История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

Б. Н. Чичерин

История политических учений

Первая часть

Древний мир, Средние века

Посвящается бывшим товарищам,

Сергею Михайловичу Соловьеву,

Ивану Кондратьевичу Бабсту,

Михаилу Николаевичу Капустину,

Сергею Александровичу Рагинскому,

Федору Михайловичу Дмитриеву

и студентам Московского университета

Печатая начало курса, который я в течение шести лет читал в Московском Университете, я посвящаю его всем, кто в университете был мне дорог. Много в продолжение этого времени приходилось испытать и отрадного, и тяжелого; но из всего этого, как драгоценный клад, я вынес воспоминание о лучших, светлых сторонах университетской жизни. Прошло около года с тех пор, как я оставил кафедру: в деревенской тиши успокоилось чувство, возмущенное человеческою неправдою, и ныне я могу хладнокровнее смотреть на прошедшее. Лично для себя я не сетую на то, что совершилось. Принужденный покинуть место, на котором оставаться не позволяла мне честь, я сохранил возможность работать для тех, для кого работал и прежде. У меня более досуга для любимых занятий; возвратилась и свобода, всегда драгоценная человеку. Но я не могу не обратиться с печалью и сомнением к тому учреждению, которое я как святыню носил в своей душе. Не могу не обратиться с грустным словом и к вам, мои бывшие товарищи, разлученные ныне, как живой пример того, что искреннее, бескорыстное стремление к правде не всегда бывает залогом успеха. Мы некогда, действуя вместе, пытались стать на твердую почву закона; но, оказалось — увы! — что это был путь самый скользкий. Мы думали, что правое дело само собой найдет себе заступников, и не обрели ни единого. Мы вместе с вами встретились лицом к лицу с такими явлениями, которые оставляют в жизни неизгладимые следы и которые могли бы заставить нас усомниться и в людях и в обществе, если бы дружеская рука, поданная во имя добра, не подкрепляла наших сил, если бы благодарное слово, идущее от молодого сердца, не возбуждало в нас лучшие надежды. Мы видели унижение правды и закона; мы видели клевету, расточаемую на все стороны, бесстыдное искажение истины в журналах, преданных нечистому делу; мы видели и ТУ нравственную низость, которая, родясь в чужой душе, старается загрязнить внутренние, неведомые ей побуждения человека. Но если бы нам опять пришлось идти тою же дорогой, мы сызнова должны были бы сделать то, что мы сделали. Как честные люди, мы не могли поступить иначе. Когда перед нами совершался целый ряд беззаконий, позволено ли нам было молчать? Это было невозможно. Где есть беззаконие, там должен быть и протест. Он может быть практически бесполезен, но он всегда нравственно необходим. Это не только право, это прямая обязанность каждого гражданина, каждого члена коллегии, обязанность, от исполнения которой зависит прочное утверждение законного порядка в русском обществе. Протестуя во имя права и законной свободы голоса, мы возбудили против себя злобу и подверглись осуждению. Но есть одно, чего никто у нас отнять не может, — это сознание исполненного долга, перед законом и перед совестью. Не успех, а уверенность в правоте своих целей и в чистоте своих побуждений дает нравственную силу человека. Нося в себе это сознание, он может смело глядеть в лицо неправде сильных и отвечать презрением на беззастенчивую клевету.

Этою книгою посылаю я и вам мой задушевный привет, мои бывшие слушатели, которых трогательное прощание всегда останется во мне живым воспоминанием сердца. И наши отношения клевета старалась заподозрить, пускали молву о тайной и явной агитации. Но здесь всякий из вас, всякий из сотен молодых людей, не привыкших лицемерить, может явиться неподкупным свидетелем правды. Всякий из вас может сказать, что единственное, что соединяло профессора с студентами, было чистое и бескорыстное служение науке. Эта связь осталась и теперь, когда профессора нет уже в университете. Издавая курс, встреченный вашим сочувствием, я спешу исполнить обещание, данное вам при расставании; я хочу содействовать по мере сил, если не словом, то пером, занятиям университетской молодежи. Ей прежде всего я посвящаю эту книгу, которая составляет, могу сказать, плод двадцатилетней работы. Изложенные здесь взгляды зародились во мне почти с самого начала моих научных занятий и сопутствовали всем моим прежним трудам. Многое, без сомнения, изменялось с течением времени, при большей зрелости мысли, при более основательном знакомстве с предметом. Не вдруг можно было, опираясь на фактические исследования, установить те основные категории, которые служат общею связью системы. Изучая науку, я постепенно приобретал и большее уважение к явлениям прошедшего; я научился видеть в них не преходящие моменты развития, а выражение вечных истин, присущих человеческому разуму. Но основная нить мысли, которая мною руководила, осталась та же, что и прежде. Не льщу себя надеждою, что я разрешил ту задачу, которую я себе поставил. Она слишком обширна для одного исследователя и требует работы многих поколений. Я старался свести к некоторым общим, простым и ясным началам совокупность явлений человеческой истории, философии и права и на этом основании вывести общий закон развития человечества. Насколько я успел подвинуть эту задачу, пусть судят другие. Я могу только предлагать те результаты, к которым привело меня многолетнее и добросовестное изучение науки.

Село Караул

12 ноября 1868 г.

ВВЕДЕНИЕ

Древние называли историю наставницею жизни. С не меньшим основанием можно назвать ее наставницею мысли. История есть опыт человеческого рода, через который мысль приходит в самопознанию. Как природа физического организма познается из физиологического его развития, так разумные силы, составляющие естество человека, познаются из исторического их проявления. В истории мысли раскрывается ее существо и лежащие в ней законы; история служит ей и поверкою собственной ее деятельности. В отличие от физического организма, вечно прикованного к одним и тем же формам, мысль способна отрешиться от исторических начал. Мы видим, что иногда, отрицая свое прошедшее и черпая свое содержание из себя самой, она как бы создает из себя новый мир. В этом состоит величие разумной природы человека. Но эта возвышенная способность, главное орудие человеческого совершенствования, имеет свою оборотную сторону и неизбежно ведет к заблуждениям. Оторванная от исторических корней, мысль легко уносится в беспредельное пространство, теряя твердые точки опоры. Она впадает в односторонние направления, против которых возмущается жизнь. Стремясь по-своему переделать действительность, она оказывается бессильною перед этою действительностью. Высший закон, закон необходимости, снова вводит блуждающую мысль в должную колею и восстановляет порванную нить преемственного развития. Мало того: в общем ходе истории сами отклонения от исторического пути составляют не более как отдельные звенья в общей цепи явлений, связанных внутренним законом. Близорукому наблюдателю они кажутся началом совершенно нового порядка; истинный историк усматривает в них живую пить, соединяющую прошедшее с будущим. Эти явления служат переходом от низшего строя жизни к высшему, от недостаточного определения к более полному и широкому. Человеческой мысли свойственно двигаться через односторонние начала, чтобы достигнуть полноты развития. Она покидает историческую почву, но для того только, чтобы снова к ней возвратиться с более богатым содержанием.

Раскрывая таким образом совокупность проявлений мысли в преемственном ее ходе, история дает нам ключ к различению истинного от ложного, существенного и прочного от случайного и преходящего. Истинное в истории не всегда то, что ново. Нередко новое бывает выражением односторонних взглядов и еще чаще повторением старой односторонности, всплывающей вновь на поверхность при известном направлении умов. Истинно то, что прочно, что лежит в самой природе вещей, а потому проявляется всегда и везде. Вечная истина — старая истина. К истории вполне прилагается изречение великого германского поэта-философа: «старайся постигнуть старую правду».

Die Wahrheit war schon langst gefunden, Hat edle Geisterschaft verbunden, Das alte Wahre fass es an!

Поэтому историк должен относиться к явлениям прошедшего не с отрицательной, а с положительной стороны. Он должен отыскивать в них не то, что ложно, а то, что истинно. Когда мы изучаем предметы физической природы, мы смотрим на них как на известные проявления естественных сил и законов, которые в низших организациях выражаются положительным образом, точно так же как и в высших. Эту точку зрения следует приложить и к познанию умственного мира, не упуская из виду идеального совершенства как высшего требования духа, но стараясь постигнуть совокупность исторических явлений как разнообразные выражения этого самого духа. Только поверхностное понимание истории видит в ней одни заблуждения человеческого ума; более глубокое ее изучение убеждает нас, что в ней раскрывается сама истина. То, что называется заблуждением, обыкновенно не что иное, как односторонняя или относительная истина. Воззрение, которое слагается в систему, которое приобретает прочность и возводится на степень исторического явления, непременно имеет весьма существенные основы. Ложь заключается в нем главным образом в отрицании других начал, в том, что известное, совершенно истинное определение принимается за единственное или по крайней мере за преобладающее. Отсюда неверные выводы, которые дают ложный оттенок всей системе. Но если исторические заблуждения не что иное, как односторонние направления мысли, составляющие необходимое условие самого ее развития, то побороть подобное заблуждение можно не простым отрицанием, что было бы такою же односторонностью, а единственно признанием существенных его основ и введением его в общую связь исторических явлений, где оно займет подобающее ему место. В истории мысли каждая система представляет известную сторону истины, которой полнота раскрывается в совокупности всех воззрений, насколько они успели проявиться в действительности.

Но спрашивается: дает ли нам история достаточно явлений для всестороннего понимания истины? Не находимся ли мы еще в начале развития? На этом возражении останавливаться нельзя. Нет сомнения, что полное познание истины может быть только венцом всего развития человечества. Но, с другой стороны, было бы так же ошибочно думать, что в прошедшем истина находится только в смутных зачатках, что будущее готовит человеческому разуму, может быть, новые, неведомые доселе откровения. Если истинно то, что вечно, что лежит в самом существе мысли, что проявляется как необходимое требование во всех ее отношениях к внешнему миру, то будущее не даст нам ничего существенного, что бы не было в прошедшем. Оно может принести большую полноту содержания, но оно не изменит самых начал, ибо начала, вытекающие из природы вещей, всегда одни и те же. Поэтому мы видим в истории мысли постоянное повторение одних и тех же воззрений, которые возвращаются в силу необходимости, как скоро человеческий ум, стараясь исследовать предмет, переходит одну за другою все разнообразные его стороны.

Достоверность этого положения вполне подтверждается историею политических учений, которая представляет нам не только лучшее руководство к познанию основных начал государственной жизни, но вместе и самый удобный путь к уразумению истории вообще.

В истории можно различить две главные области, в которых вращается и действует человеческий разум: теоретическую и практическую. Познание теоретического развития мысли в ее чистоте дает нам история философии; высшая же сфера практической жизни есть государство. История политических учений занимает средину между обоими, между философским ходом мысли и практическим развитием государственных учреждений. В ней как в зеркале отражается то и другое. С одной стороны, она находится в непосредственной связи с историей философских систем, которые заключают в себе и политические теории; с другой стороны, она идет параллельно с движением жизни, то руководствуясь ее требованиями и почерпая из нее свои начала, то направляя ее своими идеями. Таким образом, здесь на общей почве изображается не только преемственный ход мысли, но и сам ход жизни. Поэтому в истории политических учений всего удобнее исследовать историческое развитие человечества и отыскать управляющие им законы.

