Пифагорейские Золотые стихи с комментарием Гиерокла

XXIII. 52–53

Всюду постигнешь, насколько возможно, единство природы,

Мысли пустые оставишь и скрытое прежде откроешь.

Природа, образуя видимый мир в соответствии с божественной мерой, посредством пропорциональности сделала его подобным самому себе и снова и снова запечатлевает божественную красоту во всех имеющихся в мире видах, так что небу она сообщила постоянное движение, земле устойчивость, и оба они получили отпечаток божественного подобия. Она даровала небу круговорот всех его частей, а земному миру – значение центра. Так и в шаре началом, с одной стороны, является центр, с другой – граница окружающего пространства. Поэтому небо расцвечено звездами и следующими после них разумными существами, а земля украшена растениями и животными, обладающими только ощущением. Серединой между ними, различающимися таким образом, является человек, двойственное существо, он последний из высших существ и первый из низших. Поэтому он то общается с бессмертными существами и обращением к уму вновь обретает подобающий ему жребий, то живет вместе со смертными видами и, преступая божественные законы, утрачивает подобающее ему достоинство. Как последний из разумных родов, он не может мыслить постоянно и определенным образом – в таком случае он был бы не человеком, а богом по природе, и он также не может мыслить постоянно, но не определенным образом, ибо это ставит его в один ряд с ангелами. Человек таков, что уподоблением он может быть вознесен к высшим существам, но по природе уступает бессмертным богам и славным героям как первым и вторым родам, существующим в мире. Он также ниже их тем, что он мыслит не постоянно и иногда оказывается в неведении и забвении своей сущности и сходящего на него божественного озарения. Таким образом, он превосходит растения и неразумных животных тем, что не вечно остается в неведении, и по своей сущности он выше всей земной и смертной природы как способный обратиться к богу, уничтожить забвение воспоминанием, приобрести учением потерянное и исправлять бегство от высшего мира обращением к нему. Итак, человеческой сущности как таковой свойственно знать организацию бессмертных богов и смертных людей, то есть порядок разумных родов, знать «единство природы», то есть что телесная сущность сверху до последних существ украшена пропорциональностью и божественной внешностью, и знать это насколько дозволено, то есть согласно закону и как устроено богом и его законами, телесные ли это сущности или бестелесные. В обоих видах творения познавать следует насколько дозволено. Нельзя, уступая неразумному влечению, соотносить значение вещей с нашим мнением, но мы должны, следуя нормам истины, познавать все существующее насколько дозволено и как все определил закон творения. Из этого знания о двух вещах – о бестелесном и телесном творении бога – выявляется прекрасное следствие: «Мысли пустые оставишь и скрытое прежде откроешь». Из забвения сущности вещей вытекает, что мы надеемся на то, на что надеяться не следует, и думаем о невозможном. Например, если кто-то, будучи человеком, надеется стать одним из бессмертных богов или славных героев, то он не знает границ природы и не различает в существующих вещах первого, среднего и последнего. И наоборот, если кто-то из-за незнания присущего нашей душе бессмертия считает, что его душа умирает вместе со смертным телом, то он ожидает того, чего не следует ожидать и чего не может быть. Также кто думает, что он облечется в тело зверя и станет из-за порочности неразумным животным или из-за притупленности восприятия растением, отбрасывает человеческую сущность к низшим родам подобно тем, кто относит ее к высшим, заблуждаясь и не зная о постоянстве вида, имеющегося соответственно сущности у человеческой души. В то время как человек всегда остается человеком, считается, что, обладая попеременно то пороком, то добродетелью, он становится зверем или богом, но не по природе, а способностью уподобления. Вообще кто не знает значения каждой вещи и либо преувеличивает его, либо оставляет без внимания, делает это незнание причиной ложного мнения и тщетной надежды. Но кто все различает по меркам творца, кто познает все, что существует, и сопоставляет свое знание с богом, тот лучше всего соблюдает заповедь «Следуй богу», знает лучшую меру и обретает надежду, которая его не обманет.

XXIV. 54–60

Станет понятно: несчастные люди приносят страданья

Сами себе, они слепы и глухи, хотя им доступен

Путь совершенства, и мало кто знает спасенье

от бедствий.

Эта несчастная участь лишает смертных рассудка,

Злая судьба постоянно бросает их с места на место.

Скрытый раздор, этим людям присущий, сопутствуя бедам,

Губит их. Не вызывай его, но избегай, уклоняясь.

После того как мы в полной мере выяснили порядок бестелесных и телесных родов, нужно точно выяснить также и сущность человека, какова она и каким страстям подвержена, и что она находится на границе между теми, кто не впадает в порок, и теми, кто не способен подняться к добродетели, и поэтому она колеблется в свойствах, то ведя здесь блаженную умственную жизнь, то обретая там чувственную страсть. Поэтому правильно сказано Гераклитом, что мы живы их смертью и мы мертвы их жизнью [22] . Человек опускается и падает из блаженного мира, как говорит пифагореец Эмпедокл:

……беглец по воле богов и скиталец,

Жизнь доверяющий буйной вражде. [23]

Он поднимается и возвращает первоначальное состояние, если обратится в бегство от всего земного и от безрадостного мира, как говорит тот же Эмпедокл:

Там убийство и злоба и сонмы прочих несчастий. [24]

И кто впал в это, «те по лугу Аты и по потемкам блуждают» [25] . Стремление того, кто избегает луга Аты, направлено к лугу истины. Если он покинул его, утратив в порыве крылья, он вселяется в земное тело, лишенный счастливого века. С этим согласен и Платон, который о движении вниз говорит так: если душа, не способная подняться, не видит истины и, терпя неудачу, лишается крыльев и падает на землю, тогда есть закон, что она переселяется в смертное существо. [26] О движении вверх он говорит, что человек, победив разумом приросшую к нему позже беспорядочную и неразумную массу из земли, воды, воздуха и огня, приходит к идее первоначального лучшего состояния, когда, став здоровым и невредимым, возвращается на однородную звезду. [27] Здоровым – благодаря избавлению от страстей, как от недугов, что приходит через гражданскую добродетель; невредимым – благодаря возвращению ума и знания как собственного удела, что осуществляется посредством созерцательной истины. И наоборот, Платон ясно говорит, что отпадение от высших сил следует исцелять бегством отсюда, определяя философию как бегство от здешних зол. Что страсти присущи только смертным, он показывает в таких словах: «Зло не может погибнуть и не может находиться в богах, но необходимо вращается вокруг этого мира и смертной природы» [28] . Тем, кто рождается и погибает, в полной мере свойственна возможность прийти в состояние, противное природе, и именно это и есть причина зла. Он добавляет, как избегать этого: «Поэтому следует бежать отсюда туда, бегство – это посильное уподобление боту, уподобление – это соединение справедливости и благочестия с благоразумием» [29] . Тому, кто хочет бежать от зла, следует прежде всего отвернуться от смертной природы, ибо те, кто соединен с ней, неизбежно исполняются сопутствующим ей злом. Как бегство от богов и потеря крыльев, поднимающих нас наверх, приводит к обиталищу смертных, с которым неразлучны беды, так отказ от наклонностей, свойственных смертным, и появление добродетели, как крыльев, вознесет нас туда, где нет зла, к счастливой божественной жизни. Ибо сущность человека является средней между теми, кто постоянно помышляет о боге, и теми, кто никак не способен мыслить, и она то возносится к первым, то нисходит к последним, из-за двойственности природы устремляясь приобретением или потерей ума поочередно то к божественному, то к звериному подобию. Познавший эту сущность человека знает, почему «люди приносят страданья сами себе» и какими несчастными и жалкими они становятся от своих наклонностей. Они то, будучи еще способными находиться там, поспешным стремлением низвергаются в мир становления, то, имея возможность быстрее уйти отсюда, запутывают сами себя неумеренными страстями. Это значит не видеть и не слышать, когда блага рядом («они слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства»), где блага можно назвать добродетелью и правдивостью, «не видеть то, что рядом» значит не стремиться самому искать благо, «не слышать» значит не следовать наставлениям других. Знание можно получать двумя способами: либо путем обучения, как бы со слуха, либо путем нахождения, как бы при помощи зрения. Поэтому те люди «приносят страданья сами себе», которые не хотят ни учиться у других, ни находить сами, как лишенные понимания блага и поэтому совершенно ни к чему не способные. Если кто сам не понимает и не слушает советов другого, то такой человек опять же никчемный. Те же, кто потрудился обучиться у других и найти истину сам, знают «спасенье от бедствий» и, убегая от здешних несчастий, переселяются в свободный эфир. Но таких мало. Большинство людей плохие, подверженные пристрастиям, свойственным смертным, и от тяготения к земле ставшие безрассудными, они по своей вине причастны злу, ибо решили бежать от бога и изолировать себя от общения с ним, которое, к их счастью, было им доступно, когда они пребывали в чистом свете. Отделение от бога выражено здесь как «участь, лишающая смертных рассудка». Невозможно не быть безумцем тому, кто отказался от бога, или не быть богоотступником тому, кто впал в безумие. Ибо безумец неизбежно безбожник, и безбожник – безумец. И те, и другие, поскольку их не побуждает стремление к добродетели, терпят неисчислимые бедствия, увлекаемые тянущими их вниз делами, будто бросаемые от одних несчастий к другим, и не знающие как быть, потому что в любой ситуации они ведут себя невежественно, то кичатся при богатстве, то творят зло в бедности, побуждаемые то телесной силой к разбою, то нуждой и болезнями к злословию, оплакивающие бездетность и делающие многодетность причиной раздоров и низкой корысти. Говоря проще, нет ничего в жизни, что бы не побуждало к злу неразумных, стесненных со всех сторон добровольно избранными пороками и нежеланием смотреть на божественный свет и слушать истинно благое. Погруженные в свойственные для смертных пристрастия, они ведут себя в жизни, как в бурном море. Спасение от этого одно – обращение к богу, которое находят те, кто обращает взор и слух души к обретению блага и кто исцеляет зло, свойственное нашей сущности, способностью становиться возвышеннее. Наше зло, одновременно врожденное и приобретенное, есть движение свободной воли, противное природе, которым мы пытаемся затевать распрю и противодействовать божественным законам, не понимая, как мы вредим себе этим, как нам кажется, противодействием богу, видя в ослеплении только то, что мы оказались способными взбунтоваться против его установлений. Вот что значит пользоваться полной и чрезмерной свободой воли, осмеливаться отступать от бога и затевать гибельную распрю с ним; когда он говорит: «Не делай этого», тем более желать и делать, и наоборот, если он говорит: «Сделай это», то именно этого не делать, так что те, кто преступает божественный закон, с обеих сторон навлекут на себя несчастье: не делая того, что следует, и делая то, что запрещается. Что же мы придумаем против этой гибельной распри, которую стихи называют сопутствующей нам и вместе с тем присущей, которая возникает от нашего противного природе настроения и потому, как свой порок, приносит скрытый вред? Что ей противопоставить? Какое средство найти от неистовой вражды? Как удержать влекущую вниз силу, если не «поступать, и усвоить, и стремиться» к тому, что укажет нам «пути достиженья божественных качеств»? Вот что такое спасенье от бедствий, которое мало кто знает; что значит видеть и слышать то, что доступно; вот что такое избавленье от страданий, которые мы сами себе причиняем, и вот чем можно пресечь неумеренность страстей. Следовательно, это может быть и уклонение от нечестивого соперничества, и спасение души, и очищение от неистовой вражды, и воззвание в бегстве к божьей помощи. Мы можем исцелить тягу вниз только силой, поднимающей вверх, если не будем продолжать и умножать пороки, но, послушавшись истинного разума, будем избегать гибельного раздора состязанием в добродетели, стремясь не противоречить богу, но как можно более ему повиноваться. Это следует называть не состязанием, а благочестивым послушанием, обращением к божественному закону и добровольным подчинением, пресекающим причины безрассудного непослушания. Все это, как я полагаю, выражено в рассматриваемых стихах, а о добровольной порочности сказано в словах: «Станет понятно:……люди приносят страданья сами себе», и их надо называть несчастными и бедными, ибо они добровольно были вовлечены в порок; о том, что они не хотят замечать благо, – в словах: «Они слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства», а что можно избавиться от добровольных пороков, говорят такие слова: «И мало кто знает спасенье от бедствий»; и это добавлено, чтобы показать, что избавление от того, что мы сами вызываем, существует, и чтобы доказать, что оковы зависят от нашей доброй воли. Затем автор сообщает причину слепоты и глухоты душ, впавших в порок: «Эта несчастная участь лишает смертных рассудка». Отделение от высших сил ведет к безумию и необдуманному выбору; на это указывают слова «несчастная участь», которая делает нас изгнанниками из божественного хора из-за нашего тяготения к частичному и смертному существу. Автор показывает следствие неразумия и учит, что ошибки являются одновременно сознательными и невольными, сказав, что жизнь неразумных людей напоминает скатывание вниз; в таком случае их жизнь движется по кругу и прямолинейно – по кругу из-за самих себя и прямолинейно по причине падения. Как цилиндр, сбитый с прямого движения, поддается движению вокруг своей оси, так душа не обретает истинных благ, отпав от истинного разума и соединения с богом; она блуждает вокруг мнимых благ и отклоняется от прямой, увлекаемая вихрем чувственных страстей, что автор передал словами: «Злая судьба постоянно бросает их с места на место». Поскольку в участи, лишающей рассудка, и в отделении от божественного виновно самовольное движение, противное природе, то как унять его и как обратиться к богу, автор научил в следующих двух стихах, заклеймив причиняемый себе вред такими словами: «Скрытый раздор, этим людям присущий, сопутствуя бедам, губит их» [30] , а о собственном избавлении он сказал так: «Не вызывай его, но избегай, уклоняясь» [31] . Понимая, что более всего мы нуждаемся в божественной помощи, чтобы избежать пороков и обрести добродетели, автор добавил, как молитву и просьбу о помощи, обращение к Зевсу.

