Помоги проекту - поделись книгой:
Я хочу поставить вопрос несколько иначе: как работает понятие «нация»? Такая формулировка заставляет нас отказаться от расхожего понимания нации как сообщества людей, коллектива, особого организма. Вместо этого она задает взгляд на нацию как на концептуальную категорию, понятие, а на национализм – как на особый язык политики, способ обращения с данной категорией.
Я исхожу из того, что принадлежность к нации – это не этнодемографический или этнокультурный факт, а политическое заявление, которое требует от людей верности, внимания, взаимной солидарности. Если мы будем рассматривать принадлежность к нации не как реальность, но как заявление, то мы увидим, что «нация» не является чисто аналитической категорией. Это понятие используют не для того, чтобы описывать мир, существующий независимо от языка описания. Напротив, к этому понятию прибегают для того, чтобы изменить мир, изменить восприятие людьми самих себя, мобилизовать их, воззвав к их преданности, пробудить их энергию, сформулировать требования. Это хорошо понимал Макс Вебер, принадлежавший к следующему за Ренаном поколению, когда определял «нацию» как
Вместо того чтобы пользоваться нацией как инструментом анализа, я хочу превратить в объект изучения само это понятие. Я не задаюсь вопросом, что такое нация, а спрашиваю, каким образом работает это понятие как категория практики, как выражение, бытующее в языке политики, как политическое требование. Что означает говорить «от имени нации»? Как надлежит оценивать такую практику? Можно ли ее оправдать и следует ли поощрять? Или же употребление этого слова – нация – в лучшем случае является анахронизмом, а в худшем – просто опасно?
Я не стану пытаться дать обобщенный ответ на эти нормативные вопросы, поскольку считаю, что на них нельзя убедительно ответить в общем: понятие нации используется для решения слишком многих проблем в самых разных контекстах. Во второй части настоящей статьи, где предлагаются ответы на эти нормативные вопросы, я ограничиваюсь контекстом современных Соединенных Штатов. Однако начну я с анализа того, каким образом работают притязания на статус нации в различных обстоятельствах. В некоторых условиях сообщество, которое националисты представляют как «нацию», не совпадает с территорией или со всеми гражданами того или иного государства. В этих случаях притязания на статус нации вступают в противоречие с существующим территориальным и политическим устройством. Заявления о принадлежности к особой нации выражают требование изменить политическую карту или по крайней мере предполагают возможность таких изменений. Речь не всегда идет о предоставлении государственной независимости, но, как правило, такие требования включают в себя по крайней мере создание автономии, т. е. такого политического образования, которое может представлять потенциальную нацию и служить ее интересам. Сказанное справедливо для первой волны националистических движений в Центральной и Восточной Европе XIX века. В качестве современных примеров можно назвать палестинское, фламандское, ачехское, тамильское и многие другие националистические движения.
Подобные притязания на статус нации (nationhood) обращены в первую очередь к людям, потенциально к ней принадлежащим. Цель этих заявлений – изменить представление людей о самих себе, их идентичность. Такие заявления могут быть обращены к тем, кто раньше воспринимал себя не в национальных, а, например, в конфессиональных категориях, или же отождествлял себя с локальной общностью, или видел себя прежде всего подданным императора, чтобы эти люди стали определять себя в национальных категориях. В другом случае они могут быть направлены на то, чтобы люди стали воспринимать себя принадлежащими к
Притязания на статус нации (nationhood) обращены не только к потенциальным членам нации, но также и к тем, кто занимает положение, дающее право подтвердить справедливость данных заявлений. Власть подтверждать или не признавать национальные притязания принадлежит прежде всего государствам, хотя значение могут иметь и другие влиятельные политические игроки. Под подтверждением притязаний на статус нации я имею в виду получение потенциальной нацией определенного официального признания или же создание каких-то официальных институтов для ее существования, вплоть до самого ценного официального признания – обретения статуса независимого государства.
Таким образом, исходная функция, выполняемая категорией «нация» в контексте национальных движений, направлена на то, чтобы создать политическое устройство для потенциальной нации. В других условиях эта категория используется совсем иначе: она применяется не для того, чтобы бросить вызов существующему территориальному и политическому порядку, а для формирования в том или ином государстве чувства национального единства. Эту функцию часто называют национальным строительством (nation-building), о котором в последнее время так много говорится. Именно национальное строительство имел в виду итальянский государственный деятель Массимо д’Адзельо, автор известного высказывания: «Мы сотворили Италию, теперь мы должны создать итальянцев». Такого рода работой были заняты и продолжают заниматься до сих пор (кто с большим, кто с меньшим успехом, но все же так и не добившись особых результатов) руководители постколониальных государств. Эти государства завоевали независимость, но их население так и осталось разобщенным, поделенным по конфессиональным, этническим, языковым и региональным критериям. В принципе, именно для решения задачи национальной консолидации понятие нации может быть задействовано сегодня в Ираке: с его помощью можно апеллировать к чувству лояльности новой власти и развивать взаимную солидарность граждан Ирака, преодолевая различия между шиитами и суннитами, курдами и арабами, севером и югом страны [93] .
