображает его и устремляет к новой жизни (с Другим и во имя Иного). Было бы ошибкой проведение демаркационной линии между желанием и разумом: у желания есть своя логика. Не верно сводить желание к импульсу, «точке». Желание – история разрешения противоречия между целями индивидуальности и целями личности в субъекте.

Важно учитывать то, что определение желания зависит от избранной философом теоретической перспективы. Иными словами, следует различать «внешнее» и «внутреннее» рассмотрение феномена.

При «внешнем» рассмотрении многоаспектного желания принимаются во внимание:

(1) конкретные внешние свойства объекта желания; конкретное поведение субъекта желания, его поступки и действия, высказывания, жесты; средства, избираемые им для достижения желаемого (предметно – деятельностная сторона явления);

(2) отношения между людьми, благодаря которым желание актуализируется и оценивается как допустимое/недопустимое, нормальное/ненормальное, исполнимое/невыполнимое; язык, на котором желание «заявляет» о себе; культура, определяющая опции выбора (социально-культурная сторона явления).

Рассмотрение «внутреннее» выявляет идеальную сторону явления: мировоззренческую позицию субъекта; идеи удовлетворения, свободы, блага; идеальное бытие Личности. Такое рассмотрение позволяет увидеть в желании противоречие: желание есть противоречие между стремлением быть собой и стремлением быть Другим, которое преодолевается в стремлении познать совершенно Иное.

Следуя логике различия между «индивидуальностью» и «личностью», можно говорить о разных типах желания, которые условно можно обозначить как «индивидуальное» и «личное» желания. В широком смысле, речь идет о разных образах жизни и мировосприятия. В узком смысле, «индивидуальное» желание и желание «личное» – две нормативные модели, одна из которых предписывает субъекту ценить «это вот» желание, а другая – ценить «вообще» желание. Следуя «индивидуальному» желанию, человек дорожит каждым (всяким) своим желанием; следуя «личному» желанию, – дорожит самой способностью желать (быть свободным). В этом смысле целесообразно различать две свободы – свободу начала и свободу цели. Подчинивший свою жизнь «индивидуальному» желанию свободен формально. Образ жизни в согласии с «личным» желанием – олицетворение содержательной свободы субъекта.

Желание выступает в двух взаимосвязанных, но, тем не менее, разных обличьях: следует говорить о желании как качестве личности и желании как особенном отношении между личностями. В первом случае желание может быть определено как ценностная задача, во втором – как неповторимое отношение.

Поиск ответа на вопрос о моральном потенциале желания делает необходимым узнать причину и цель желания. Причину желания не стоит искать в субъекте, ведь желание рождается при встрече с Другим, устремленность к которому подкреплена специфической уверенностью в единстве бытия. Целью желания является подлинная бесконечность созидания, творчества и познания, бесконечность, возможная лишь в поле призванной личности.

Желание, как достояние личности и явление культуры (культурная универсалия), возникает там, где тело, и все с ним связанное, утрачивает свое «биологическое» значение и становится символически преображенным культурным телом. Не имея ничего общего с потребностью и нуждой – «знаками природы», механически воспроизводящими самое себя с равнодушием, столь свойственным всякой обыденности и заботе, желание обращено к бесконечности, может быть удовлетворено только полнотой, вечностью и единством бытия, т. е. (абсолютно) не может быть удовлетворено никогда. Рождаясь встречей с Другим, познание которого сопровождается удивлением и радостью, чувствами, столь отличными от тех, что характеризуют склонную к самоповторению потребность, желание приобщает человека к сверхбытийному, трансцендентному.