XXV. 61–66

Зевс, отец! Поистине ты уберег бы от бедствий,

Если б раскрыл у каждого высшей природы начало!

Ты же будь твердым: божественный род присутствует

в смертных,

Им, возвещая, священная все открывает природа. 105

Если не чуждо это тебе, ты наказы исполнишь,

Душу свою исцелишь и от множества бедствий избавишь.

У пифагорейцев было принято создателя и отца этой вселенной возвышенно называть именем Зевса. То, благодаря чему все обладает существованием и жизнью, справедливо называть по его деятельности. Собственным именем бога на самом деле является то, которое наиболее подобает его деяниям и творениям; те же имена, которые у нас считаются собственными, скорее даются случаем и произволом, чем определяются особенностью характера; так, во многих именах можно видеть, что они чужды людям, например, если бесчестного человека назвать Агафоном или безбожного Евсевием. Такие имена неправильны, потому что не представляют сущности или деятельности названных ими людей. Истинное существо имен следует искать в вечном, из вечного – в божественном, из божественного – в наилучшем. Отсюда имя Зевса есть символ и звуковой образ творческой сущности, потому что дававшие первыми вещам имена, словно прекрасные ваятели, мудро выразили в словах, как в образах, свойства вещей. Имена в речи представляют символы мыслей, существующих в душе, и сами мысли они превращают в познавательные образы рассматриваемых вещей. Исполнившись в обращении к умопостигаемому созерцанием и таким образом сделавшись беременными родовыми муками мышления, теперь переходя к языку, они давали вещам такие имена, которые самим звуком и передающими их буквами как бы отпечатывали идеи называемых вещей и обращались к самой сущности тех, кто правильно их воспринимает, так что вершина их созерцания является для нас основой понимания вещей. Итак, демиург у них раньше назывался четверицей, теперь же по указанным причинам – отец Зевс. Что просят у него слова этой молитвы, уже всем дано благодаря его благости, и принять то, что он всегда дарует, зависит от нас. Выше говорилось: «Берись за работу, лишь помолившись богам», потому что мы воспринимаем блага тогда, когда сами стремимся к божественному дару, хотя боги всегда даруют их; свободная воля не получит истинных благ, если не хочет их получить. Таковы истина и добродетель, которые постоянно и неизменно сияют всем благодаря творящей причине. Теперь же как необходимое условие спасения от бедствий стихи требуют познания нами своей сущности в таких словах: «Если б раскрыл у каждого высшей природы начало!» – то есть душу. Автор утверждает, что за таким обращением к самим себе необходимо следует и уклонение от пороков, и раскрытие данного от бога для блаженства. Отсюда вытекает предположение, что если бы все знали, кто они и какое у каждого высшей природы начало, все освободились бы от бедствий. Но это невозможно. Не могут все дружно полюбить мудрость и принять блага, вечно даруемые богом для совершенства блаженной жизни. Что же остается? Значит, «быть твердым» должны только те, кто устремляется к знанию, открывающему нам подлинные блага. Только они будут спасены от бедствий, неизменно сопутствующих смертной природе, так как только они обратились к созерцанию истинных благ, и их справедливо можно приписать к «божественному роду», потому что они обучены «священной природой», то есть философией, и наставлены в должном. Если нам «не чуждо» сообщество божественных мужей, мы проявим усердие в благих делах и научных познаниях, ибо только так человеческая душа излечивается и освобождается от здешних страданий, переходя к божественному уделу. Итак, вот в чем смысл рассматриваемых стихов: познавшие себя освобождаются от свойственных смертным страстей. Почему же тогда не все освобождаются, когда все обладают врожденными способностями познавать собственную сущность? Потому что большинство, как я сказал, «приносят страданья сами себе, они слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства». И мало кто знает «спасенье от бедствий», познав «высшей природы начало», – это те, кто очищается философией от безрассудных страстей и освобождается от нахождения в здешних местах, как из тюрьмы.

Как автор обращается к Зевсу?

Поистине ты уберег бы от бедствий,

Если б раскрыл у каждого высшей природы начало!

Что, если он, имея власть обратить к истине людей также и против их воли, не делает этого по небрежению или по злому умыслу, чтобы они оставались в оковах? Такое даже подумать грешно. Сочинение скорее доказывает, что тот, кто стремится к блаженству, должен обратиться к богу как к отцу. Ибо бог есть для всего творец, а для добродетельных людей – отец. Тот, кто знает «спасенье от бедствий», кто избавляется от страданий, которые навлекает на себя сам, кто пресекает гибельную распрю, добровольно избегая ее, тот, обращаясь к исходящей от бога вечной помощи, восклицает: «Зевс, отец!» – называя бога отцом, ибо он еще раньше сделал то, что следует делать сыну; и он думает, что если бы то, что выпадает на долю ему, случилось со всеми, то все так же, как он, освободились бы от бед. Затем, видя, что это не получается, но не по вине бога, а потому что большинство людей «приносят страданья сами себе», он говорит себе: «Ты же будь твердым», ибо нашел путь избавления от бедствий. Этот путь – обращение через священную философию к тому, что раскрывается богом и чего многие не видят, потому что неверно применяют общие понятия, сообщенные творцом разумному роду для познания его самого. Так показ кому-либо чего-либо обнаруживает сочетание двух действий, ибо как покажешь слепому, даже если поднесешь ему несчетное число раз то, что хочешь показать, или как покажешь зрячему, ничего ему не принося? Оба должны быть в наличии: благо, которое дарует тот, кто его являет, и способность видеть у того, кому показывают, чтобы, с одной стороны, являемое и, с другой стороны, зрение соединились для осуществления явления. Если это так, то мы можем предположить, что все разом бы избавились от бедствий, если бы творец явил себя всем, раскрыл их сущность и «высшей природы начало». Но все разом не избавляются от бедствий. Следовательно, он является не всем, а только тем, кто сам стремится к спасению от бедствий и кто направил свой взор к созерцанию и восприятию того, что ему открывается. Итак, в том, что это открыто не всем, виновен не он, а те, которые «слепы и глухи, хотя им доступен путь совершенства», и о которых поэтому говорится, что они «приносят страданья сами себе». Виновны сделавшие выбор, бог же невиновен в зле и, насколько это в его власти, излучает всегда и всем благо, но не являя себя всегда и всем, ибо у большей части людей глаза закрыты и смотрят вниз, занятые низменным, хотя блага протянуты им. Такое истолкование рассматриваемого отрывка согласно и с самой истиной, и со смыслом предшествующих стихов. Если бог обладает властью привлечь к истине людей даже против их воли, почему мы упрекаем их в том, что они «приносят страданья сами себе»? Почему советуем не вызывать распрю, а, уклоняясь, избегать ее? Или почему велим терпеливо переносить случайности и стараться «найти утешенье»? Путь через учение к добродетели совершенно закрыт для тех, кто не считает, что от нас тоже что-то зависит. Не стоило бы ни трудиться, ни заботиться о благе и любить благо, если бы спасать нас от пороков и исполнять добродетелями было делом только бога, а мы со своей стороны нисколько бы этому не способствовали. Но таким образом причина порочности большинства людей была бы упреком богу. Поскольку бог невиновен в бедах, как об этом говорят и как это и есть на самом деле, то ясно, что отпадение от добродетелей происходит по нашей вине, ибо мы не видим и не слышим их, хотя они рядом и соответственно природному образу мыслей имеются у нас. Причина этого ослепления и глухоты – «гибельная распря» или добровольная пагуба, которую нельзя усугублять, но следует, уклоняясь, избегать ее, понимать, в чем состоит спасение от бедствий, и находить обращение к богу. Так, озарение от бога становится доказательством нашей способности видеть, согласной с божественным озарением. А результат этого – упражнение души, избавление от здешних страданий, ощущение божественных благ и причастность отеческому царству.