С первого взгляда воззрения на государственную жизнь представляются бесконечно разнообразными. Здесь проявляются самые противоположные требования и точки зрения. На этой почве, скорее всего, разыгрываются и страсти, ибо государство, обнимая под своим верховным владычеством всю совокупность человеческих интересов, слишком близко касается всех. Идеалисты и реалисты, либералы и консерваторы, богатые и бедные — все обращаются к нему для исполнения своих желаний и надежд. Одни отправляются от существующего, другие хотят переделать по-своему весь общественный быт; одни видят в личности источник и цель всего политического устройства, другие смотрят на свободу как на революционное знамя, против которого следует всеми силами бороться. Каждый воздвигает свою систему, стараясь оправдать свои требования высшими началами общежития. Внимательное изучение политических теорий убеждает нас, однако, что все это разнообразие взглядов сводится к некоторым основным группам, которые постоянно повторяются в истории, а исследование самого содержания систем показывает, что эти группы соответствуют основным элементам государственной жизни. Нет и не может быть сколько-нибудь серьезной теории, которая отправлялась бы от несуществующих данных; это было бы чистым безумием. Каждая содержит в себе относительную истину; каждая берет положительное, лежащее в самом существе государства начало и развивает его во всех его последствиях. Но обыкновенно она упускает из виду, что это начало не единственное, что есть и другие, столь же существенные и необходимые, как и первое. Отсюда односторонность, которая проявляется в ложных выводах и положениях. Таким образом, либерализм отправляется от несомненно верного начала свободы, но когда он свободу ставит краеугольным камнем всего общественного здания, подчиняя ей все остальное, он доходит до анархических положений. Точно так же и социализм основывает свои требования на высшем начале государственной жизни, на общественном благе, но, развивая это начало в ущерб остальным, он доходит до отрицания свободы, собственности и семейства. Однако сама эта односторонность воззрений возбуждает реакцию в человеческом уме. В действительности, государство как цельный организм представляет сочетание разнообразных элементов, которые все связаны между собою, восполняя друг друга. Человеческая мысль, устремленная на изучение политической жизни, может в данном случае остановиться на одном элементе, пренебрегая остальными; но она немедленно чувствует потребность восполнения и переходит к другому. Этого требует как логическая связь мысли, так и внутренняя связь предмета, и это должно повторяться всякий раз, как мысль обращается к изучению предмета. Вследствие того мы видим в истории политических учений постоянное повторение одних и тех же групп, которые, следуя друг за другом в известном порядке, образуют в своей совокупности полный цикл учений о государстве. Отличие позднейших циклов от предшествующих состоит в большем или меньшем развитии начал, в методе исследования, иногда в примеси посторонних элементов; но существенное содержание остается то же. Мысль не в состоянии выйти из этих пределов, ибо для нее нет иных элементов, кроме существующих, кроме тех, которые лежат в самой природе государства.

Из этого ясно, какое важное значение имеет история политических учений для науки о государстве. Каждый цикл учений представляет всю совокупность элементов государственной жизни, а все циклы, вместе взятые, заключают в себе полное и всестороннее развитие этих элементов. Каждая теория занимает здесь свое место, являясь представительницею известной стороны предмета. Все содержание государственной жизни возводится таким образом к сознанию и развивается как ряд следующих друг за другом политических систем.

Для уразумения истории политической мысли нужно, следовательно, знать, каковы основные элементы государства. Без сомнения, лучшим указанием служит здесь само изложение дела. Изучение истории дает нам и познание существенного ее содержания, которое должно выясниться в конце, как результат исследования. Но читателю нужна руководящая нить, а для этого необходимо предпослать изложению предмета некоторые общие понятия, которые в последующем найдут свое оправдание. Притом эти понятия так просты и ясны, что они говорят сами за себя. Полное изложение науки даст только новое подтверждение их достоверности.

Итак, что такое государство и каковы существенные его элементы? Государство есть известная форма человеческого общества. Основные его элементы те самые, из которых составляется всякое общество; они вытекают из самой природы общежития. Всякое общество, имеющее сколько-нибудь прочное устройство, есть союз людей, образующих одно целое. Следовательно, в понятии об обществе прежде всего представляется соединение отдельных лиц в одно целое, а для этого необходимо подчинение разрозненных воль единой общественной воле. Без такого подчинения нет устроенного общества, нет целого и членов, а есть только случайное собрание людей, за которым следует столь же случайное их разобщение. Человек как свободное существо имеет личные, эгоистические стремления, он нередко действует в ущерб другим. Общежитие невозможно там, где этим стремлениям предоставляется полный простор, где каждый может безнаказанно вторгаться в область чужой воли, а так как на добровольное воздержание нельзя рассчитывать, то остается прибегнуть к принуждению. Необходима общественная сила, подчиняющая себе силы частные. Это и есть общественная власть, представительница единства союза. Она составляет первый и основный элемент всякого общества, а тем более, как увидим далее, государства. Она дает обществу бытие, ибо без нее нет единства, нет целого, а есть только разрозненные члены.

Однако существование общественной власти и подчинение частей целому не уничтожают свободы членов. Человек по природе своей существо свободное. Таким он остается и в обществе. Он подчиняется общежитию, но имеет при этом в виду удовлетворение личных своих целей, которые не достигаются в одиночестве. Сожительство с другими подвергает его свободу ограничениям, но не уничтожает ее совершенно. Повинуясь власти, человек не становится рабом, который служит выгодам другого. Между господином и рабом, собственно говоря, нет человеческого общества, ибо нет отношения лица к лицу, а есть только отношение лица к вещи, к живому орудию. Во всяком другом обществе, а потому и в государстве свободное лицо с его правами, с его интересами составляет коренной и необходимый элемент.

Свобода выражается в праве; человек имеет права, потому что он свободное существо. Но кроме прав он имеет и обязанности. Человек не только свободное, но и разумное существо, а потому он свои действия возводит к общим правилам, которыми определяются его отношения к другим. Эти общие правила составляют закон, истекающий из разума и налагающий на человека нравственное принуждение или обязанность. Закон есть третий и необходимый элемент всякого общества. Без него есть только произвол власти, уничтожающей свободу, или безграничная свобода, разрушающая общежитие. Закон заключают в себе нравственное начало государственного устройства.

Право и обязанность, свобода и закон — таковы противоположные элементы общественной жизни; один элемент личный, другой отвлеченно общий. Они приводятся к единству общественною властью, которая определяет права и обязанности людей и заставляет лицо подчиняться закону. Но и власть, будучи представляема человеческою волею, а потому заключая в себе личный элемент, может произвольно нарушать закон и уничтожать свободу. Со своей стороны, свобода может оказывать неповиновение власти и закону. Наконец, закон может быть притеснителен для граждан и не обеспечивать силу власти. Эти три элемента существуют рядом и могут приходить друг с другом в столкновение. Между тем правильное общежитие требует согласной их деятельности, это цель, к которой стремится каждое общество. И так как цель всякой деятельности есть известное благо, которое имеется в виду, то целью общества будет общее благо, которое состоит именно в гармоническом развитии и соглашении противоположных элементов общежития. Это цель не внешняя, а внутренняя, истекающая из самой природы общества, ибо сама она не что иное, как осуществление этой природы в действительном мире. Это не только ближайшая, практическая цель, которая может быть разнообразна и изменчива, а высшая и полная, единая Для всех, определяемая самою идеею общества, одним словом, цель идеальная. Идеею называется вообще начало руководящее, ведущее к цели. Идея вещи есть сама сущность или мыслимая природа вещи, как внутренняя, конечная цель ее развития. Общество по своей идее представляется гармоническим сочетанием разнообразных элементов, и осуществление этой идеи составляет высшее его назначение. Это идеал, к которому оно стремится. Таким образом, общая цель или идея связывает противоположные общественные элементы и делает из них одно органическое целое. В силу этой внутренней, живой связи общество является организмом. Власть дает ему первоначальное, внешнее единство; общая цель дает ему единство внутреннее, окончательное. Поэтому этот четвертый элемент всякого общества есть вместе последний и высший, ибо он связывает все остальные.

Таковы четыре основных элемента всякого общества: власть, закон, свобода и общая цель. Каждый из них может сделаться точкою отправления для известного воззрения на государство. Действительно, в истории политических учений мы встречаем четыре главные школы, которые возвращаются постоянно, в каждую эпоху развития политической мысли. Эти четыре школы можно назвать: общежительною, нравственною, индивидуальною, идеальною.

Все означенные элементы государства представляются, с одной стороны, как требование разума, с другой — как явление жизни, ибо государство есть вместе и внешний факт, подлежащий изучению, и произведение разумной воли человека, которая собственные свои определения переносит на внешний мир. Отсюда двоякая точка зрения, происходящая от двоякого пути познания. Умозрение и опыт — два противоположных, но восполняющих друг друга способа исследования истины. В умозрении мысль отправляется от требований разума, в опыте — от явлений жизни. Высшее их единство, идеальная цель науки, состоит в соединении обоих, в возведении совокупности явлений к общим разумным началам. Но такая полнота познания, где умозрение и опыт взаимно проникают и восполняют друг друга, представляется завершением науки. Она же вместе с тем является первоначальною исходною точкою мысли, когда последняя не различает еще путей исследования, но обнимает совокупность явлений в первобытной цельности миросозерцания. Между этими двумя границами в последовательном движении мысли преобладает то одна точка зрения, то другая, и этим обозначаются различные периоды развития науки. Таким образом, в истории следуют друг за другом периоды рационализма, где господствует умозрение, реализма, где преобладает опыт, и синкретизма, или универсализма, где обе методы сочетаются, и в основание полагаются начала, общие обоим. Но на какую бы точку зрения ни становился человеческий разум в познании политической жизни, везде повторяются те же четыре основных воззрения на государство, ибо других элементов в государстве нет, а потому мысль по необходимости вращается в этом круге. Вследствие этого каждый из означенных периодов представляет отдельный, полный цикл политических учений.