Требуя для себя удовлетворения, желание наделено властью соединять космические, родовые, божественные и индивидуальные энергии так, чтобы образованная тем самым целостная личность воспринимала себя неотъемлемой частью Универсума, за единство которого она несет ответственность (противоречивая позиция личности – быть «в» мире, находясь «над» или «вне» его). Говоря более точно, желание есть такое соединение трансцендентальных, космических, родовых и общественных сил, при котором образовавшаяся этим соединением целостность (личность) осознает себя и способна быть независимой от составивших ее сил. Ведь эти силы даны нам так, чтобы мы могли быть свободными от них. Эмерджентный характер личности имеет нечто общее с эмерджентностью социального: подобно тому, как при соединении элементов общества в систему, возникают качества, которыми составившие систему элементы до того не обладали, при соединении трансцендентных, родовых и индивидуальных сил в поле желания возникает свойство субъекта быть личностью, т. е. быть выше всех детерминаций, действовать свободно.

Глава первая

Систематизация подходов к определению понятия

Анализ обыденной практики словоупотребления

Уже при первом «приближении» к феномену желания обнаруживается то, что стихийно сложившийся дискурс представляет его в двух противоположных значениях: (1) (разумной) воли и (2) (чувственной) страсти. Желание допускает противоположные позиции субъекта желания: готовность действовать, т. е. изменять мир своею силой; готовность претерпевать изменения, вверяя себя иным силам[6].

Слово используется при этом для характеристики и духовного мира субъекта, и состояния его физических сил. Желание – это то, что, как кажется, имеет непосредственное отношение к жизни тела, к реальным физическим энергиям, но и то, что характеризует волю, а также самосознание субъекта.

Мы видим также, что в практике живого языка желание представлено в трех стержневых смыслах:

1. Сила (физическая или духовная), власть, возвышение;

2. Слабость (физическая или духовная), подчинение, унижение;

3. Индивидуальность, этотность, «Я» («моя» воля).

При рассмотрении слов, употребляемых в значении желания, мы везде обнаруживаем противоречивость их значений и смыслов. Синонимичные желанию слова отражают процессуальность желания и присущие данному процессу противоположные характеристики: «движение, живость – твердость, окоченение» (особенно это заметно в словах стремиться и страсть), «взлет – падение», «активность пасен вноси.», «радость – скорбь», «щедрость – скупость», «несвобода» (страсть) – «свобода» (воля)», «дарение – покушение», – при общем для всех смысловых пар значении беспокойного, выбирающего, стремящегося к самопреодолению духа.

Перед нами – смысловые векторы желания: «горизонталь» (тело – дух) и «вертикаль» (Я – Другой, Другие, Иное). На пересечении смыслов образуется общий смысловой центр: «стремящийся познать свои пределы и выйти за них субъект».

Возникает парадоксальная ситуация: перед нами – сложный и многосоставный феномен, множество терминов, отражающих отдельные его стороны и признаки при отсутствии единого понятия, «схватывающего» его суть. Во многих языках мы обнаруживаем не просто факт существования многочисленных слов в значении желания и противоположных значений самого понятия желания, – желание, как одно слово, выступает для обозначения разных феноменов (физического и духовного, страсти и воли). Смысловая противоречивость и существование противоположных значений желания заставляют подозревать, что одно слово используется для указания на различные способы существования и на разные обличья феномена желания. За одним словом скрывается многофункциональный феномен; следует говорить о существовании противоположных функций желания и о существовании структурно различных желаний (желание как «Я», субстанция, и желание как «Я-Другой», отношение).

В определениях желания отсутствует родовой признак, в то время как специфические, видовые признаки обозначаются достаточно четко. Трудно сказать, что такое желание, но не так сложно перечислить последствия возникновения желания, вычленить признаки, по которым люди распознают желание у себя и у других, отличают его, например, от намерения. Иными словами, само слово желание в повседневной практике его использования не создает каких-либо трудностей для его понимания. Смысл желания кажется «лежащим на поверхности», «само собой разумеющимся». Большинству людей представляется, что желанию не учат (или невозможно/не следует) учить, что смысл этого слова «и ребенку понятен». Терминация желания привязана к контексту, что позволяет повседневному деятелю достаточно хорошо определять, что имеет в виду тот, кто говорит, что желает х.