Сказав все это о добродетели и истине, определив наставления в добродетели для ночного бодрствования духа и считая исцеление и спасение души пределом чаяния истины, автор заводит речь об окрыляющей чистоте лучезарного тела, добавив к вышеназванным родам философии третий род.

XXVI. 67–69

Яства, сказал я, оставь те, что я указал в очищеньях

И в избавленье души, ко всему подходи с размышленьем

И руководствуйся подлинным знанием – лучшим возничим.

Разумная сущность создана творцом связанной с телом, так что она не есть тело, но и не существует без тела. Она бестелесна, но вся ее форма находит завершение в теле. Так же и у звезд высшая часть – бестелесная сущность, низшая – телесная, и солнце есть единое целое бестелесного и тела, которые не могут однажды разделиться, потом соединиться – так это единство опять бы разделилось, – но они вместе созданы и соединены в таком порядке, что одно является главным, другое подчиненным. Так же дело обстоит и в близких по порядку разумных родах – роде героев и роде людей: каждый герой есть разумная душа с сияющим телом, и равным образом человек есть разумная душа с соединенным с ней бессмертным телом. Таково было учение пифагорейцев, которое впоследствии высказал Платон, уподобив любую божественную и человеческую душу соединенной силе крылатой колесницы и возничего [32] . Поэтому для совершенства души нам нужна истина и добродетель, а для очищения нашего лучезарного тела – оставление материальных скверн, принятие священных очищений и божественная сила, побуждающая нас воспарить отсюда. Об этом учат рассматриваемые стихи, которые пресекают непомерные скверны материи словами: «Яства, сказал я, оставь», дают священное очищение и божественную силу, сделав такой намек: «те, что я указал в очищеньях и в избавленье души», и которые представили нам идею человеческой сущности в целом, добавив: «И руководствуйся подлинным знанием – лучшим возничим». Это показало всю сущность человека и установило порядок его частей: что часть, способная судить, есть ведущая, а часть, ей подчиняющаяся, – ведомая. Тот, кому знакомы символические изречения пифагорейцев, может научиться из этих стихов следующему: вместе с усердием в добродетели и усвоением истины нужно еще и проявлять заботу о чистоте нашего лучезарного тела, которое оракулы называют тонкой колесницей души [33] . Это очищение распространяется на еду, питье и весь образ жизни нашего смертного тела, в котором присутствует лучезарное тело, вдыхающее жизнь в неодушевленное тело и держащее в единстве его части. Ибо всякая жизнь есть нематериальное тело, породившее овеществленную жизнь, которой заполняется наше смертное живое существо, слагающееся из не обладающей разумом жизни и материального тела, и это тело есть видимость человека, состоящего из разумной сущности и нематериального тела. Поскольку мы относимся к роду человека, а человеку это свойственно, то нам в высшей степени следует очиститься, стать совершенными и соблюсти ту манеру, которая подобает для каждой материи. От одного очищает одно, от другого другое. Так, очищение разумной души в части, требующей применения разума, – научная истина, а в части, обладающей способностью суждения, – добродетель рассудительности. Поскольку мы по своей природе можем созерцать высшее и упорядочивать низшее, мы нуждаемся в истине для первого и в общественной добродетели для второго, чтобы созерцать вечное и осуществлять возможное. Оставаясь при этом в божественных границах, мы избежим водоворота неразумия, от которого следует очистить нашу разумную сущность, ибо она соединилась с ним, когда готовилась появиться на свет. Но наше лучезарное тело обладает смертным телом, и нам также следует очиститься от него и освободиться от сочувствия к нему. Остается очищение одушевленного тела, которое должно совершаться соответственно божественным законам и приемам священных обрядов. Это очищение в большей степени телесное, поэтому оно касается всевозможных видов материи, исцеляя и убеждая это живое тело отделиться от материи и вознестись в эфирную область, где ему выпадает высшее счастье обрести свою обитель. Все эти действия, если они достойны божественного чина и не являются шарлатанством, соответствуют также нормам добродетели и истины. А очищения разумной души способствуют очищению лучезарной оболочки, с тем чтобы она, став окрыленной, не препятствовала возвышению. Лучшее проявление ее окрыленности – это стремление постепенно удалиться от всего земного, привычка к нематериальному и оставление наполняющих ее скверн, происходящих от соединения с материальным телом. Так она оживает, собирается, исполняется божественной силы и начинает сочетаться с интеллектуальным совершенством души. Как этому может способствовать воздержание от некоторых видов насыщения? Для тех, кто приучается отделять себя от всего смертного, полное воздержание от некоторых из них, особенно от приятных и обрекающих смертное тело на рождение, разве не было бы уже с этого момента путем к очищению? Поэтому также и в символических изречениях предписывается воздержание от некоторых вещей, первоначальный смысл которого более всеобъемлющ, и, во-вторых, это воздержание подразумевает те конкретные запреты, о которых автор напоминает в каждом отдельном случае, например: «Не ешь матку животного» [34] . Такое высказывание отвращает нас от одной земной вещи, причем самой незначительной. Если же ты обратишь взор к глубокому смыслу мудрой пифагорейской заповеди, то научишься из одного примера воздержанию от всего рожденного, и как мы не будем употреблять этого в пищу, так будем соблюдать эти заповеди также и в очищениях лучезарного тела. Заповедь «Не ешь сердце» [35] сначала говорит не приходить в состояние страстности, а потом советует не употреблять это в пищу. Соответственно мы увидим, что и предписание «Следует воздерживаться от мяса животных» [36] ограждает нас от смертной природы в целом и, разумеется, также и от вкушения непригодного к жертвоприношению и неосвященного мяса. Из символических наставлений следует соблюдать и то, что выражено, и то, что подразумевается. Неуклонное соблюдение того, что выражено, дает возможность исполнить более существенное. Так что и здесь нам следует понимать, что стих показывает в очень немногих словах основания важнейших вещей. Стих гласит: «Яства… оставь», что то же, что и «Воздержись от тленных тел». Поскольку сейчас не от всего можно воздержаться, автор добавляет: «Сказал я». И отмечает, где об этом говорится: «те, что я указал в очищеньях и в избавленье души», чтобы воздержание от пищи способствовало сиянию телесной оболочки, как это подобает душе, очищающейся и освобождающейся от материальных пут. Судьей для такого стремления поставлен рассудок, способный исцелить лучезарное тело соответственно чистоте души. Поэтому автор назвал его знанием-возничим, ибо он по природе создан для правильного управления колесницей; знанием – потому что это свойство разумной души, и возничим – потому что он связан с телом и руководит им. А взор, способный видеть, устремлен поверх возничего. Если душа одна, она как бы озирает поле истины, держит в руках свое тело и обращает его к истине, чтобы целиком посвятить себя созерцанию божественного и обрести божественное подобие. Таков в целом вопрос воздержания, и такова его цель, а общий смысл в священных изречениях подразумевается, и если каждое из них предписывало частное воздержание, например, из семян от бобов, от мяса живых существ и от следующих вещей соответственно их роду: не есть определенный вид рыб, из наземных животных – одно, из птиц – другое – и, наконец, если изречения содержат запреты на некоторые части животных, например, не есть голову и сердце, то все же в каждом из них автор выражал совершенство очищения, установив воздержание от пищи в зависимости от природных особенностей, уча очищению от каждого пристрастия, свойственного смертным, и наставляя человека обернуться к самому себе, подняться над областью рождения и смерти и переселиться на Элисийские поля и в свободный эфир. Поскольку стихи излагали по порядку, из чего складывается воздержание, то по этой причине символические изречения, как можно подумать, оказываются противоречивыми. Не есть сердце противоречит заповеди не есть животных, если только не сказать, что «Не ешь сердце» предписывается для начинающих, а «Не ешь животных» – для уже достигших совершенства. Частичное воздержание излишне для тех, кому запрещалось животное целиком. Поэтому важно обращать внимание на порядок восхождения, который показывают стихи. Автор говорит: «Яства… оставь», затем, как бы вопрошая какие, ответил: «те, что я указал». И опять, как бы задавая второй вопрос, где пифагорейцы сказали об этом и в каких изложениях наук они возвестили воздержание от пищи, он добавил: «в очищеньях и в избавленье души», так как сначала идут очищения, а за ними следует избавление. Очищения разумной души – это математические науки, а возвышающее избавление – это диалектическое созерцание существующего. Поэтому «и в избавленье души» было высказано в единственном числе, так как оно относится к одной науке, в то время как математика охватывает множество наук. Итак, к тем действиям, которые следует применять для очищения и искупления души, следует добавить соответствующие действия в отношении лучезарного тела. Следовательно, необходимо, чтобы математическим очищениям сопутствовали очищения в таинствах и чтобы обрядовое возвышение сопутствовало диалектическому искуплению. Такие действия, надлежащим образом очищающие и совершенствующие духовную оболочку разумной души, отделяют ее от материального небытия и готовят к тому, чтобы быть достойной общества чистых духов. Ибо не пристало нечистому прикасаться к чистому. Как следует украшать душу наукой и добродетелью, чтобы она могла находиться с теми, кому всегда присущи эти качества, так и лучезарное тело нужно сделать чистым и нематериальным, чтобы оно выдерживало общество эфирных тел. Ибо во всех вещах одно с другим обычно соединяется посредством подобия, а несхожестью разделяются даже вещи, находящиеся близко. Вот какую совершенную философию передали пифагорейцы, соответствующую совершенству человека в целом. Ведь кто заботится только о душе, пренебрегая телом, тот очищает не всего человека. И наоборот, кто считает, что нужно заботиться о теле отдельно от души или что попечение о теле пойдет на пользу душе, которая сама не может очиститься, тот тоже ошибается. Тот же, кто продвигается как надо в обоих направлениях, совершенствуется во всех отношениях, поэтому философия сочетается с искусством священных обрядов, которое служит для очищения лучезарного тела, и если отделить это искусство от философского ума, ты обнаружишь, что оно не обладает такой же силой. Из того, что составляет наше совершенство, одно сначала нашел философский ум, другое вместе с этим введено действием таинств, которое сопутствует философскому уму. Действием таинств я называю очистительную возможность лучезарного тела, чтобы в философии в целом сначала шло умозрительное начало – ум, а за ним следовало практическое начало – действие. Мы можем установить два вида практического начала: гражданский и касающийся таинств; первый посредством добродетелей очищает нас от неразумия, а второй культовыми приемами отсекает материальные представления. Характерный пример гражданской философии – существующие в обществе законы, а философии, связанной с таинствами, – городские культы. Вершиной всей философии является созерцательный ум, серединой – гражданский ум и третьим – ум, связанный с таинствами, причем первый по отношению к двум другим исполняет роль глаза, а они, стоящие после него, – это как бы руки и ноги, и все связано, так что любая часть оказывается бесцельной и почти бессмысленной, если лишается содействия остальных. Поэтому нужно, чтобы составили единое целое знание, способное находить истину, и возможность осуществлять добродетель и не быть оскверненным, так чтобы гражданское дело стало созвучным ведущему уму и чтобы с ними было согласно культовое дело. Таково завершение пифагорейского обучения – все становятся в полной мере окрыленными для восприятия божественных благ, чтобы в смертный час борцы философских сражений, покинув на земле тленное тело и сняв с себя его природу, были готовы к небесному пути. Дальше сочинение показывает, что тогда им будет возвращено прежнее состояние и они, насколько это возможно для людей, станут богами.