Этим, однако, еще не вполне исчерпывается предмет. Кроме воззрений, истекающих из собственно государственных начал, есть еще теории, основанные на отношении государства к другим человеческим союзам. Начала, господствующие в последних, переносятся иногда на государство. Таких союзов три: семейство, гражданское общество и церковь; четвертый есть государство. Вглядываясь в существо этих четырех форм человеческого общежития, легко видеть отношение их к четырем основным элементам всякого общества. Каждая из них заключает в себе все общественные элементы: власть, закон, свободное лицо и общую цель, ибо без совокупности их общество немыслимо; но преобладание одного элемента над другими дает обществу тот или другой строй, а так как основных элементов четыре, то и общественных союзов будет четыре. Первый союз — семейство. Оно основано на полном внутреннем согласии членов, на взаимной любви, которая составляет жизнь семейства. Отдельные лица не имеют здесь своих особых интересов, но все сливается в один общий семейный интерес, который связывает всех. Это цельный, органический союз, созданный самою природою; это вместе с тем и идеал человеческого общества. Следовательно, здесь преобладает начало общей цели, составляющей внутреннюю связь всех элементов и приводящей их к гармоническому единству. Второй союз, гражданское общество, заключает в себе совокупность всех частных отношений между людьми. Здесь основное начало — свободное лицо с его правами и интересами. Здесь господствует частное или гражданское право с различными его формами: владение, собственность, договор. Третий союз, церковь, воплощает в себе начало нравственно-религиозное, в нем преобладает элемент нравственного закона. Наконец, четвертый союз, государство, господствует над всеми остальными. Он представляет собою преимущественно начало власти, вследствие чего ему принадлежит верховная власть на земле. Это отличительный признак государства. Однако в политическом теле заключаются и все другие элементы, а потому возможно перенесение на него начал, господствующих в других союзах. Такое смешение союзов бывает и в действительности, но еще более в теории. Отсюда происходят воззрения на государство, которые в противоположность первым, основным, можно назвать второстепенными. Из перенесения на государство начал семейного быта возникает учение патриархальное, из построения государства на началах частного права — учение патримониальное, или вотчинное, наконец, из подчинения государства началам церковным — учение теократическое. Последнее имеет наибольшее значения и в жизни, и в теории, ибо Другие союзы, семейство и гражданское общество, естественно подчиняются государству; церковь же, господствуя в нравственно-религиозном мире, нередко предъявляет притязание и на владычество в области политической. Притом теократическое учение дает государству высшее освящение, возводя его к верховному началу бытия, к Богу. Преобладание воззрений, исходящих из Церковных начал, характеризует целые эпохи в историческом развитии государств.

Таковы главные группы, к которым можно привести все разнообразие политических учений. Как видно, они вытекают из самого существа предмета. Теперь спрашивается: в каком порядке следуют они друг за другом? В чем состоит закон исторического развития политической мысли?

Постоянное повторение в истории одних и тех же учений указывает на присутствие одних и тех же элементов, но не означает совершенного их тождества. Что прежде существовало в зародыше, то впоследствии является во всей полноте своих определений. Общий закон развития вещей состоит в том, что из первоначального единства выделяются различия, и затем различия опять сводятся к единству. Так в физическом организме разнообразие частей заключается сначала в семени, потом органы мало-помалу выделяются из слитного состояния, до тех пор, пока они не получат полной своей определенности; наконец, плодом развития является возрождение первоначального единства, произведение семени, дающего жизнь новой особи. Духовное развитие отличается от физического тем, что оно совершается посредством сознания и свободы. В силу этих присущих мысли начал каждый элемент получает здесь самостоятельность, противополагается другим, становится центром особой группы явлений. Мысль двигается через односторонние определения, путем раздвоения и борьбы, чтобы достигнуть окончательной своей цели, высшего единства познания. То же происходит и в истории человечества, ибо закон развития везде один. Человечество отправляется от первоначального единства, развивает из него противоположные определения и опять сводит их к единству, стремясь к высшей гармонии жизни. История политических учений с поразительною ясностью и в малейших подробностях подтверждает этот закон, который один дает ключ к пониманию всемирной истории, а потому к разрешению главных вопросов, занимающих человечество.

Два периода всемирной истории представляют нам развитие политической мысли в ее чистоте: древний, классический мир и новый, европейский. На востоке, в этой колыбели человечества, политика сливается еще с религиею; мысль не успела отрешиться от первоначальной своей теократической основы. Религия представляет ту область духа, которая, возводя все явление к Божеству, сводит все разнообразные стороны человеческой жизни к общему синтезу. Поэтому религия господствует неограниченно в первоначальный период развития человечества, когда все заключается еще в первобытном единстве. Таково состояние восточных народов. Но сама эта цельность жизни мешает свободному развитию отдельных элементов. Поэтому Восток коснеет в неподвижности. Развитие человечества начинается там, где различные области духа освобождаются от теократических уз. В классическом мире мысль получает чисто светское направление, государство — чисто гражданское развитие. За синтезом следует период анализа, за первобытным единством — разложение.

Это свободное развитие мысли дало обильную пищу как философии древних, так и политической науке, которая состояла у них в непосредственной связи с философией. Но, исчерпав свое содержание, древний мир падает, и на развалинах его является новый религиозный синтез. Снова теократические начала пытаются наложить свою печать на все стороны человеческого духа. Однако христианство далеко не в такой степени подчиняет их себе, как религии восточные. Оно берет в свое ведение одну только отвлеченно-общую, нравственную сторону человека. Указывая ему цель небесную, загробную, оно предоставляет земной жизни, светской области, значительную свободу. Поэтому христианские народы сохраняют способность к развитию. Даже в средние века, в эпоху самого сильного преобладания теократии, мы видим робкое, но постоянное движение мысли, и в философской области, и в политической. В этом движении мысль укрепляется более и более, до тех пор, пока наконец, отрешаясь от теократических начал, она снова принимает чисто светское направление. За синтезом опять следует период анализа, который характеризует настоящую, не завершенную еще эпоху развития человечества.

В чем же состоит отличие этого нового периода от прежнего? С возрождением политической мысли в ее чистоте опять выступают те же самые учения, какие появлялись и в классическом мире. Однако между теми и другими мы замечаем и разницу. Новая европейская история существенными чертами отличается от древней. Одна представляет путь от единства к раздвоению, другая — от раздвоения к единству. Отсюда различие в исходной точке, в воззрениях на государство и в последовательном движении идей.

В древнем государстве, по крайней мере в цветущие его времена, преобладала еще первобытная цельность жизни; все элементы соединялись здесь в первоначальной гармонии. Ни личность с ее правами и интересами, ни общее нравственное начало не получили еще самостоятельности; они не успели еще освободиться от безграничного владычества политической области. Государство поглощало их в себе, обхватывая собою все стороны жизни. Вне государства человек не имел значения. Само понятие о человеке как о нравственном существе, как о лице, имеющем права, не существовало. Был только гражданин, который один считался полноправным; раб же низводился на степень вещи. Еще менее существовали понятия о церкви и о гражданском обществе как отдельных союзах. Политический союз был началом и концом всего. Поэтому древнее государство имело гораздо более цельности и художественности, нежели новое. Оно представляло изящную, но узкую рамку, в которую человеческая жизнь при дальнейшем развитии не могла вмещаться. Это и привело его к падению.

Личность и нравственное или общечеловеческое начало явились в нем разлагающими элементами. Они расстроили художественную полноту политического организма и наконец довели его до разрушения. Древнее государство не могло вынести ни развития личных интересов, ни расширения тех начал, на которых держалось общественное здание.

Этот характер древней жизни отразился и на политическом мышлении, которое усвоило себе понятие о государстве, выработанное действительностью. Последнее служило ему точкою отправления. Государство представлялось древним философам как цельный организм, данный самою природою, которого корни скрывались в глубокой древности. Им не нужно было трудным процессом мысли выводить его значение из субъективных потребностей человека. Они прямо видели в государстве осуществление высшего порядка, идей правды и добра, которым человек призван служить. Таким образом, исходною точкою древнего мышления был данный факт, объект. Дальнейшее развитие мысли, так же как и жизни, состояло в проявлении субъективных элементов, личных и отвлеченно нравственных, и в разложении ими цельности государства. Но величайшие умы древности стараются противодействовать этим разрушительным стремлениям. Они сами прибегают к субъективному началу, к умозрению, чтобы доказать разумность объективного порядка. Однако неизбежный исторический закон, давая большую и большую силу разлагающим элементам, приводит наконец к падению и древнюю жизнь, и древнюю мысль.

Итак, развитие древнего мышления обозначает процесс постепенного разложения государственного организма. Это путь от единства к раздвоению.

Результатом этого движения было распадение общества на два отдельных союза, основанных на двух противоположных началах общежития. Церковь явилась представительницею нравственно-религиозного элемента; гражданское общество, напротив, строилось на началах частного права, в основании которых лежит лицо с его частными интересами. Таков был характер средневековой жизни. Он объясняет новое водворение теократических начал, связанное с преобладанием нравственного элемента.

Понятно, что при таком раздвоении общества столкновения были неизбежны. Понятно также, около каких вопросов должно было вращаться политическое мышление средних веков. Оно состояло главным образом в споре между светскою властью и церковною; теократический синтез, заключая в себе одну только нравственную сторону жизни, оставлял место для противодействия. Однако так как нравственное начало имеет значительное влияние на все остальное, а светская область являлась представительницею низшего порядка, то и сами защитники светской власти не могли не подчиниться в сильной степени церковному направлению. Вследствие этого средневековое мышление носит на себе характер преимущественно теократический.

Спор как в действительности, так и в теории, кончился в пользу светской власти. Иерархия, основанная на чисто нравственном начале, не в силах была покорить себе политический мир. С этим вместе прекращается раздвоение. Общество, усталое от борьбы, ищет успокоения под сенью возрождающейся государственной власти. Над противоположными союзами, на которые распадался средневековой порядок, над церковью и гражданским обществом, воздвигается новое государство. С тем вместе и мысль, совлекая с себя теократическую печать, снова принимает чисто светское направление. Но исходная точка была здесь совершенно иная, нежели в древнем мире. Новые мыслители видели перед собою не веками установленный политический организм, а хаос средневековых сил, столкновения властей, беспредельное насилие, вытекающее из господства частного права в общественной области. Государство представлялось им существенною потребностью мирного сожительства, необходимым выходом из анархии. Они заботились не об устройстве цельного организма, а об установлении первоначальных условий общежития и прежде всего власти, охраняющей порядок. Эти условия они выводили логическим путем из требований разумного общежития. Следовательно, точка отправления была здесь субъективная: потребность человека выйти из анархического состояния и установить лучший порядок. Первоначальный путь мышления был также субъективный: рационализм. Впоследствии мышление, развиваясь, проходит один за другим все остальные политические элементы и наконец достигает понятия о государстве как о цельном организме. В способе познания оно точно так же от умозрения переходит к опыту, от субъекта — к объекту. Но несмотря на это возвращение к точке зрения древних, содержание мысли, прошедшее через долгий исторический процесс, является уже в ином виде, нежели прежде. В древности разнообразные элементы человеческого общежития заключались еще в первобытном единстве, поглощаясь государственным началом; в новом мире эти элементы получили уже полное развитие, и если они снова подчиняются государству, то несмотря на то они сохраняют относительную самостоятельность. Это результат, добытый историею. Отсюда гораздо полное понятие о личной свободе и гораздо более широкое развитие индивидуальных учений в новом мире, нежели в древнем. В этом заключается и причина развития экономических начал, основанных на свободе труда и имеющих целью удовлетворение частной жизни. Отсюда, с другой стороны, большее развитие нравственного элемента, отрицание рабства, независимость церкви. Отсюда, наконец, и высшее значение монархии, которая сводит к единству стремящиеся врозь элементы. Одним словом, мы замечаем здесь большую ширину и разнообразие жизни и мысли при меньшей их гармонии.