XXVII. 70–71

Если ты, тело покинув, в свободный эфир вознесешься,

Станешь нетленным и вечным и смерти не знающим

богом.

Это самое прекрасное завершение трудов. Это, как говорит Платон, великая борьба и великая надежда [37] . Это совершеннейший плод философии, это величайшее дело искусства культов и таинств – чтобы прошедшие через вышеописанное восприняли истинные блага и возвысились к ним, освободились от здешних страданий, как из подземной пещеры, в которой заключена присущая материи жизнь, поднялись к эфирному свету и поселились на Островах Блаженных. Им также суждена награда стать богами, поскольку войти в род богов можно лишь тому, кто обрел истину и добродетель в душе и чистоту в духовной оболочке души. Став здоровым и целым, такой человек возвращается к идее первоначального состояния, вновь обретя себя через соединение с истинным разумом, всесторонне познав божественную вселенную и открыв, насколько это в его силах, творца всего этого мира. Став после очищения, насколько возможно, тем, чем всегда являются те, кто по своей природе не подвержен рождению, он соединяется знаниями с миром и восходит к самому богу, но, обладая соответствующим ему по природе телом, он нуждается в месте, чтобы обрести упорядоченность, как у звезд, и ищет такое место. Для такого тела подошло бы место, расположенное прямо под луной, ибо это тело выше тленных тел, но ниже небесных. Это место пифагорейцы называют свободным эфиром, эфиром – потому что это нематериальное и вечное тело, и свободным – потому что он чист от материальных переживаний. Автор говорит, кем будет поднявшийся туда: «Станешь… смерти не знающим богом», подобным тем, кого стихи назвали в начале бессмертными богами, но не бессмертным богом по природе. Ибо как то, что с некоторого времени развилось и выросло в добродетели и в уподоблении богу, могло бы однажды привести к такому же состоянию, как и у тех, кто таков изначально? Это показывает такое уточнение: к словам «Станешь… смерти не знающим богом» автор добавил: «нетленным и вечным», чтобы наше уподобление божеству мыслилось через оставление тленного и смертного, ибо такое уподобление свойственно нам не по природе и не согласно сущности, но наступило благодаря преуспеванию и усовершенствованию. Это другой род богов, которые, поднимаясь, становятся бессмертными и, опускаясь, смертными, и они неизбежно уступают славным героям, если в самом деле последние всегда воспринимают бога, а первые иногда впадают также и в неведение. Третий род не является ни совершенным, ни превосходящим средний род, ни равным первому, но, оставаясь третьим и уступая среднему, он уподобляется первому роду. Сходство с небожителями, наблюдаемое в людях соответственно их характеру, еще раньше присутствует в более совершенном и близком к естественному виде у героев и средних родов. Таким образом, подобие богу-творцу выступает для всех разумных родов как всем присущее и единое совершенство. Оно постоянно и неизменно есть у небожителей, только постоянно, но не неизменно – у тех, кто вечно пребывает в эфире, и не постоянно и не неизменно – у изменчивых эфирных существ, способных жить в обществе на земле. Если сделать первое и лучшее подобие богу примером для второго и третьего подобия или второе – для третьего, то это будет правильно. Ибо цель – уподобиться не только богу-творцу, но и, как образцу, его лучшему или среднему подобию. Если же мы не можем достигнуть этого, то у нас получается такое подобие, какого мы можем достигнуть, и это соответствует нашей природе, и мы обретаем совершенство добродетели в том, что не пребываем в неведении о месте нашей сущности и не тяготимся им. Высшая добродетель – оставаться в границах творения, разделяющих все по видам, и следовать законам провидения, благодаря которым все существа, соответственно своей возможности, становятся причастными соразмерному для них благу.

Таково наше истолкование «Золотых стихов», содержащее простой обзор пифагорейских взглядов. Нам не следовало ни сократить сочинение до краткости стихов – так многое в прекрасных установлениях осталось бы скрытым, ни растянуть его до размеров целого философского трактата – это больше, чем наш предмет, но по возможности соизмерить стиль изложения рассуждений с их смыслом, разъяснив здесь только то, что из общих пифагорейских положений подходит для истолкования стихов. Эти стихи есть не что иное, как самое совершенное изложение философии, очерк ее наиболее важных положений и наставление в первоосновах, начертанное для потомков теми, кто уже поднялся божественной дорогой, что поистине можно назвать прекраснейшим признаком человеческого благородства, и это высказывание не одного пифагорейца, а всего священного собрания, как бы они сказали сами, общее изречение всей пифагорейской школы. Поэтому у них было принято утром, встав, слушать чтение этих стихов, как пифагорейских законов, и так же вечером перед сном, чтобы постоянным повторением этих стихов заповеди сделались для них действенными. Что также правильно делать и нам, чтобы хоть когда-нибудь, наконец, обрести понимание их пользы.

ПРИЛОЖЕНИЕ

«Пифагорейские Золотые стихи» и «Комментарий» Гиерокла

Пифагорейское учение и личность Пифагора вызывают постоянный интерес ученых и читателей. С пифагорейской философией и с пифагорейской школой связано загадок больше, чем с любой другой античной философской школой. Пифагореизм возник раньше школ Платона и Аристотеля – деятельность Пифагора относится ко второй половине VI – началу V века до н. э. Школа, основанная им в Кротоне, распространила свое влияние на всю Южную Италию. Она просуществовала до антипифагорейскоого выступления, закончившегося поджогом дома, в котором происходили собрания пифагорейской общины, после чего последователи Пифагора были вынуждены бежать в другие города Италии и Греции. Последние сведения о древних пифагорейцах относятся к концу V – началу IV веков до н. э.

От Пифагора и древней пифагорейской школы не сохранилось сочинений. Согласно традиции, Пифагор не записывал свое учение и излагал его в форме устных наставлений. Наиболее ранние свидетельства связывают с древней пифагорейской школой учение о переселении душ, бытовые заповеди, отражающие первобытные суеверия, как, например, запрет употреблять в пищу бобы, и объяснение сущности всех вещей через численные соотношения, выражаемые формулой «все есть число». Прямые свидетельства есть только об учении о метемпсихозе: душа совершает падение из высшего мира, переживает несколько человеческих жизней, которые различаются по степени праведности и по рангу каждого нового воплощения, и затем возвращается в первоначальное состояние.

Реконструкция древнего пифагорейского учения была задачей многих историков философии XIX–XX веков. Практически полное отсутствие источников позволяло высказывать самые разнообразные предположения относительно содержания учения и характера деятельности древних пифагорейцев.

Э. Целлер [38] указал на связь древнего пифагореизма с Орфическими мистериями, из которых, по его мнению, пифагорейцы заимствовали учение о переселении душ. Он считает, что пифагорейская наука и философия просуществовали до начала IV века до н. э., после чего пифагорейская философия утратила всякое значение, а религиозное направление – пифагорейские мистерии – напротив, сохранилось и получило дальнейшее развитие в неопифагореизме. Немецкие исследователи чаще всего рассматривают Пифагора как нравственно-религиозного реформатора, основной смысл его учения видят в религиозных и обрядовых наставлениях и в то же время не отрицают, что Пифагор положил начало философским и научным занятиям, получившим развитие у его последователей.

Английский исследователь Ф.М. Корнфорд [39] отмечает, что Пифагор жил в условиях распада родовой организации и изменения психологии индивида. При родовой организации ответственность за поступок одного человека ложилась на всех ее членов, Пифагор же возлагал ответственность только на виновного человека. Учение о переселении душ само по себе не было новым, новым было понимание, что реинкарнация искупает прежние грехи и что душа, проходя цепь воплощений, несет бремя индивидуальной ответственности, пока, очистившись, не перейдет в высшее состояние.

Центральной идеей древнего пифагорейского учения была идея уподобления божеству. Пифагореизм, однако, отличался от современных ему религиозных культов. Английский историк философии В. Гатри [40] видит эти отличия в способах достижения этой цели: Элевсинские мистерии учили, что бессмертия можно достигнуть простым откровением божества, орфики добавили к этому необходимость выполнения целого ряда религиозных запретов; для Пифагора путь к бессмертию состоял в философии, которую он понимал как использование могущества разума для достижения высшей стадии совершенства – уподобления божеству.

Авторитет древней пифагорейской школы был столь высок, что после того, как в IV веке она прекратила свое существование, появились сочинения, в которых излагались взгляды, приписывавшиеся представителям древнего пифагореизма. Это были сознательные фальсификации, авторы которых использовали чужие имена, исходя из представления, что сам Пифагор не записывал свое учение и, следовательно, это учение излагали его ученики. Эти сочинения посвящены разнообразным вопросам, чаще всего этическим, и включают заимствования из Платона и Аристотеля, поскольку считалось, что эти философы, в свою очередь, многое заимствовали из пифагорейского учения. Образцом для этих сочинений могли послужить сочинения Филолая и Архита, относящиеся к IV веку до н. э. Эта литература, вероятно, появилась для удовлетворения потребности библиотек эллинистического времени в пифагорейских сочинениях, в ней содержалось популярное изложение учения пифагорейской школы. В это время, то есть в IV–I веках до н. э., складывается представление о пифагорейском образе жизни, исходя из которого Диогеном Лаэртским, Порфирием и Ямвлихом написаны биографии Пифагора, и этот образ Пифагора-мудреца стал примером для Аполлония Тианского в первой половине I века н. э. В целом пифагорейские сочинения эллинистического времени относятся к до-философскому уровню: они носят дидактический характер, не претендуют на доказательство своих положений и обращаются в большей степени к вере, чем к разуму. Неопифагореизм, появившийся в первой половине I века до н. э., в отличие от псевдопифагорейской литературы эллинистического времени, включил традиционные пифагорейские вопросы в серьезную философскую проблематику. [41]

Неопифагореизм как философское направление, подготовившее неоплатонизм, стремился прийти к знанию и блаженству через откровение, которое противоположно научному познанию. Философ стал рассматриваться как служитель божества, и божество было исключено из воспринимаемого чувствами и рассудком мира. Божественное откровение считалось возможным через посредников между божеством и людьми. В качестве посредников выступают, с одной стороны, божественные существа, а с другой стороны, сам человек может стать способным постичь высшую мудрость. [42]

Учение неопифагорейской школы лишь в незначительной степени основывалось на древнем пифагореизме. Главные положения этого учения представляют характерный для этого времени эклектизм, опирающийся прежде всего на платоновскую, перипатетическую и стоическую школы. Преобладающим было влияние Древней академии, в особенности Спевсиппа и Ксенократа, стоящих ближе всего к пифагореизму, в этике преобладало влияние Аристотеля. От древнего пифагореизма неопифагореизм унаследовал символику чисел и религиозную аскезу. Своеобразие неопифагореизма Э. Целлер видит не столько в том, что тот заимствовал у древнего пифагореизма, сколько в том, что выделяет его на фоне современной ему философии – в вере в откровение и в религиозной мистике. [43] Поскольку божество считалось чисто духовной сущностью, его почитанием для неопифагорейцев являлась духовная и нравственная деятельность. Божеству нельзя приносить жертвы, его можно почитать только лучшим, что в нас есть, – безмолвной молитвой, его почитание состоит в добродетели и честных убеждениях. Это не исключает культа низших божеств – богов, героев и демонов, каждому из которых следует воздавать почет особым образом. Поскольку божество находится вне мира, необходимо, чтобы оно проявляло людям свою волю. Средством для этого является магическое искусство, практиковавшееся еще древними пифагорейцами. Посредством очищений и воздержания от наслаждений чувственного миpa человек может удостоиться общения с богами – представление, заимствованное неопифагорейцами из древнего пифагореизма. [44]

«Пифагорейские Золотые стихи» относятся к мистической пифагорейской литературе. Они представляют собой компиляцию отрывков, содержащих пифагорейские заповеди времен древнего пифагореизма. Самым ранним автором, у которого встречается цитата из «Золотых стихов», является Хрисипп (III век до н. э.). После него цитаты из «Золотых стихов» приводят Цицерон, Арриан, Плутарх, Гален, Секст Эмпирик, Диоген Лаэртский, Климент Александрийский, Порфирий, Юлиан. Название «Золотые стихи» впервые встречается у Ямвлиха (IV век н. э.). Вероятно, Хрисипп и последующие авторы цитировали не «Золотые стихи», а отдельные строки, приписываемые древним пифагорейцам, из которых впоследствии было составлено это стихотворение. Можно предположить, что материалом для «Золотых стихов» послужила не поэзия одного автора, а разнородные отрывки, считавшиеся ко времени составления стихов пифагорейскими. Содержание «Пифагорейских Золотых стихов» не дает данных для их точной датировки, различные варианты датировок колеблются от III века до н. э. до III века н. э. Наиболее вероятной представляется их датировка эллинистическим временем, поскольку это произведение – пример народной литературы, существовавшей вокруг пифагорейского учения, и к философии его можно отнести лишь постольку, поскольку проблемы этики были отправной точкой для появления произведений такого рода. По содержанию стихи представляют собой собрание житейской мудрости или философствование о правильном образе жизни в духе пифагорейского учения. Началом совершенствования стихи признают исполнение бытовых предписаний, касающихся умеренного образа жизни, запретов в еде, физического здоровья, почитания богов и родителей, благоразумного поведения. После наставлений в практической жизни следуют заповеди религиозного характера, в результате исполнения которых душа должна приобрести божественную добродетель и знание божественной основы природы. Конечной целью является очищение души от всего смертного, воспарение в эфир и обретение бессмертия.

Сборники назидательных изречений такого рода, касающихся самых различных сторон жизни, от этики и религиозных заповедей до бытовых предписаний, и обращенных не к конкретному лицу, а к любому читателю, имели широкое распространение на протяжении всей античности. Эти наставления обычно отличались краткостью и представляли собой афоризмы, чаще в поэтической форме (gnоmai). Существовали сборники изречений поэтов и философов, написанные в форме ответов на вопросы или в форме антитезы разнообразного содержания, приписываемой известному лицу. Кроме того, были анонимные сборники наставлений, используемые в педагогических целях, или собрания занимательных случаев, анекдотов, часто вымышленных, касающихся известных лиц, также имевшие, как правило, назидательный характер. Эта гномическая литература была народной формой философствования, заимствовавшей известные выражения у авторов, но в еще большей степени использовавшей народную мудрость, заключенную в пословицах. Исократ упоминает о «так называемых гномах», над составлением которых трудились выдающиеся поэты (2.44). Наиболее известными представителями гномической поэзии были Солон, Феогнид и Фокилид.

В эллинистическое время получили распространение сборники афоризмов, содержавшие изложение учений различных философских школ, поскольку наибольший интерес у широкой публики вызывали практические вопросы, относящиеся к области этики. Читатели в большей степени пользовались именно такими сборниками цитат, нежели изучали произведения философов. Примером этой литературы служат сохранившиеся собрания изречений Демокрита и эпикурейцев. О связи гномической поэзии с философией говорит Секст Эмпирик: «А то, что поэтическое искусство дает многочисленные отправные пункты для счастья, ясно из того, что в настоящем смысле хорошая и нравоучительная философия получила свое коренное начало от поэтических изречений и что вследствие этого философы, когда они что-нибудь говорят в целях увещания, как бы припечатывают свои слова поэтическими высказываниями» [45] . «Золотые стихи», написанные с целью передать древнее пифагорейское учение, находятся в русле этой традиции.