Таким образом, древнее мышление и новое отличаются как воззрением на государство, так и ходом своего развития. Основные элементы политической жизни и здесь, и там одни и те же, но строение их различно. В древности преобладают единство и гармония, в новом мире — ширина и разнообразие. Пути же мышления прямо противоположны: один есть путь постепенного разрушения государства, другой — путь постепенного его созидания. Древнее мышление отправляется от объекта, от понятия о государстве как цельном организме; субъект является здесь элементом разлагающим. Новое мышление, напротив, исходит от субъекта, который строит из себя весь объективный мир. Таким образом, конец древнего мышления есть начало нового, и конец нового есть возвращение к началу древнего.

I. ДРЕВНОСТЬ

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД:

ДРЕВНЕЙШИЕ ГРЕЧЕСКИЕ ФИЛОСОФЫ[1]

Историю греческой философии можно разделить на три периода: физиологический, или, лучше, космологический, софистический и метафизический. В первом господствует универсализм в первобытном единстве, во втором — реализм, в третьем — рационализм. Исходная точка и основное начало воззрений в первом периоде — природа, во втором — явление, в третьем — мысль.

В первоначальный, космологический период политическое мышление не получило еще самостоятельного развития. Оно не выделялось еще из общего философского миросозерцания, обнимавшего природу в ее совокупности. Мыслители занимались исследованием первоначальных основ бытия; на человеческие отношения они обращали внимание большею частью настолько, насколько в них отражались мировые начала. Поэтому выработанных политических систем мы здесь не встречаем. Если и существовали сколько-нибудь полные учения, то они до нас не дошли. В тех скудных известиях, которые мы имеем о древнейших греческих философах, все ограничивается отрывками и намеками.

В этом периоде различаются четыре главные школы: пифагорейцы, ионийцы, элеаты и атомисты. Первые основанием всего сущего полагали число, вторые — переходящие друг в друга стихии, третьи — единство бытия, четвертые — неделимые или атомы. В этих четырех школах выражаются четыре основных направления философии, исходящие из начал, на которых зиждутся все философские системы. Когда человеческая мысль устремляется на познание окружающего ее мира, она старается привести все сущее к общему разумному синтезу; это и составляет содержание философии. Но при созерцании Вселенной мысли неизбежно представляются два противоположных элемента, из которых слагается мироздание: материя и дух, как говорят обыкновенно, или, лучше, материя и разум, один — элемент бесконечного обособления и разнообразия, другой — заключающий в себе общие начала, которые вносят закон и порядок в это разнообразие. Эта противоположность общего и частного лежит в самом существе мысли, так же как и внешнего мира. Не останавливаясь однако на раздвоении, мысль старается свести эти противоположные элементы к единству. С одной стороны, она постигает их как проистекающие из общего источника, отсюда понятие о единстве бытия как основе всего сущего. С другой стороны, для того чтобы мир мог существовать, необходимо, чтобы развившиеся противоположности не исключали друг друга, а действовали бы согласно, необходимо, чтобы они снова были приведены к высшему единству. На согласии противоположностей основана гармония мироздания, конечная цель всего сущего. Отсюда последнее, высшее понятие о единстве конечном, об идеальной цели всех вещей, и так как эта цель лежит в самих вещах, как основное свойство их природы, то она является собственною, внутреннею их жизнью, присущею им идеею или духом, направляющим их к исполнению их назначения. Эти четыре элемента, которые неизбежно представляются мысли при созерцании мира: первоначальное бытие или сила производящая, разум устрояющий, материя обособляющая и дух, направляющий к цели, — в развитии философии становятся каждый исходною точкой для отдельных систем. Отсюда четыре главные философские школы, около которых группируются все учения: натурализм[2], спиритуализм, материализм и идеализм. Пятая школа, скептицизм, имеет только отрицательное значение и служит переходною формою между другими. Эти четыре школы точно так же повторяются в истории философии, как политические школы в истории политических учений. Легко видеть и само отношение первых к последним. Философские начала в существе своем те же самые, что начала политические: сила, закон, разнообразие особей и конечная цель. В беспредельном мироздании и в малых человеческих обществах являются одни и те же элементы, одни и те же законы. Поэтому мыслители называют человека микрокосмом, Вселенною в малом виде.

Древнейший период греческой философии, о котором идет речь, заключает в себе полный цикл философских учений; но так как противоположные элементы мысли не получили еще надлежащего развития, так как все содержится здесь в первобытном единстве, то господствующий характер этого периода есть натурализм. Тем не менее основные начала каждой школы обозначаются весьма ясно, и в связи с этими началами развивается и политическое мышление. Мы можем проследить это по крайней мере у тех философов, о которых до нас дошли несколько подробные сведения.

Из четырех означенных школ политическими стремлениями отличались пифагорейцы. На юго-восточном берегу Италии, в городах так называемой Великой Греции, где, по преданию, жил и учил Пифагор, образовался пифагорейский союз, которого средоточием был Кротон. Известия об этом союзе перемешиваются со многими мифическими сказаниями, но несомненно то, что это было соединение учеников Пифагора, имевшее значительное влияние на политические дела. Главная цель его по-видимому состояла в поддержании дорийской аристократии, склонявшейся к падению. Аристократия есть образ правления, основанный на начале высшей способности, на господстве разума; она предполагает владычество постоянного закона, сознаваемого и охраняемого лучшими людьми. Пифагорейцы поддерживали эти начала посредством теоретического учения, соединявшего около себя избранный кружок людей. Но этим самым они возбудили против себя ненависть как демократии, так и тиранов, которые в это время становились во главе народа. После непродолжительного существования пифагорейский союз пал среди общего восстания. Вместе с тем аристократия в городах Великой Греции заменилась демократиею или тираниею.

Учение пифагорейцев состояло главным образом в сознании вечного порядка, господствующего в мире и в человеческой жизни. Вселенная представлялась им как Космос, т. е. стройный порядок, в основании которого лежат число и мера, производящая гармонию бытия. Число, по их учению, есть сама сущность вещей. Оно управляет ходом небесных светил, в движении которых выражается неизменный Космос, оно же должно управлять и человеческими отношениями. У пифагорейцев мы видим первую попытку основать нравственность на философских началах. Пифагор, говорит Аристотель, первый пытался объяснять добродетели, однако неверно; ибо, подводя добродетели под числа, он не мог создать настоящей их теории. И точно, для нравственных отношений это начало слишком скудно. Число есть закон природы, но для познания нравственного закона требуется выделение разума из материи, понимание духовного естества человека. Известно, что пифагорейцы определяли правду как число равнократно равное (αριθμος ίσάχις ίσος) и началом праведного полагали воздаяние равного за равное (το άντι πεπονθος), источник наград и наказаний. Но выше всех других добродетелей они ставили мудрость, сознание вечных истин, первое благо человека. Общественное устройство они также представляли себе в виде Космоса, как и Вселенную; гармония, порядок и мера должны быть и здесь основными началами жизни. Известно, что вообще в законодательствах древнего мира числовые отношения играли весьма важную роль. Поддержание общественного порядка зависит прежде всего от господства непреложного закона, которому люди обязаны повиноваться. Поэтому первым правилом пифагорейцев, которое повторялось ежедневно в их собраниях, было: «помогать закону и противодействовать беззаконию». Пифагору приписывается и другое изречение в том же духе: «Нет зла хуже анархии». Кроме того, так как нравственный закон состоит главным образом во взаимной связи людей, в общении между ними, то и это начало мы находим у пифагорейцев. «Все у друзей общее» — таково было правило, завещанное Пифагором. Неизвестно, какое развитие они давали этому началу; по-видимому, оно не исключало частной собственности. Всего вероятнее, что в пифагорейском союзе установлялось общение, подобное сисситиям, или общественным пирам, которые существовали в Спарте и в других дорийских государствах.

Таковы скудные сведения, которые мы имеем о политическом учении пифагорейцев. Еще отрывочнее то, что мы знаем об ионийцах. Высший представитель этой школы — Гераклит, в котором Гегель признал первого идеалиста. Основанием всего сущего он полагал противоположные стихии, находящиеся в вечном движении и превращающиеся друг в друга. С точки зрения первобытной мысли он сам духовный элемент понимал в виде стихии: это — огонь, стремящийся к верху и составляющий естество всякой души. Этим переходом противоположностей устанавливается живая гармония одушевленного мира. Ничто не может пребывать в обособленной жизни, все должно изменяться и превращаться в другое. Все течет, тождественным остается только живая и разумная душа Вселенной, которая разделяется на противоположные стихии и разделенное опять сводит к единству. Противоположное, говорит Гераклит, друг к другу идет, и лучшая гармония возникает из различного. Это происходит в силу разумного закона, который Гераклит называет роком или необходимостью (είμαρμένη). Рок есть разум, созидающий вещи из противоположного течения. Все совершается роком, и все сущее слаживается через противоположение. Таким образом в мире установляется незримая гармония, которая лучше видимой; божество смешивает противоположности, сливая их друг с другом, слаживая целое и нецелое, сходное и различное, согласное и несогласное, и делая из всего единое и из единого все.

Эти общие начала выражаются и в тех отрывочных изречениях Гераклита, которые относятся к нравственности и к политике. Добро и зло, говорит он, приходят к единству как дрожащие струны лука и лиры. Отрицая пребывание вещей в обособленном состоянии, он высшим требованием для человека полагал преданность общей идее и уничтожение своемыслия и своеволия. Разум — общий всем, говорил он, а между тем люди живут, как будто бы они имели собственное разумение; кто приобщается разуму, тот находится в истине, а кто стоит на своем, тот предается лжи. Первая добродетель человека — умеренность, воздержание своих стремлений; напротив, самопревознесение (υβρίς) надобно тушить как пожар. Не хорошо, когда с людьми делается то, что они желают, ибо они не знают, что противоположное рождается из противоположного: болезнь делает приятным здоровье, голод — сытость, труд — отдых. И в человеческих обществах должен владычествовать божественный закон, сочетающий противоположности: все человеческие законы питаются одним божественным. Поэтому Гераклит говорил, что народ должен стоять за закон как за стену. В этом он сходился с пифагорейцами. Вообще, у древних греков это было основное начало всей общественной жизни. Какое политическое устройство Гераклита считал наилучшим, мы из дошедших до нас отрывков не знаем; но из всего смысла учения очевидно, что, с его точки зрения, разумное правление должно состоять из сочетания противоположных элементов в одно гармоническое целое. Это подтверждается тем, что он был другом свободы, но ненавидел своевольную чернь. Смешанный образ правления существовал в это время во многих ионийских городах. Солон пытался установить его в Афинах, где он служил переходом к демократии.

Если политическое учение ионийцев представляется нам в отрывках, из которых едва можно составить себе понятие об их направлении, то об элеатах мы в этом отношении ровно ничего не знаем. Философское их учение состояло в том, что они признавали одно начало: единое, вечное, неизменное, тождественное с собою бытие; остальное же они все считали призраком. Естественно, что их мышление мало касалось политики. Поэтому, может быть, мы и не имеем о них сведений.