В первой половине V века н. э. Гиероклом был написан «Комментарий к Пифагорейским Золотым стихам». Гиерокл провел большую часть жизни в Александрии, он открывает александрийское направление неоплатонизма. После Аммония Саккаса, учителя Плотина, деятельность которого относится к первой половине III века н. э., о занятиях философией в Александрии ничего не известно вплоть до V века. Первой фигурой, связанной с философией, была Гипатия, убитая христианами в 415 году, сочинения которой не сохранились. Гиерокл, родившийся ок. 390 года, был ее младшим современником. Гиерокл учился у Плутарха Афинского, умершего в 431–432 годах в преклонном возрасте, что позволяет отнести годы учебы Гиерокла к началу V века. Его учениками были Теосебий, который слушал его лекции, содержащие толкование платоновского «Горгия», и Эней из Газы, автор сочинения «Теофраст», изданного не ранее 484 года. Это дает основание предположить, что преподавательская деятельность Гиерокла продолжалась до середины V века. Известно также, что Гиерокл совершил поездку в Византию, где он вызвал раздражение церковных властей, вероятно, своими языческими взглядами, за что был подвергнут бичеванию. Из его сочинений «Комментарий к Пифагорейским Золотым стихам» сохранился полностью, а трактат «О провидении, судьбе и сочетании свободы воли с божественным руководством» содержится в пересказе и отрывках в «Библиотеке» Фотия (Cod. 214.251). Трактат был издан, вероятно, вскоре после 412 года. Других сочинений у Гиерокла, как представляется, не было, и упоминание Свиды о «других обширных сочинениях о провидении» указывает на тот же трактат «О провидении» в семи книгах, о котором говорит Фотий. [46]

Гиерокл был современником гонений на язычество. В 391 году император Феодосий запретил жертвоприношения и посещение храмов. В 393 году были запрещены Олимпийские игры. После разорения в 396 году Элевсина вестготами Алариха ушли в прошлое Элевсинские мистерии. Александрийский патриарх 412–444 годов Кирилл проводил жесткую политику утверждения христианства. В русле его политики было выступление против язычников в 415 году, когда Гипатия была растерзана фанатичной толпой. В этих условиях для сохранения языческих взглядов требовалась осторожность и способность к компромиссам. Ужесточение политики в отношении язычества совпадает по времени с преподавательской деятельностью Гиерокла. Поэтому не удивительно, что проблемы метафизики уступают у него место более нейтральным проблемам этики, и в их трактовке он часто близок к христианству. На философские взгляды Гиерокла повлияло еще одно обстоятельство. Гиерокл по роду деятельности – преподаватель философии, он не ставит целью выбрать одну философскую систему, для него сочинения Платона, Аристотеля, неоплатоников и стоиков равноценны, и он свободно обращается к любым авторам для комментирования древних пифагорейских изречений.

Современники давали его трудам высокую оценку. Дамаский у Фотия считает, что Гиерокл обладал возвышенным складом ума и соперничал богатством мысли и красотой языка с Платоном (Cod. 242.338 b). Фотий, не разделяя взглядов Гиерокла, отмечает литературные достоинства сочинения «О провидении»: «Стиль автора ясный, чистый, приличествующий философскому устремлению и не расцвеченный разнообразными и чрезмерными красками и украшениями риторики» (Cod. 214.173 a, b). Современников привлекала жизненная мудрость, выраженная в его сочинениях красивым и правильным языком. Гиерокла отличает ясность мысли и точность формулировок.

«Комментарий» пользовался успехом у читателей в течение всего средневековья вплоть до конца XVIII века. Сохранилось 15 греческих рукописей «Комментария», датируемых временем до 1500 года. Затем количество рукописей уменьшается в связи с появлением печатных изданий: в 1474 году латинского перевода, выдержавшего до 1493 года девять переизданий, и в 1583 году первого издания греческого текста, переизданного восемь раз. [47] Сохранилась также рукопись конца XV века, содержащая конспект «Комментария» в христианской редакции. Сочинение Гиерокла позволяет осуществить такую редакцию, поскольку во многих случаях Гиерокл не выходит за рамки общечеловеческой морали и заповедей, общих для всех философских и религиозных систем. Редактор опустил те части «Комментария», которые не согласуются с христианским учением: вне его поля зрения остался комментарий к стихам 45–71, то есть к последней части стихотворения, содержащий теоретическую философию, а также к началу стихотворения, где идет речь о почитании героев и демонов. Рукопись свидетельствует об интересе к «Комментарию» Гиерокла в византийское время. [48] Издания «Комментария» XIX века (Гайсфорда 1850 года, Муллаха 1853 и I860 годов) представляли уже только научный интерес.

Высокую оценку философским взглядам Гиерокла дал Э. Целлер: «Александриец Гиерокл проявляет сравнительно трезвое и простое понимание платоновского учения. Сочинения этого философа не только хорошо написаны для этого времени, но и свидетельствуют о том, что в греческой философии, несмотря на все искажения и всю схоластику этого позднего века, сохранилось еще высоко ценное ядро чистых нравственных положений и здоровых религиозных убеждений» [49] . Гиерокл – неоплатоник, но он принимает лишь выводы неоплатонической философии и имеет дело лишь с ее основными положениями. Философские взгляды Гиерокла и других александрийских философов позволили К. Прехтеру выделить ученое направление в неоплатонизме. [50] Своеобразие александрийского неоплатонизма он связывал с двумя обстоятельствами. Во-первых, в Александрии уровень развития точных наук был традиционно высоким, что представляло препятствие для метафизических построений. Представители александрийской школы – Гипатия, Аммоний, Асклепий и Олимпиодор – сочетали интерес к естественным наукам, математике или технике с интересом к философии. Второе обстоятельство – это существование в Александрии христианской школы, распространявшей учение церкви. Обе школы – философская и христианская – были тесно связаны, ученики греческих философов часто были христианами, например, Эней из Газы был учеником Гиерокла. Христиане приходили в языческую школу, чтобы изучать Платона и Аристотеля, являвшихся основой греческого философского образования. Этим объясняется повышенный интерес к Аристотелю в Александрии. Среди его сочинений наибольшее внимание уделялось логическим трудам, поскольку в этой нейтральной области научная деятельность не была ограничена религиозными рамками. Александрийская школа постепенно утрачивала своеобразие и превращалась в учебное заведение, дающее философское образование. Это позволило ей уцелеть, когда афинская школа прекратила свое существование после эдикта Юстиниана 529 года, запретившего преподавание философии в Афинах. Александрийская школа стала в христианское время связующим звеном между античностью и Византией. [51]

Для неоплатонизма в целом было характерно комментирование текстов. Поскольку неоплатоники претендовали на то, что они выражают истинный смысл учения Платона, их задачей было толкование его сочинений. Отправной точкой для неоплатоников было не построение системы, а экзегеза, философская деятельность школы состояла в первую очередь в комментировании сочинений Платона и Аристотеля. Представители александрийской школы идут в русле этой традиции. Именно поэтому Дамаский в «Библиотеке» Фотия (Cod. 242.337 b), сравнивая, с одной стороны, Порфирия, Ямвлиха, Сириана и Прокла и, с другой стороны, современных философов, отмечает, что Гиерокл и подобные ему не уступают им в подготовке, хотя во многих отношениях проявляют недостаток богатых идей. У Фотия сохранилось свидетельство о комментировании Гиероклом Платона (Cod. 242.338 b –339 а). «Однажды Гиерокл комментировал ученикам „Горгия” Платона. Один из слушателей, Теосебий, записал комментарий. В другой раз, когда Гиерокл как обычно комментировал „Горгия”, он записал и этот комментарий, и, сравнив первый со вторым, он не нашел, можно сказать, ничего похожего, но оба, что поразительно, следовали насколько возможно точно теме Платона».

Теоретическая философия александрийских неоплатоников, в отличие от представителей сирийского и афинского направлений неоплатонизма, развивавших неоплатоническое учение исходя из взглядов Ямвлиха, Сириана и Прокла, либо не содержит ничего нового, либо возвращается к более простой форме неоплатонического учения. Эта особенность александрийского неоплатонизма свойственна и для Гиерокла. Он нигде не упоминает о потусторонних богах, перечислением и описанием которых занимаются другие неоплатоники, он также ничего не говорит об отсутствии качеств подлинной сущности, у него нет неоплатонических определений божества, отличных от платонического. Философия Гиерокла является результатом сознательного обращения к этапу философского развития, подготовившему современную ему философию, который после метафизики Плотина был уже анахронизмом. Гиерокл сочетал умозрительный характер афинского неоплатонизма, интерес к пифагорейскому учению, связанному с мистикой, и научный подход александрийской школы, не позволявшей в исследовании давать волю авторской фантазии. Его этика находится под влиянием пифагорейских заповедей и учения стоиков, имевших много точек пересечения с христианской моралью. Умение Гиерокла обойти спорные вопросы, внимание к общечеловеческим ценностям предопределили интерес к нему в последующее время.

В области теоретической философии Гиерокл различает единого бога и следующие после него духовные сущности трех родов: небесных богов, демонов и человеческие души. Бог выступает как единая благая причина, отделенная от разумных сущностей. Они составляют иерархию соответственно способу возникновения: первые возникают по первой и совершенной мысли бога, вторые – по его менее совершенной мысли, последние соответствуют пределу его мышления. Говоря о структуре мира, Гиерокл рассматривает только богов, существующих внутри мира. Во фрагментах Фотия содержится упоминание занебесной области (Cod. 251.463 b), под которой Гиерокл, ссылаясь на «Федра» Платона, понимает сущность, которая находится вне мира и является умопостигаемой. Гиероклу, таким образом, известно понятие занебесной и умопостигаемой области, но он не занимается ее классификацией и упоминает ее лишь со ссылкой на Платона. Вне мира он помещает не иерархию сущностей, как это свойственно для неоплатоников, а единого бога – демиурга. Бог Гиерокла напоминает бога в «Тимее» Платона, который, будучи благим, устроил Вселенную и сотворил живые существа, населяющие космос. Такое понятие бога отлично от неоплатонического понятия Единого, означающего высший принцип существования как выражение единичности и простоты, то есть отсутствия всякой определенности, знание о котором, в отличие от знания о всех прочих предметах, не может быть положительным.

Термин «умопостигаемый» Гиерокл относит также к четверице, которую он называет «умопостигаемым богом, причиной небесного и чувственно-воспринимаемого бога» [52] (89.13–14). Платон понимал под чувственно-воспринимаемым и небесным богом космос, устроенный демиургом (Тимей, 92 с). Гиерокл, в отличие от Платона, не отождествляет непосредственно мир с богом. Для Гиерокла как ступени совершенной мудрости бога, так и соответствующие им ступени разумных творений есть образ демиурга.

Ум, или «Нус», для Гиерокла – область, где человек соприкасается с божеством. Божественный ум светит для всех разумных существ, но обратиться к нему человек способен лишь своей высшей частью, и это обращение может быть результатом только целенаправленных усилий человека. Душа, занимающая промежуточное положение между умом и неразумными силами, должна привести неразумные силы посредством этических добродетелей в соответствие с умом. Гиерокл говорит одновременно об уме и боге в сочинении «О провидении» (Cod. 251.462 b): «Неверно, будто все возникает по неразумным и непредвиденным побуждениям, ибо всем руководит ум, и причиной всех вещей является бог».

Божественный ум связан с понятием божественного закона. Гиерокл дает такое определение закона: «Закон – это ум-демиург и божественная воля, которая постоянно производит и вечно сохраняет все, что есть в мире» (10.26–28). Представление об уме-законодателе представляет параллель с «Тимеем» Платона, где демиург определил законы Вселенной и возвестил душам законы рока.

В понятии бога у Гиерокла совмещаются также черты христианского и неоплатонического божества. Согласно христианским представлениям, с одной стороны, существуют сотворенные сущности, материальные и духовные, а с другой – единый бог, обладающий абсолютной благостью, знанием и могуществом. Неоплатоники, напротив, описывают множество сфер бытия, отражающих последовательность ступеней существования, низшие из которых происходят из высших, и самая высокая сфера определяется понятием Единого. Гиерокл представляет бога как умопостигаемого, стоящего над иерархией существ и творца этой иерархии, который является предметом мышления всех существ, наделенных разумом.

В основных чертах представление Гиерокла о боге, однако, совпадает с платоновским. Гиерокл остался верным первоначальному варианту платоновской теологии и не разделял изменения, внесенные Плотином. Несомненно, Гиероклу, учившемуся, как и Прокл, у Плутарха Афинского, было знакомо понятие Единого. Он не мог не знать афинского неоплатонизма, также как и римской школы Плотина и Порфирия, сирийской школы Ямвлиха и, наконец, александрийской школы Аммония Саккаса и Оригена. Можно предположить, что его симпатии были на стороне Аммония и Оригена, что и побудило его отказаться от плотиновского представления о Едином.

Связующим звеном между миром богов и миром животных и растений является человек, обладающий двойственной природой. С одной стороны, Гиерокл рассматривает человеческую душу как последнюю ступень мысленных творений. С другой стороны, человек занимает промежуточное положение между миром богов и природой и является последним из высших существ и первым из низших. Устремление человека к богу происходит путем обращения к нему мыслью и путем исходящего от бога озарения. Гиерокл рассматривает озарение как дар, ниспосланный свыше, источником озарения является бог, демиург или ум (Нус) – Гиерокл одинаково употребляет эти термины. В то же время внутри человека существует собственный источник света – его разум.

Целью человеческой деятельности и истинным благом Гиерокл считает уподобление божеству. Это возможно благодаря тому, что человеческие души возникли по образцу бессмертных богов, а бессмертные боги, в свою очередь, являются отражением их причины – демиурга. Каждой ступени мышления демиурга соответствует ее образ, являющийся определенной категорией разумных существ. В этом смысле разумные существа, согласно Гиероклу, не сотворены богом, но представляют эманацию из единого бога и различаются соответственно стадиям эманации.

Мысль о подражании богу содержится у Платона, который пишет, что каждый из спутников богов почитает и по мере сил подражает тому богу, в сонме которого он был (Федр, 252). А. Делатт, однако, доказал, что это понятие восходит еще к древнему пифагореизму. [53] Следовательно, представление об уподоблении божеству как цели человеческой деятельности – важнейшая часть пифагорейского учения и свидетельство его влияния на Гиерокла.

Путь к уподоблению богу – созерцательная, или теоретическая, философия, от которой Гиерокл отличает практическую философию и третий род философии – искусство священных обрядов. Практическая философия, предметом которой являются человеческие добродетели, есть начальная стадия очищения. Преуспев в человеческих добродетелях, можно переходить к следующему этапу – созерцательному знанию. Третий род философии, искусство священных обрядов, занимается очищением лучезарного тела.

Лучезарное тело Гиерокл называет иначе лучезарной колесницей (113.16) или духовной колесницей разумной души (117.3) Под лучезарным телом он понимает одну из частей разумной сущности, связанных с телом. Разумная сущность бестелесна, но она не существует без тела. Герои, под которыми Гиерокл, вероятно, понимает души умерших людей, есть соединение разумной души с лучезарным телом. Также и человек есть разумная душа с соединенным с ней бессмертным, то есть лучезарным, телом, помимо смертного тела. Следовательно, смертным является физическое тело, а разумная душа, существующая в лучезарном теле, не подвержена гибели и может вернуться в общество эфирных существ. «Ибо всякая жизнь есть нематериальное тело, породившее овеществленную жизнь, которой заполняется наше смертное живое существо, слагающееся из не обладающей разумом жизни и материального тела, и это тело есть видимость человека, состоящего из разумной сущности и нематериального тела» (112.13–17). Лучезарное тело занимает промежуточное положение между разумной душой и материальным телом и является связующим звеном между ними, душа же связана с материальным телом в той мере, в какой она неотделима от лучезарного тела. Для уподобления божеству необходимо очищение лучезарного тела – оставление материальных скверн и принятие священных очищений, делающих человека способным воспринять сообщенную от бога силу, чтобы воспарить из этого мира в общество эфирных существ. Лучезарное тело и душа переживут смертное тело, душа – обретя правдивость и добродетель, а лучезарное тело – очистившись от влияния материального тела.

Понятию лучезарного тела или лучезарной колесницы души у Гиерокла исследователи находят различные аналогии среди философских терминов. Его возводят к понятию Фchma Платона, pneаma Аристотеля или к понятию духовной колесницы, имеющемуся у неоплатоников и в среднем платонизме.

В вопросе о дальнейшей судьбе души Гиерокл повторяет распространенное пифагорейское учение о метемпсихозе. В широком значении метемпсихоза включает возможность для души после смерти материального тела перейти не только в род богов или людей, но также и в тела животных и растений. Именно так представлял это Платон, допускавший переселение души из человека в животных, птиц и насекомых (Федон, 81 е–82 b) и, наоборот, из животных в человека (Тимей, 92 с; Государство, 10.620 d). Гиерокл отвергает возможность переселения души в тело животного. Выбор душой той или иной жизни в новом воплощении зависит от поступков в прежней жизни, поэтому Гиерокл связывает переселение душ с существованием свободы воли и провидения. Это подтверждает Фотий, когда дает оценку книги «О провидении» (Cod. 251.172 b): «Самый важный и серьезный вопрос в ней – это прежняя жизнь и перевоплощение человеческих душ». Фотий отмечает, что прежнюю жизнь души и перевоплощение душ Гиерокл представляет как «опору и основание провидения, свободы воли и судьбы» (Cod. 251.173 а).

Возможность возвышения и уподобления богу зависит от свободной воли человека. Вопрос о свободе воли занимал центральное место в сочинении «О провидении, судьбе и сочетании свободы воли с божественным руководством». Свобода воли связана с воздаянием за поступки. Следовательно, свободный выбор, основанный на свободе воли, сочетается в жизни с теми обстоятельствами, которые не зависят от нас и которые являются проявлением божественного возмездия. Совершая свободный выбор, человек руководствуется присущим ему истинным разумом, направляющим его к добродетели.

Выделение ведущей части души, которая совершает сознательный выбор, восходит к Аристотелю (Ник. Этика, 3.1113 а 5). Но здесь проявляется также и влияние стоиков, признававших существование верховного разума, распорядителя всего сущего, который побуждает нас к надлежащим поступкам (Диог. Л., 7.108), и считавших соответствующую ему жизнь согласной с природой, то есть с добродетелью (Диог. Л., 7.87–88). Разуму стоики противопоставляли страсти – неразумные и несогласные с природой, то есть с добродетелью и верховным разумом, движения души (Диог. Л., 7.110). Гиерокл в этом вопросе употребляет терминологию стоиков: «В участи, лишающей рассудка, и в отделении от божественного виновно самовольное движение, противное природе» (104.10–13).

Гиерокл не признает в мире случайности, все события, по его мнению, имеют причину в определенной сфере бытия. Эту мысль он развивает в сочинении «О провидении» (Cod. 251.466 b): «Прошлое всегда содержит для последующих событий причину случайности, и то, что зависит от нас, влечет за собой обстоятельства, не зависящие от нас, потому что свободные действия человека направляются законами провидения, установленными для душ демиургом». Такое разделение явлений действительности на то, что зависит от нас, и то, что не зависит от нас, было основополагающим для этики стоиков. Эпиктет в «Беседах» утверждает, что единственное, что от нас зависит, – это правильное пользование представлениями. Только за это боги сделали человека ответственным, все остальное от него не зависит, но он способен быть выше этого (1.1.7; 1.12.32).

С понятием свободы воли у Гиерокла связано понятие провидения. Бог управляет всеми, «и эта его отеческая власть есть провидение, предписывающее каждому роду то, что ему следует» (Cod. 251.461 b). Провидение применимо к сотворенным сущностям соответственно последовательности их творения. Поскольку бог сам сотворил низших богов и человеческие души, божественное провидение непосредственно распространяется только на них. Что касается других существ, в том числе материального тела человека, то, поскольку они созданы не самим богом, они не подчинены прямо его провидению. Человек, состоящий из души и тела, является объектом судьбы, а животными и растениями правит случай. В трактате «О провидении» судьбу Гиерокл определяет как «сплетение и стечение человеческой воли и божественного суда, так что мы, выбрав благодаря свободе воли то, что хотим, часто терпим то, чего не хотим, потому что суд неизбежен» (Cod. 251.463 b).

Проблема судьбы в поздней греческой философии имела давнюю историю. Указание на неизбежность судьбы встречается у Платона (Горгий, 512 е), где судьба определяет срок смерти или последующую участь души. В учении стоиков судьба была силой, управляющей космосом и людьми. Стоики отождествляли судьбу с провидением, человеку в их учении оставалось только следовать тому жребию, который от него не зависит. Понятие судьбы у Гиерокла отражает эти влияния, но как неоплатоник Гиерокл включает в представление о судьбе посредников, осуществляющих связь между божественным провидением и человеческими душами. Судьба, то есть наказание за поступки, приводится в исполнение низшими божествами, которые превращают судьбу в справедливую силу, преследующую благие цели, поскольку они зависят от бога-демиурга, являющегося источником блага.