Более известий дошло до нас о главном представителе атомистической школы — Демокрите[3]. У него на первом плане стоит уже не общий порядок, а человеческая личность. Для отдельного лица он предписывает множество правил мудрой жизни, которых сущность заключается в благоразумном выборе наслаждений. Удовольствием и неприятностью, которые приносят вещи, определяется их польза или вред. Человек должен проводить свою жизнь как можно веселее и как можно менее печально. Однако Демокрит не полагает наслаждения во внешних благах, в золоте и в стадах. Душа, говорит он, жилище божества; надобно черпать наслаждения из самого себя, а не полагать свое счастие в преходящем. Блаженство состоит в умеренном пользовании жизненными благами. Умеренность увеличивает наслаждение, напротив, всякое чрезмерное движение мутит душу. Поэтому следует обращать свои мысли на то, что возможно, и довольствоваться настоящим, сравнивая себя не со счастливцами, а со страдальцами, тогда жизнь будет казаться отраднее, и душа не станет мучиться желанием большого. Умеренные желания делают самую бедность равносильною богатству. Бедность имеет даже некоторые преимущества: великое богатство возбуждает и великие страсти, чего избегают бедные. Имея в виду сохранение этого внутреннего довольства, человек не должен делать много ни для себя, ни для общества; он не должен брать работы сверх своих сил. Не следует также, пренебрегая собственным делом, заниматься чужим, ибо от этого пострадает свое. Проповедуя эгоизм, Демокрит считал даже жену и детей помехою блаженной жизни. Дети, по его мнению, приносят большие печали и немногие радости, да и те слабые. Само государство не имело для него уже прежнего значения. Ему первому приписывается изречение, что отечество мудрого — целая Вселенная. Однако занятие общественными делами, по крайней мере в некоторой степени, он считал необходимым, ибо, с одной стороны, пренебрежение ими влечет за собою дурную молву, с другой стороны, хорошо управляемое государство — самое лучшее установление, ибо в нем заключается все: когда оно спасено, тогда все спасено, когда же оно гибнет, тогда все гибнет. Таким образом, здесь личный интерес непосредственно связывается с общественным.

Как же представляет себе Демокрит хорошо устроенное государство? Для него главные начала общественной жизни — свобода и равенство. Законы, говорит он, не мешали бы каждому жить по своей воле, если бы один не наносил вреда другому. Следовательно, по его учению, свобода лица ограничивается только свободою других. Сам закон может иметь силу лишь при добровольном подчинении людей; только свободно повинующимся он показывает свою доброту. Свобода дает и счастье. В демократии, говорит Демокрит, бедность настолько лучше так называемого у иных людей блаженства, насколько свобода выше неволи. Со свободою соединяется и равенство. Везде, говорит Демокрит, хорошо равенство; излишек же и недостаток мне не нравятся. Однако начало равенства не приводит его к отрицанию преимущества высших способностей. По природе, говорит он, следует повелевать лучшему, безрассудный же должен подчиняться. Правда и добродетель состоят в воздаянии каждому должной чести. Свобода и равенство не должны вести и к раздорам. Согласием, говорит Демокрит, совершаются великие дела, междоусобия же вредны для обеих сторон. Когда богатые помогают бедным и делают издержки на их пользу, то отсюда рождаются между гражданами взаимная дружба и помощь, единомыслие и другие блага, которых и перечислить нельзя.

Учение Демокрита представляет нам изображение той демократии, которая в его время господствовала в Афинах, и в других греческих городах, демократии, умеющей себя умерять, сдерживающей свои стремления в пределах закона и разума. Процесс развития политической жизни в Греции шел параллельно с ходом философской мысли. Когда греческие государства окончательно освободились от теократических начал, в которые они первоначально были погружены, владычествующим в них элементом явилась прежде всего родовая аристократия. Она существовала повсюду, но главными ее представителями были дорийцы. Мы видели тесную связь этой политической формы с учением пифагорейцев. Но мало-помалу аристократия склоняется к падению и уступает место демократии. Переход совершается двояким путем: через тиранию и через смешанное устройство. В этих четырех образах правления опять выражаются обозначенные выше основные начала государственной жизни: в монархии — единство власти, в аристократии — господство разума и закона, в демократии — свобода и равенство лиц, в смешанном правлении — идеальное сочетание всех элементов. Отсюда отношение их к различным философским учениям, отсюда и параллельное развитие учреждений и мысли.

История привела к торжеству демократии, она явилась владычествующею в Афинах и в других греческих городах. Но с этим вместе начинается процесс ее разложения. Возгорается ожесточенная борьба партий, в основании которой лежит противоположность общественных элементов, входящих в состав демократии, именно: богатых и бедных. С одной стороны, дается полный простор своеволию черни, поджигаемой демагогами, с другой стороны, в высших классах возрождаются олигархические стремления. В этом брожении, охватившем все общество, одним из главных разлагающих элементов была философская мысль; на поприще общественной деятельности явились софисты.

ВТОРОЙ ПЕРИОД:

1. Софисты

Софисты имели в греческой жизни громадное значение. У них впервые мысль отрешилась от объективного порядка и почувствовала свою самостоятельность. У них и человеческая личность выступила во имя свободы против всех окружавших ее преград. Но по этому самому личность явилась не как носительница высших начал, а во всей своей случайности, как мимолетное сочетание разнообразных стремлений. Точно так же и мысль, отрешившись от первоначальных своих основ, превратилась в бродячую стихию, которая всюду вносила жизнь и движение, но не в силах была прийти к какой-либо прочной системе, к каким-либо твердым точкам опоры. Софисты отказались от исследования верховных начал бытия, они отрицали само их существование и все свое внимание устремили на изучение частностей, признавая за истину одно только явление, насколько оно есть и пока оно есть. Это то, что в настоящее время называется реализмом. Но софисты в самом явлении видели одну только осязательную, материальную сторону, отвергая истину явлений другого рода, явлений духовного мира. У них реализм получил односторонний характер, он перешел в чистый материализм.

Основателем этого учения был Протагор по преданию, ученик Демокрита. Главные начала своей системы он высказал в двух знаменитых изречениях: «Явление есть истина»; «Человек есть мерило всех вещей». Но что разумел он под именем явления и в чем состояло для него это мерило? Основанием всего он считал материю, вне ее нет ничего. Материя же беспрестанно движется, течет; отсюда беспрерывные и бесконечные изменения вещей. В этом движении все разбивается на две противоположные формы бытия: на деятельное и страдательное или, что то же самое, на ощущаемое и ощущающее. Из их отношения происходит все, что мы видим, чувствуем и сознаем. Все существующее в себе самом не что иное, как известное отношение этих двух противоположностей; но так как все течет и изменяется, то и отношения изменяются беспрерывно. Поэтому мерилом сущего и не-сущего является каждый отдельный человек в каждую минуту своего бытия. Мерило столь же изменчиво, как и сами вещи. Истинно то, что нам кажется в данное мгновение, ибо сама истина не что иное, как мимолетное отношение вещей. Таким образом, человек понимается здесь не как разумное существо, руководимое высшими началами и постигающее постоянные законы мира, а как существо чувственное, влекомое случайными побуждениями. Душа, по мнению Протагора, состоит единственно из ощущений. Протагор прилагал свою теорию и к политике, но сочинение его по этому предмету до нас не дошло; мы даже ничего не знаем об его содержании. Он написал книгу и о религии. Она начиналась таким положением: «Насчет богов неизвестно, существуют ли они или нет». За это он был изгнан из Афин.

Из этого учения развилась целая система чистого материализма, которую Платон излагает в Х-й главе разговора о Законах, говоря, что она в устах почти у каждого. Все существующее разделяется по этому воззрению на естественное и искусственное. Одно получает бытие от природы и случая, другое от человеческой воли. К первому разряду относится все великое и прекрасное в природе: небо, стихии и тела, животные и растения. Все это произошло не от разума и не от Бога, а от природы и случая. Созданное же искусством явилось позднее, бренное от бренного. Это человеческие игрушки, малопричастные истине, или, скорее, тени и подобия. Только те искусства более существенны, которые приближаются к природе, т. е. к материи, таковы земледелие, медицина, гимнастика. Религия же и политика всего более представляются искусственными изобретениями человеческого ума. Боги не существуют по природе, а выдуманы человеком и потому разные у разных народов, смотря по тому, какие установлены законодателями. Столь же искусственна и политика. Справедливость вовсе не истекает из природы, а дело чисто человеческое. Люди, следуя случайным воззрениям, беспрерывно меняют свои законы; что они постановят в известное время, тем они и управляются. Но все это искусственное, условное, а не естественное.

Прямое последствие этого взгляда состоит в том, что установление закона зависит единственно от естественной силы. Справедливо, говорили софисты, то, что полезно сильнейшему. В государстве большинство сильнее меньшинства, а потому оно постановляет все, что хочет. Другие выводили из этого оправдание тирании, ибо если тиран умеет захватить власть и держать своих сограждан в повиновении, то он следует закону природы, которая дает право сильнейшему. Всякий должен искать того, что ему полезно и приятно, и если он может приобрести власть и богатство, то позволительно употреблять для этого всякие средства. Третьи же считали сообразною с природою одну личную свободу человека и видели в законе только договор для ограждения личных прав, а не средство установить нравственный порядок в обществе. Таково, по известию Аристотеля, было учение Ликофрона[4]. Четвертые, наконец, выводили правду из общей пользы, ставя ее посредине между высшим благом, которое заключается в самоудовлетворении, и высшим злом, которое состоит в претерпевании насилия. Слабейшие, будучи не в состоянии защищаться от нападений, соединяются и устанавливают общие правила для обуздания всех. В разговорах Платона в уста софистов влагаются эти различные взгляды, которые все проистекают из общих оснований[5].

Эту проповедь грубейшего своекорыстия, не знающего ни сдержек, ни границ, софисты прилагали и к собственной деятельности. Если в государстве по самой природе вещей владычествует сильнейшее большинство, то всякий, кто хочет достигнуть своих целей, приобрести власть и богатство, должен стараться склонить это большинство на свою сторону и направлять его сообразно со своими видами. Это делается посредством красноречия, которому можно научиться из риторики. Софисты являлись преимущественно учителями риторики, они хвастались своем умением делать слабейший довод сильнейшим. Свою педагогическую деятельность они простирали, впрочем, не на одну политику, а на все области человеческого знания. Странствуя по городам, они добывали деньги энциклопедическим обучением как юношей, так и старцев. Софист Гиппий хвалился на олимпийских играх, что нет вещи, которой бы он не знал или которой бы не умел делать.

Понятно, какое брожение в умах должны были произвести эти учения. Человеческая мысль, почувствовав свою самостоятельность, проникала всюду, обнимала все явления, рассматривала их со всех сторон, стараясь обратить все в свою пользу. Но при таком беглом взгляде на вещи в явлении схватывалась одна только внешняя, случайная сторона. Изречение Протагора, что явление есть истина, получает глубокий смысл, когда мы в явлении видим не один только факт, т. е. изменчивое, мимолетное отношение случайно встречающихся вещей, а выражение вечных начал и разумных законов, которые осуществляются в видимом мире. Не так понимали это софисты. Они в явлении искали не постоянно пребывающего, а мгновенного и случайного. Они видели в нем не то, что есть, что не пережить чувству, но познается разумом, а то, что кажется, что всплывает в вечном течении бытия и касается внешнего чувства для того только, чтобы немедленно исчезнуть. Поэтому Платон и Аристотель справедливо говорили, что софистика есть учение о не-сущем. Это древний нигилизм; само название не ново, так же как и учение. Отсюда отрицательное отношение софистики ко всем великим началам, лежащим в основе человеческой жизни, к праву, к нравственности, к религии. Грубейшая корысть, право силы, безграничное стремление к наслаждениям — вот что последовательно вытекало из этой теории. В греческую жизнь эти учения внесли такой разлад, от которого она не оправилась. Однако в этом разлагающем действии нельзя не видеть высшего закона. Отрицательное отношение софистики к существующему порядку имело несомненно свою хорошую сторону: оно расширяло мысль и выводило жизнь из той узкой рамки, в которую втесняло ее древнее государство. Частные интересы получили вследствие этого такое развитие, какое не допускалось прежним бытом; свобода лица и свобода мысли смело высказали свои права. Едва ли не софисты первые объявили рабство противным природе. Поэтому софистика составляет не случайное, а необходимое явление в истории человеческой мысли. Но этим отрицательным значением ограничивалась ее польза. Положительного она ничего не могла произвести, в жизнь она вносила только смуту и анархию. Вследствие этого она естественно должна была вызвать сильнейшее противодействие в лучших умах того времени. И точно, противодействие явилось не только со стороны приверженцев старины, но и со стороны человека, который был объявлен мудрейшим из греков, которого имя сохранилось в истории как образец глубины мысли и нравственной высоты. Против софистов выступил Сократ. Он, собственно, стоял с ними на одной почве, он также отправлялся от явлений. Но софисты понимали явления с одной только материальной стороны; между тем есть явления другого рода, явления духовные, которые существуют так же, как и материальные, и которые имеют гораздо высшее значение, ибо в них выражается сознание вечных начал и законов, владычествующих в мире. Если человек есть мерило всех вещей, то таковым он может быть не как чувственное, а как разумное существо, носящее в себе это сознание. Чтобы побороть софистов, надобно было указать на эту упущенную ими важнейшую сторону явлений. Это и сделал Сократ.

2. Сократ и его школа

Сократ не выработал настоящей философской системы. Он даже ничего не писал, но жил в Афинах, разговаривая на площади, допрашивая всех, добиваясь истины. В разговорах Платона и в воспоминаниях Ксенофона можно видеть образец его методы и тех диалектических приемов, которые он употреблял против софистов. Те утверждали, что они могут научить всякого способам приобретения разного рода благ; Сократ говорил, что и он не прочь у них поучиться, но желает прежде знать, что такое благо, которое он может получить? И когда в ответ софисты указывали ему на власть, на богатство, на удовольствие, он отвечал, что все это отдельные блага, а он хочет знать, что такое благо или добро вообще, от которого все частные блага получают свое название? Он требовал общего определения, а софисты не могли его дать, и когда они пытались вступить за ним на этот путь, он указывал им на бесчисленные противоречия в их собственных понятиях. Таким образом, от частных явлений он старался возвести мысль к общим началам, которые лежат в основании явлений. Аристотель говорит, что Сократу в области логики принадлежат две вещи: индуктивный метод, или путь от частного к общему, и общие определения, которые выражают разумную сущность вещей. Но исследования свои Сократ ограничивал нравственною областью, оставляя в стороне физическую природу как недоступную человеческому разумению. Если в политическом учении софистов преобладает личное начало, то у Сократа в основании его воззрений лежит нравственный закон. При господстве реализма на первый план выступает противоположность этих двух сторон человеческого естества, точно так же как в целом миросозерцании выдвигается противоположность материи и разума. Причины первоначальные и причины конечные, связывающие оба элемента, познаются умозрением, а не опытом; они выходят уже из области явлений.

Какое же явление ведет нас к познанию нравственного закона? Исходная точка лежит здесь в самом человеке, в его самопознании. Углубляясь в себя, человек найдет те разумные начала, которыми должна руководиться его жизнь. Самопознание Сократ считал основанием всякого знания, без этого нельзя знать ничего другого. Безумие — не знать самого себя. В душе же человеческой первое начало есть разум, источник самопознания. Разуму Сократ давал всеобъемлющее значение, к нему он приводил как познание, так и деятельность человека. Самую добродетель он полагал в знании. Никто, говорил он, не совершает дурного поступка, зная, что он дурен. Нравственное зло проистекает единственно от неведения, от того, что мы дурное считаем хорошим. Нужно просветить разум, и зло исчезнет само собою. По учению Сократа, разум представляется такою нравственною силою, которой в душе ничто не может сопротивляться; живя в человеке, он властвует над всем. Сократ признавал таким образом неограниченную внутреннюю или нравственную свободу человека, совершенно отрицая возможность невоздержания. На этом основании он утверждал, что добродетели можно научиться. Нет сомнения, что это воззрение одностороннее. Аристотель критикует в этом отношении Сократа, говоря, что он упустил из виду неразумную часть души, которая может противиться разуму, хотя и должна ему подчиняться. Различение в душе двух противоположных элементов, разумного и неразумного, принадлежит ученику Сократа, Платону, который, разграничив обе части, приписал каждой соответствующие ей добродетели. Теория же Сократа является совершенною противоположностью учению софистов: те видели в человеке одни влечения, Сократ признавал в нем один разум.

Но и само познание человеческой природы Сократ считал весьма ограниченным. Таков неизбежный вывод нравственного реализма, который не выходит из тесного круга явлений. Известно изречение Сократа: «Я знаю только то, что я ничего не знаю». Мудрость он приписывал одним богам, всеведущим и вездесущим, тогда как человеческий разум составляет ничтожную долю общего разума, разлитого по всей Вселенной. «Неужели ты думаешь, — говорил он ученику, — что вне тебя нет ничего разумного? Относительно материи ты знаешь, что она бесконечна, а в тебе только самая малая ее часть; так возможно ли, чтобы один разум случайно обретался лишь в тебе и нигде, кроме тебя?» В доказательство бытия высшего Разума он ссылался на порядок Вселенной, на соответствие человеческих органов с явлениями природы: глаза созданы для зрения, уши для слуха. Во всем видна разумная цель, которая указывает и на разумную причину. И когда ему возражали, что никто не видит Божества, он отвечал, что и душа человеческая невидима, поэтому следовало бы предполагать, что и человек все делает не разумно, а случайно.

В связи со своим учением Сократ утверждал, что боги установили неписаные законы, с которыми человеческие законы должны соображаться. Так же как в отдельном человеке, в государстве должно владычествовать знание. Он считал бессмысленным назначение правителей по жребию, как делалось в то время в демократиях. На корабле, говорил он, никому не приходит в голову назначать кормчего таким способом, а правителю государства нужно гораздо более знания, нежели кормчему. Поэтому он склонялся на сторону аристократии, где владычествуют лучшие люди, и предпочитал спартанское и критское устройство афинскому.

Немудрено, что Сократ своим учением восстановил против себя приверженцев своевольной демократии, которая господствовала в то время в Афинах. Но столь же ненавистен был он и защитникам старины. Представитель последних, Аристофан, преследовал его злейшею сатирою; в нем видели только первого из софистов. Дело в том, что выставленное им начало было столь же разрушительно для греческой жизни, как и учения софистов. Это начало — чисто субъективное. Человек должен руководствоваться в своей деятельности не уставами предков, не вековым порядком, налагающим на него известные гражданские обязанности, а внушениями своего разума и своей совести. Правила жизни он должен черпать из самого себя, а так как руководящий им разум общий у всех людей, то эти правила одинаковы для всех. Живой народный обычай заменяется отвлеченно-нравственными требованиями, общечеловеческим началом. Сократ — настоящий основатель нравственной философии. У него впервые нравственная область получила самостоятельное бытие, как выражение внутренней, разумной природы человека. Но это общечеловеческое начало не могло вмещаться в тесные рамки греческого государства, которое естественно должно было оказать ему противодействие. Казнь Сократа, мудрейшего и добродетельнейшего из людей, была выражением этого трагического столкновения двух начал.

Из школы Сократа вышли лакоманы, поклонники спартанских учреждений среди афинской демократии. Представителем их может считаться Ксенофон, тот ученик Сократа, который ближе всех держался его учения. Любовь к аристократии не исключала у него, однако же, уважения к монархии, когда в ней проявляется мудрость. В первом известном нам политическом сочинении, в романе своем «Киропедия», или «Воспитание Кира», Ксенофон изобразил идеал мудрого правителя. Он хотел показать, какими способами власть приобретается и удерживается. Главная сила заключается в знании, оно дает победу над врагами и средства для сохранения власти. «Я часто думал, — говорит Ксенофон, — как много падает человеческих правлений, демократий, монархий, олигархий и тираний, так что, если кто-либо держится долее других, он считается мудрым и счастливым человеком. А с другой стороны, я всматривался в управление животными, которые всегда охотно повинуются своим пастухам, идут туда, куда им укажут, и позволяют с собою делать все что угодно. Нет примера, чтобы стадо восстало на пастуха, между тем как люди скорее всего восстают именно на своих правителей. Из этого я заключил, что легче управлять всякими другими животными, нежели людьми. Но когда я вспомнил о персидском царе Кире, который соединил под своею властью столько разных народов и городов, причем все повиновались ему с величайшею охотою, мне показалось, что управление людьми не принадлежит к числу дел невозможных или даже слишком трудных, если только поступать здесь умеючи. Поэтому я и хотел исследовать, какими свойствами и каким воспитанием Кир достиг такого искусства в управлении».

Прежде всего надобно знать среду, в которой образуется человек. Ксенофон описывает учреждения, под которыми вырос Кир. Персидские законы, говорит он, в отличие от тех, которые существуют у других народов, имеют в виду общее благо. В других государствах каждому дозволено воспитывать детей по собственному усмотрению; взрослые же могут делать все, что хотят, с тем только, чтоб они соблюдали общие запрещения не красть, не убивать, не делать насилий, не оказывать неповиновения властям, и тому подобные уставы; а кто нарушает закон, тот подвергается наказанию. Персидские учреждения, напротив, имеют в виду с самого начала сделать граждан неспособными на какое бы то ни было дурное дело. Это достигается тем, что вся жизнь граждан происходит на площади и все их действия находятся под надзором властей. С этою целью персы разделены на четыре разряда, по возрасту; каждая из этих групп имеет своих начальников. Дети получают общее воспитание, обучаясь прежде всего правде, затем благодарности, умеренности и другим добродетелям. Они тем легче могут всему этому научиться, что видят перед собою примеры старейших. Юноши составляют городскую стражу; они исполняют приказания начальников и часто ходят на охоту, которая служит лучшим приготовлением к войне. Взрослые люди также занимаются поручаемыми им общественными делами, а когда нужно, идут на войну. Наконец, старики судят все дела, наказывают виновных в нарушении законов и выбирают всех должностных лиц. Не все, впрочем, персы равно участвуют в этой жизни, ибо не всем предписано непременно отдавать детей своих в общее воспитание. Это делают только богатейшие, которые в состоянии содержать детей без работы. Но к должностям допускаются единственно те, которые получили надлежащее воспитание и показали повсюду свои способности. Таким образом, никто по закону не исключается из участия в правлении, но пользуются этим правом только зажиточные и способнейшие. Таково устройство, которое персы считают наилучшим из всех возможных. Очевидно, что Ксенофон имел в виду главным образом спартанские учреждения.