Философские взгляды Гиерокла, отраженные в его «Комментарии к Пифагорейским Золотым стихам» и в сочинении «О провидении», свидетельствуют о влиянии на него различных философских направлений. В целом его философию можно охарактеризовать как эклектическую систему, которая находится по преимуществу в русле неоплатонизма, но также включает элементы других школ, в первую очередь пифагорейской. Центральным понятием в системе Гиерокла является уподобление божеству, означающее возвращение первоначального состояния души. Это одно из ключевых понятий пифагорейского учения, присутствующее в сочинениях этой школы на протяжении более чем тысячелетней истории существования пифагореизма. Гиерокла привлекает в «Золотых стихах» мистическая практика очищений, имеющая целью освобождение души от круга воплощений и возвращение ее в первоначальное, не отягощенное материей состояние, которую предание связывало с древней пифагорейской школой. Система неоплатоников, учивших о непознаваемом Едином, с которым душа может слиться в акте экстаза, представляла теоретическое построение, содержание которого совпадало с мистической практикой древних пифагорейцев. Именно с этой точки зрения пифагорейское учение представляло для неоплатоников интерес. Неоплатонизм как завершающий этап античной философии вновь обращается к тем вопросам, с которых античная философия начиналась.

И.Ю. Петер

Комментарии к «пифагорейским золотым стихам»

Перевод «Пифагорейских Золотых стихов» выполнен по изданию: Hieroclis in Aureum Pythagoreorum carmen commentarius. Rec. F.G. Koehler. – Stuttgardiae, Teubner, 1974.

Было использовано также издание: Fragmenta philosophorum Graecorum. Ed. F.W.A. Mullach. Т. 1. – Paris, 1860.

Были использованы переводы: Пифагорейские «Золотые стихи» // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Изд. подгот. А.В. Лебедев. – М., 1989. – С. 503–505; Золотые стихи Пифагорейцев / Пер. с греч. Н. Павлиновой // Вестник теософии. – 1913. – № 9. – С. 41–43; Золотые стихи Пифагора / Пер. Е.П. Казначеевой // АУМ. № 2. Синтез мистических учений Запада и Востока. – М., 1990. – С. 7–12 (перепечат. из журн. «Изида» № 1, октябрь 1910, c. 5–6); «Золотые стихи пифагорейцев» с комментарием Гиерокла философа / Пер. под ред. Г.В. Малеванского // Вера и разум. – 1897. – № 16. – С. 130–134; Pythagore. Les Vers d’Or. Hieґrocle\s. Commentaire sur les Vers d’Or des Pythagoriciens. Trad. par. M. Meunier. – Paris, 1987; The Golden Verses of the Pythagoreans. A new translation. Commentary by the editors of the Shrine of Wisdom. – Letchworth (Great Britain), Repr. 1980; Les Vers doreґs de Pythagore, expliqueґs et trad. par Fabre d’Olivet. Nouv. eґd., augmenteґe et suivie des Commentaires d’Hieґrocle\s sur les Vers doreґs de Pythagore. Trad. par A. Dacier. – Paris; The Golden Verses of Pythagoras and other Pythagorean fragments. Selected and arranged by F.M. Firth, with an introd. by A. Besant. – London, 1905.

При составлении комментария были использованы работы: Delatte A. Eґtudes sur la litteґrature pythagoricienne. – Paris, 1915; Horst P.C. Les vers d’or pythagoriciens. Ed. avec une introd. et un comm. par P.C. van der Horst. – Leyden, 1932; Nauck A. Epimetrum de Pythagorae aureo carmine // Jamblichi de vita Pythagorica liber. Rec. A. Nauck. – Petropoli, 1884. – P. 201–227.

Перевод «Комментария к Пифагорейским Золотым стихам» Гиерокла выполнен по изданию: Hieroclis in Aureum Pythagoreorum carmen commentarius. Rec. F.G. Koehler. – Stuttgardiae, Teubner, 1974.

Было использовано также издание: Fragmenta philosophorum Graecorum. Ed. F.W.A. Mullach. Т. 1. – Paris, 1860.

Были использованы переводы: «Золотые стихи Пифагорейцев» с комментарием Гиерокла философа / Пер. под ред. Г.В. Малеванского // Вера и разум. – 1897. – № 16, 17 18, 20, 23; Pythagore. Les Vers d’Or. Hieґrocle\s. Commentaire sur les Vers d’Or des Pythagoriciens. Trad. par M. Meunier. – Paris, 1987; Les Vers doreґs de Pythagore, expliqueґs et trad. par Fabre d’Olivet. Nouv. eґd., augmenteґe et suivie des Commentaires d’Hieґrocle\s sur les Vers doreґs de Pythagore. Trad. par A. Dacier. – Paris; The Life of Pythagoras. With his Symbols and Golden Verses. Together with the Life of Hierocles and his Commentaries upon the Verses. Coll. and transl. into French by M. Dacier. Now done into English. The Golden Verses transl. from the Greek by N. Rowe. – Wellingborough (England), 1981. Repr. of the ed.: London, 1707.

5–122 – пагинация издания Ф.В. Келера.

416а–484b – пагинация издания Ф.В.А. Муллаха.

1–4: Начало «Золотых стихов», вероятно, представляет собой цитату из древнепифагорейского сочинения aIerХj lТgoj, поскольку здесь представлена иерархия тех, кому, согласно древним пифагорейским представлениям, следует воздавать почет – боги, герои, демоны, родители.

32–34: Наставления, касающиеся физического здоровья, далекие от религиозного содержания, предполагают адресата, оставляющего здоровье в пренебрежении, и могут быть обращены к тем последователям пифагореизма, которые доказывали свое усердие, нося рваную одежду и не обращая внимания на свой внешних вид. Образ жизни таких пифагорейцев был предметом насмешек для авторов средней аттической комедии. Хорст видит в этом terminus post quem для датировки «Золотых стихов» – средняя аттическая комедия относится ко второй половине IV века до н. э. Древние пифагорейцы придерживались совершенно иных взглядов на физическое здоровье и считали его существенным условием духовного совершенства.

40–42: В пифагорейской школе было принято утром намечать себе план действий на день и вечером вершить суд над своими поступками. Автор «Золотых стихов» опустил утреннюю церемонию и включил только стихи, касающиеся вечерней процедуры.

47–48а: Клятва дается именем Пифагора, что исключает приписывание ему авторства «Золотых стихов». Клятва включена в «Золотые стихи» с сохранением форм дорийского диалекта, на котором написано большинство сочинений древних пифагорейцев, в отличие от ионийско-аттического диалекта, на котором написаны «Золотые стихи» и который считался языком Пифагора. Четверица имела большое значение в пифагорейском учении. Она означает сумму четырех чисел, например, число десять, являющееся суммой первых четырех чисел. Четверица образует десятку и вслед за ней все остальные числа. Четверицу также называли гармонией, подразумеваемая гармонию природы, которая является проявлением божества. Четверица, понимаемая как гармония, была в таком случае источником и началом природы. Именно в этом смысле может говорить о четверице автор «Золотых стихов».

62: Дословно: «Если бы ты показал каждому, какой у него da…mwn». Слово da…mwn следует понимать здесь как разумную и вечную часть человеческой сущности, полученную свыше, как божественный и бессмертный элемент человеческой сущности. В этом значении комментаторы переводят da…mwn как «душа».

66: По мнению А. Делатта, бедствия означают посмертные страдания и круговорот перевоплощений, на которые обрекают себя порочные души.

67–68: Пифагорейские сочинения с такими названиями нигде не упоминаются. Речь идет, по-видимому, не о пифагорейских сочинениях, а о религиозных обрядах, существовавших в пифагорейской школе.

69: Дословно: «Поставив надо всем возничим подлинное знание». Похожий образ использует Платон в «Федре» (246 а), сравнивая душу с соединенной силой крылатой парной упряжки и возничего.

70–71: Представление о том, что душа добродетельного человека после смерти может попасть в эфир, было широко распространенным и часто встречается в литературе. См. Вергилий. Энеида, 6.640–641; Проперций. Элегии, 3.18.31–34; Цицерон. О государстве, 6.14.14–16.16. Пифагорейское происхождение строк 70–71 подвергалось сомнению, поскольку автор, рассматривая итог земной жизни души, ничего не говорит о метемпсихозе – центральном понятии пифагорейского учения. Однако эти строки не дают для этого оснований. Здесь речь идет именно о том, что душа, очистившись и став совершенной, должна избежать крута перевоплощений. «Золотые стихи», таким образом, написаны с целью указать путь избавления от серии новых воплощений.

И.Ю. Петер

Примечания

1

Платон. Тимей, 42 b.

2

Пифагорейские Золотые стихи, строки 45–46.

3

Текст испорчен.

4

Вероятно, Гиерокл говорит о Пифагоре.

5

Аполлон Пифийский.

6

о ήρως – герой. В византийское время густое придыхание было утрачено, отсюда этимология: ερωες, ερωτες.

7

Другой вариант перевода: «Ибо возможность близка к воплощенью в людских отношеньях»

8

Эврипид. Медея, 1078–1079. Пер. цитаты Э.Г. Юнца.

9

Платон. Горгий, 513 с. Пер. цитаты Э.Г. Юнца.

10

Гиерокл говорит о философах-неоплатониках. Сравн.: Фотий. Библиотека, «Семь книг Гиерокла о провидении и судьбе»: «Седьмая книга, являясь самостоятельным исследованием, вновь обращается к учению вышеупомянутого Аммония, а также Плотина, Оригена, Порфирия, Ямвлиха и следующих за ним философов, которым, как говорит Гиерокл, выпало счастье происходить из божественного рода, вплоть до Плутарха Афинского, которого он считает автором положений, полностью соответствующих очищенной философии Платона» (Cod. 214.173 а).

11

Слова, приписываемые Анаксагору. Сравн.: Диог. Лаэрт., 2.13.

12

Платон. Тимей, 41 а – с.

13

Другой вариант перевода: «Пусть никто ни в словах, ни в делах тебя не обманет».

14

Эврипид. Медея, 144–145. Пер. цитаты Э.Г. Юнца.