Из этого воспитания Кир выносит те качества, которые делают его способным покорить многочисленные народы и устроить крепкое правление. Ксенофон подробно описывает его походы и его образ действия относительно товарищей, союзников и врагов. При этом излагается множество военных правил, который для нас не имеют интереса. Но в политическом отношении любопытны те средства, к которым Кир прибегает, чтоб упрочить свое владычество. Здесь является смесь нравственных правил с практическою мудростью, которая указывает на степень политической зрелости людей того времени.

Образ действия Кира различен в отношении к сподвижникам и к покоренным народам. Для утверждения власти требуется помощь одних и повиновение других. Одни — свободные люди, другие низводятся более или менее на степень рабов. Окружив себя, по восточному обычаю, телохранителями из евнухов, которые, не имея семейств, более преданы царю, Кир собирает своих сподвижников и держит <перед ними> речь. Сохранение власти, говорит он им, требует от людей гораздо большего упражнения в добродетели, нежели ее приобретение, ибо взять что-нибудь можно одною храбростью, но удержать взятое нельзя без умеренности, без самообладания и без значительной степени внимания к делу. Кто пользуется большим, нежели другие, тот становится предметом зависти и ненависти, особенно со стороны покоренных, у которых отняты блага. Поэтому первое правило политики, чтобы властвующие были лучше подвластных. Самая надежная стража — быть наилучшим во всем (χαλον χαγαθον). Но как упражняться в добродетели? Для этого не нужно придумывать нечто новое, надобно только держаться старинных учреждений персов и детей воспитывать в том же духе.

В ответ на эту речь один из приближенных Кира, Хрисант, убеждает товарищей прежде всего обратить внимание на повиновение властям как на первое условие всякого общего дела. Все гибнет, когда каждый тянет на свою сторону и хочет сам управлять собою. Напротив, когда все повинуются лучшим людям, предприятия приводятся к желанному концу. Даже те государства, в которых нет монархии, лучше всего охраняются повиновением властям. Различие между свободными и рабами в этом отношении должно состоять в том, что одни подчиняются по принуждению, а другие делают это добровольно, зная, что это хорошо.

Внушая сподвижникам подобные правила, Кир считал необходимым самому наблюдать за их исполнением; иначе все могло пойти в разлад. С этою целью он всеми мерами старался, чтобы сподвижники всегда были у него на виду. Особенно он приближал к себе тех, которые отличались перед остальными; он хотел иметь в них всегда верных помощников, зная, что успех всякого дела зависит от способности и благонадежности людей, к нему приставленных. Наконец, он и сам подавал первый пример добродетели, ибо невозможно требовать от других того, чего не делаешь сам; подданные же всегда следуют примеру государя. Собственное поведение он считал даже важнейшим орудием власти, полагая, что если законы могут сделать людей лучшими, то еще скорее может достигнуть этой цели мудрый властитель, который есть зрящий закон, способный и установить порядок, и смотреть за его соблюдением, и наказывать его нарушителей.

С добродетелью соединяется и практическая предусмотрительность. Для предупреждения заговоров Кир старался, чтоб у его сподвижников было более любви к нему, нежели друг к другу. С этою целью он привлекал к себе людей посылкою кушанья со своего стола, дарами, учреждением медицинской помощи для больных. Этими средствами он в преданных ему людях приобрел бесчисленные глаза и уши, через которые он знал все, что происходит в государстве. А с другой стороны, он учредил ристалища и суды, чтобы возбудить в сподвижниках соревнование и некоторое взаимное недоброжелательство. Еще более лукавого искусства является в отношениях к покоренным народам. Прежде всего, чтобы сделать их безопасными, у них отнято оружие и запрещены им всякие свободные упражнения. Затем, чтобы победители казались им величественнее, Кир ввел пышный церемониал, роскошь одежд, высокие обуви, наконец, даже крашение глаз и лиц. С другой стороны, однако, он старался привязать к себе и подвластных, чтоб они не сделались орудиями козней и любили бы его более, нежели друг друга. Постоянно заботясь о низших классах, он достиг того, что они, так же как высшие, считали его своим отцом.

Таковы были средства, которыми Кир утвердил свою власть и вместе устроил крепкое государство. После его смерти, говорит Ксенофон, персы отстали и от добродетели, и от воинских упражнений. Они предались нечестию, неправде, роскоши и изнеженности, вследствие чего страна их открыта для врагов, и они не могут сражаться иначе, как с помощью греков.

Такова сущность первого дошедшего до нас памятника политической литературы. В нем нет систематического учения, нет и глубоких взглядов, которые бы делали его замечательным явлением в науке, но он живо характеризует направление тех людей, которые хотели противодействовать софистам. Проповеди своекорыстия как единственной цели человека и обучению правилам красноречия, действующего на чернь, противополагается нравственный порядок жизни как первое условие прочного государственного устройства. В живом рассказе представляется образец совершенно другого рода, нежели те, которыми софисты развращали увлекающееся юношество. Ксенофон не прямо указывал афинянам на Спарту, но, сочетая в своей фантазии то, к чему влекло его убеждение, с тем, что он видел в своем персидском походе, он изобразил в своем герое спартанца, играющего роль восточного монарха. Во всяком случае, в этом сочинении мы встречаемся с живою политическою мыслью.

Другие ученики Сократа развивали его нравственное учение. Указывая на разум как на источник добродетели, Сократ не определил в точности, в чем состоит последняя. У него встречаются даже противоречащие изречения: то он добром считает полезное, то он полагает высшее благо в отсутствии всяких нужд. Очевидно, что существо добродетели должно изменяться, смотря по тому, которое из этих двух начал получит перевес. И точно, деятельность разума в приложении к практической жизни может быть двоякого рода: она может состоять либо в умном пользовании жизненными благами, либо в воздержании влечений. Эти две стороны разумной деятельности человека становятся исходными точками для двух противоположных сократических школ — для киренаиков и киников. Обе вращаются в области личной нравственности, пренебрегая остальным.

Основатель киренайской школы — Аристипп. Коренное начало его учения заключается в присущих человеку чувствах удовольствия и страдания. Одно есть легкое движение души, другое — сильное; отсутствие же всякого движения безразлично. К первому человек стремится с самого детства и, достигши его, ничего более не желает, другого он всячески избегает. Следовательно, сама природа указывает человеку, чего нужно искать. Разум же служит ему руководителем, не давая ему покоряться влечениям, но научая его, как обращать все блага в свою пользу. Властвует над удовольствиями, говорил Аристипп, не тот, кто от них воздерживается, а тот, кто ими пользуется, не увлекаясь ими, так же как над кораблем или конем властвует не тот, кто ими не пользуется, а тот, кто умеет управлять ими как хочет.

Требуя господства разума над влечениями, первые киренаики не возвышались, однако же, к общей системе блаженства. Они утверждали, что само по себе желательно то или другое отдельное удовольствие, общее же блаженство желательно не само по себе, а единственно для тех частных удовольствий, из которых оно составляется. Мы должны заботиться только о настоящем мгновении, которое одно нам принадлежит, тогда как прошедшее и будущее от нас ускользают. Полнее счастье даже невозможно для человека, ибо само удовольствие проистекает из потребности, т. е. из страдания, следовательно, имеет причину неприятную. Таким образом, в жизни хорошее перемешивается с дурным. Мудрый не всегда бывает счастлив, так же как безумный не всегда бывает несчастлив, а только большею частью. Лучшее правило: избегать излишнего. Мудрый не увлекается страстями, не завидует, не влюбляется, не имеет предрассудков, ибо все это порождение пустого мнения, но он страдает и боится, ибо это проистекает от природы. Справедливое и прекрасное киренаики также считали произведением не природы, а закона и обычая. Однако мудрый ничего не делает противозаконного, ибо за это положены наказания, а он соображается с мнениями людей. Но само по себе даже и то, что называется дурным делом, может приносить удовольствие, а потому быть добром. От общественных дел мудрый уклоняется: «Я выбрал средний путь, — говорил Аристипп, — не через власть и не через рабство, а через свободу, которая скорее всего ведет к блаженству».

Этим ограничивалось учение киренаиков. Причины же удовольствий и страданий они считали недоступными человеческому пониманию: мы можем сказать наверное, что ощущаем белизну или сладость, но что причина нашего ощущения в самом деле белое или сладкое, этого мы сказать не можем.

Очевидно, что эта теория разумного наслаждения, или так называемый эвдемонизм, близко подходила к софистике. Киренаики отправлялись от владычества разума над влечениями, но главною целью человека они поставляли все-таки удовлетворение влечений. Это неизбежно должно было вести их к смешению начал нравственных и материальных. Односторонность в понимании учения Сократа сближала их с противниками этого учения. Они брали из школы Сократа тот элемент, который наиболее совпадал с софистикой. Но вследствие этого теория наслаждения должна была пасть на внутреннем противоречии своих начал. Из позднейших киренаиков Феодор отрицал уже удовольствие и страдание, целью человеческой жизни он ставил нечто более общее: радость и печаль, одну проистекающую от мудрости, другую от безумия. Истинное благо, по его учению, заключается в мудрости и правде; противоположное тому есть зло, удовольствие же и страдание составляют нечто среднее между обоими. Здесь разумный элемент берет верх над влечениями. Гегезий, напротив, продолжал считать удовольствие и страдание основными началами всей человеческой деятельности, но у него они теряли уже всякое объективное значение. Он утверждал, что ничто не имеет цены само по себе, а все относительно: редкость, новость, пресыщение делают вещи совершенно различными для людей. Сама жизнь не имеет цены, мудрый ею не дорожит и точно так же желает смерти. Мудрый, говорил он, во всем имеет в виду только себя, ибо считает себя выше всех, и все, что он может получить, ничто в сравнении с тем, что он может дать.

В этой проповеди одинокого эгоизма киренайская школа совпадала с другою, совершенно противоположною, с школою киников. Основатель последней — Антисфен, знаменитейший представитель — Диоген. Киники полагали добродетель единственно в деятельности разума, отрицая все внешнее. Разум, говорили они, надежнейшая стена, которая не сокрушается и не предает. Удовольствие же не только не благо, а, напротив, зло, которого следует избегать. Презрение к удовольствию само доставляет высшее наслаждение, гораздо большее, нежели все, что могут доставить внешние предметы. «Когда я хочу наслаждаться, — говорил Антисфен, — я не покупаю почестей на площади, а беру их из души». Терпеливо переносить нужду приносит гораздо более удовольствия, нежели пользоваться дарами честолюбия. Поэтому киники презирали богатство, славу и знатность; они поставляли себе целью не нуждаться ни в чем, говоря, что это одно уподобляет человека Божеству. Чтобы достигнуть такого блаженного состояния, по их учению, нужна только сократическая сила, т. е. сила нравственная, добродетель. Самую науку они считали делом второстепенным, ограничивая потребность знания тем, что нужно для добродетельной жизни. Из этого отрицания всего внешнего проистекает внутренняя свобода человека, которую киники ставили выше всего. Мудрый сам в себе носит и закон. Он живет не по людским, обычаям, а следуя добродетели, т. е. разуму. Ему позволительно даже и то, что запрещается условными человеческими постановлениями, например, похитить, когда нужно, священные предметы или есть человеческое мясо. Киники отвергали и брак, признавая, что жены и дети должны быть общие. Наконец, и политическая жизнь естественно должна была потерять для них всякое значение. Мудрый, по их понятиям, не стесняется пределами отдельных государств. Единственное правильное государство, говорил Диоген, то, которое установлено в целой Вселенной. Себя самого он называл космополитом. Так же мало пощады находили у них и народные верования. Многобожие они считали предрассудком, утверждая, что в мире владычествует единое Божество, которого нельзя изобразить, ибо оно никому не подобно.

Таким образом, из двух противоположных направлений, вышедших из школы Сократа, каждое доводило до крайности один из элементов, из которых слагается отношение человека к внешнему миру: одно — элемент внутренней, нравственной свободы, дающей человеку возможность отрешаться от всего внешнего; другое — элемент внешнего проявления этой свободы в господстве над миром, в усвоении себе внешних благ. Оба ограничивали нравственное начало чисто личною областью. Отправляясь от явлений субъективного духа, они не возвышались к общей нравственной системе, обнимающей отношения всех людей между собою. Поэтому ни то ни другое не могло идти далее эгоизма.

Наконец, была еще третья школа учеников Сократа, мегарики, которые развивали идеальную сторону его учения. Они старались определить, в чем состоит истинная сущность вещей, и находили ее в бестелесных идеях; все же видимое, внешнее, материальное они отрицали, видя в нем не истинное бытие, а только вечно изменяющийся процесс. Это последнее положение они доказывали на разные лады, прибегая к весьма замысловатым диалектическим приемам. Вследствие этого их называли также еристиками, или спорщиками. Что касается до идей, то они приводили их к единой, неподвижной, вечно себе подобной сущности. Это и есть добро, которое едино, хотя и называется многими именами: мыслью, разумом, Богом.

Это учение об идеях и о добре как высшей идее сделалось исходною точкою для нового направления философии. Сократ и его ближайшие последователи, отправляясь от самопознания, от разума, присущего человеку, ограничивались наблюдениями над внутреннею жизнью субъекта. Внешние, видимые явления оставались чуждыми их миросозерцанию как область, противоположная человеку, не осмысленная, не возведенная в общую, разумную систему. Мегарики дошли до более объективного понятия об идеях, но их идеи оставались так же чуждыми внешнему миру, неподвижными и недеятельными, как чистые произведения разума. Надобно было поставить их не в отрицательное, а в положительное отношение к внешним явлениям; от этого зависел дальнейший ход философии. Разумная система мироздания могла возникнуть только из сочетания противоположных направлений мысли, которые высказались в софистах и в Сократе. Но это можно было сделать не опытным путем, а единственно умозрением, ибо умозрение одно в состоянии постигнуть разумную связь противоположных элементов и сочетать их в одно гармоническое целое. Надобно было, следовательно, от реализма перейти к рационализму. Это и сделал величайший из учеников Сократа — Платон.

ТРЕТИЙ ПЕРИОД:

1. Платон

Платон в основание своей системы положил разумные идеи, но они уже не являются у него неподвижною, единою в себе сущностью, как у мегариков, а имеют отношение к внешнему миру. Все вещи им причастны, все строится по их образцу. Они живут в отдельных предметах как общее в частном, как единое в различном. Это отношение проистекает из самого существа разумной идеи, которая в себе самой содержит противоположные определения: единое является вместе и многим, а многое единым. На это указывает диалектика, которую Платон развивает в знаменитом разговоре своем «Парменид». Все мироздание представляется таким образом смешанным из противоположных начал, из общего и частного, из идей и материи, из границы и безграничного. Высшая же идея, к которой сводятся все остальные, которая производит всеобщую гармонию, есть Добро, конечная цель всего сущего. Это и есть Бог, владычествующий в мире и устрояющий его по разумным целям.

Добро существует и в природе, но преимущественно оно выражается в человеке, причастном разуму и способном сознавать вечные идеи. В области же человеческих отношений высшим осуществлением идеи добра является государство, ибо оно представляет совершенный организм, в который отдельные лица входят как члены. Поэтому политика составляет венец философии. Платон изложил свое политическое учение главным образом в двух разговорах: «Республика» или «Государственное устройство» (πολιτέια) и «Законы» (νομοι). Он написал еще разговор под названием «Политик» и начало политического романа «Критий», или «Атлантида», но они имеют второстепенное значение.

В «Республике» Платон чертит изображение идеального государства, выражающего в себе вечные идеи правды и добра. Это первая так называемая утопия, описание политического устройства не только несуществующего, но и невозможного. Идеализм является здесь во всей своей исключительности, отрицая самостоятельность всех других жизненных элементов Поэтому подобный общественный быт остается всегда неосуществимым.

Разговор начинается с вопроса: что такое правда, или справедливость? Опровергнув софистические учения, которые были в то время в ходу, Платон приступает к исследованию самого понятия правды. Чтобы определить его, надобно идти аналитическим путем, разобрать различные добродетели человека и отыскать между ними правду. Но Сократ, главное действующее лицо в разговоре, находит более удобным от отдельного человека возвыситься к государству, ибо государство, говорит он, представляет то же устройство, что и единое лицо, только в более крупных размерах. Поэтому следует начертать образец хорошо устроенного государства, в котором можно найти правду, тогда понятие выяснится само собою.

Из каких же частей состоит государство?

Прежде всего люди соединяются в общества для удовлетворения своих потребностей. Отдельный человек не в состоянии доставить себе все нужное для жизни, ему необходима помощь других. Поэтому первое, что следует иметь в государстве, — это достаточное количество людей, удовлетворяющих физическим потребностям: земледельцев, ремесленников, купцов и т. д. Между ними должно господствовать разделение труда, ибо каждый родится с известным дарованием и делает лучше то, чем занимается постоянно. Необходимо, следовательно, чтобы каждый ограничивался своим делом.

В новых европейских обществах этот класс составляет массу населения, он приобщается и к политическим правам. Но в глазах греков, это не более как низшее сословие, едва достойное названия граждан; оно погружено в материальную работу и назначено к удовлетворению низших потребностей человека. Упомянув о нем, Платон совершенно оставляет его в стороне и переходит к другому классу, к защитникам государства, или воинам. Они составляют собственно граждан, на них сосредоточивается все внимание философа.

Воины должны обладать противоположными качествами: они должны соединять в себе храбрость против врагов с кротостью в отношении к согражданам. Такого сочетания можно достигнуть только тщательным воспитанием и особенным образом жизни. Сознавая, что благосостояние государства прежде всего зависит от нравов народа, Платон подробно излагает систему воспитания, основанную, по греческому обычаю, на музыке и гимнастике. Каждое из этих искусств развивает одно из противоположных свойств человеческой души. Гимнастика, упражняя тело, придавая ему силу и ловкость, возбуждает в человеке храбрость; музыка, напротив, действуя на чувство, смягчает душу. С музыкою соединяются и песни, которые должны внушать юношеству нравственные начала. Все это подробно определяется законом, и всякое нововведение строго воспрещается. Поэты, которые пишут под влиянием вдохновения и часто представляют картины, не соответствующие ни нравственным требованиям, ни истинным понятиям о Божестве, изгоняются Платоном из его государства.

Воспитанные таким образом, воины живут в полном коммунизме. У них нет ни частной собственности, ни жен, ни детей. Все должно быть общее, чтобы не было у граждан частных интересов, возбуждающих между ними взаимную вражду. Государство как единое тело должно жить единою жизнью, так чтобы каждый думал и чувствовал то же, что другие. Женщины должны получать такое же воспитание, как и мужчины, иметь те же занятия, вести одинаковый образ жизни. Для оправдания такого полного уравнения полов Платон ссылается на пример животных, у которых самки не отличаются образом жизни от самцов. Уничтожение всей частной жизни, всех личных интересов, конечно, лишает человека многих удовольствий, но хорошо воспитанные воины, говорит Платон, находят свое счастье не в материальных наслаждениях, а в исполнении своего назначения. Законодатель при устройстве государства должен иметь в виду не пользу частей, а единственно благо целого, от которого зависит и счастье членов.

Из воинов выделяются, наконец, правители, старшие годами и обладающие высшею способностью. Они должны быть немногочисленны, ибо мудрость составляет достояние немногих. Они должны с детства пройти через целый ряд испытаний и показать себя образцами всех добродетелей. Им вверяется неограниченная власть в государстве, которым они правят, охраняя законы и следя за гражданами от самого их рождения до смерти. Прежде всего их внимание обращается на возникающие вновь поколения. Несмотря на общение жен, половое сожительство не предоставляется случайности, но ставится под надзор правителей. Они заботятся о том, чтобы всегда были дети в нужном количестве и чтобы сохранялась порода, способная поддерживать государство. С этою целью соединяются преимущественно мужчины и женщины с отличными качествами, а дети с дурным сложением удаляются или уничтожаются. Правители заведуют и воспитанием граждан, они же, наконец, назначают каждому подобающее ему место и занятие в государстве, разбирая душевные свойства детей и распределяя их по сословиям. Ибо хотя в государстве, составляющем единое тело, все должны считаться братьями, однако каждый имеет свои свойства и свое призвание. Божество примешивает золото в души предназначенных к правлению, серебро в души воинов, медь и железо в души ремесленников и работников. Поэтому они составляют отдельные сословия, из которых каждое имеет свое назначение в целом, и все являются членами единого организма.

Устроенное таким образом государство представляет образец всех добродетелей, которых, по древнему учению, четыре: мудрость (σοφία) живет в правителях, храбрость (ανορεία) в воинах, умеренность (σωφροσΰνη) в низшем сословии, которое подчиняется руководству высших, наконец, над всем царит правда (διχαιοσΰνη), источник и связь остальных добродетелей. Она состоит в том, чтобы каждый делал свое (τά άυτοΰ πράτειν), т. е. в распределении деятельности в целом союзе сообразно с назначением каждого. Это составляет существо правды и в отдельном человеке, который, так же как государство, состоит из трех частей, каждая со своим назначением и со своею добродетелью. В голове живет мудрость, в сердце храбрость; в низших частях тела, откуда исходят чувственные влечения, источник удовольствия и страдания, должна владычествовать умеренность, которая заключается в покорности влечений разуму; наконец, правда охраняет должное отношение этих трех частей и таким образом устанавливает в человеке единство и гармонию.

Если мы сравним эти четыре добродетели с означенными выше элементами всякого общественного устройства, то увидим, что мудрость соответствует разуму и закону, храбрость силе и власти, умеренность, воздерживающая многообразные личные влечения, разумной свободе, наконец, правда — идее, сочетающей все элементы в одно целое.