В подобных условиях категория «нация» может использоваться и иным способом: не столько для апелляции к «национальной» идентичности, превосходящей этнические, языковые, религиозные и региональные различия, сколько для утверждения «владельческих прав» на то или иное государство «основной» этнокультурной «нации», не тождественной всем гражданам этого государства. Если это удастся, государство определяется (или получает новое определение) как политическое устройство, образованное и принадлежащее «основной нации» и существующее для нее [94] . Так применяют понятие нации, например, хиндустанские националисты, которые стремятся переопределить Индию как государство, основанное хиндустани и существующее для этой этноконфессиональной «нации» [95] . Нет нужды добавлять, что такое использование понятия нации исключает из ее состава мусульман, точно так же как в других обстоятельствах аналогичные заявления о «владельческих правах» на государство от имени «основной» нации, определяемой на основании этнической и культурной принадлежности, исключают другие этнические, конфессиональные, языковые или расовые группы.
В Соединенных Штатах и других относительно устоявшихся, давно существующих национальных государствах «нация» тоже может функционировать как механизм исключения – как, например, в различных движениях в защиту прав «уроженцев Америки» или в риторике современных ультраправых организаций в Европе («Lа France oux Français», «Deutschland den Deutshchen»). И все же это понятие может функционировать и совершенно иным способом – как механизм, позволяющий включить людей в новую для них общность [96] . Помимо этого, оно может использоваться для мобилизации взаимной солидарности членов одной «нации», которая определяется достаточно широко, включая в свой состав всех граждан данного государства, а возможно, также и лиц, не являющихся гражданами, но достаточно давно проживающих на его территории. В этом смысле обращение к понятию нации является попыткой преодоления или по крайней мере сглаживания внутренних различий; попыткой добиться того, чтобы люди видели себя как представители этой нации, определяли самих себя и свои интересы через нее, а не через принадлежность к какой-то другой общности. Апеллирование к нации может оказаться крайне эффективным риторическим приемом, хотя и не во всех обстоятельствах.
Американские специалисты в области социальных и гуманитарных наук в целом рассматривают обращение к чувству национальной принадлежности скептически и даже враждебно. Часто они считают это чувство устаревшим и наивным, проявлением ограниченности, противостоящей прогрессу, видят в нем опасную тенденцию. Многие представители этих наук с подозрением относятся к самому понятию нации. Мало кто из американских ученых любит размахивать флагом своей страны, многие из нас с подозрением относятся к таким ура-патриотам. Часто для этого есть все основания, поскольку ура-патриотизм давно ассоциируется с нетерпимостью, ксенофобией и милитаризмом, с непомерно раздутой национальной гордостью и агрессивной внешней политикой. Самые страшные преступления и множество меньших грехов совершались и продолжают совершаться во имя нации – и не просто во имя «этнических» наций, но и во имя наций, которые принято считать «гражданскими» [97] . Однако все сказанное не может до конца объяснить преобладающее отрицательное отношение к нации. Страшные преступления и множество меньших грехов совершались и продолжают совершаться также и во имя разных других «воображаемых сообществ» – во имя государства, расы, этнической группы, класса, партии или религии. Помимо ощущения, что национализм представляет опасность, что он тесно связан с некоторыми из величайших зол нашего времени, ощущения, что национализм является «самым страшным политическим позором XX века» (определение Джона Данна [98] ), обращение к понятию нации вызывает также сомнения более общего характера. Они связаны с тем, что – как принято считать – мы вступили в постнациональную эпоху. Отсюда возникает ощущение, что, как бы хорошо ни была приспособлена категория «нации» к экономическим, политическим и культурным реалиям XIX века, она все меньше соответствует реалиям сегодняшнего дня. Поэтому нация по самой своей сути является анахронизмом, а апеллирование к нации, даже если оно не опасно само по себе, не соответствует основным принципам, которые определяют жизнь современного общества [99] .
Такая «постнациональная» позиция сочетает заявления, основанные на эмпирических наблюдениях, методологическую критику и доводы нормативного характера. Я по очереди остановлюсь на каждом из этих пунктов. Утверждения, основанные на эмпирических фактах, подчеркивают сокращение потенциала и падение значимости национального государства. Считается, что под воздействием беспрецедентной циркуляции людей, товаров, информации, образов, идей и культурных ценностей национальное государство все более и более утрачивает способность «держать в клетке» [100] социальную, экономическую, культурную и политическую жизнь, определять ее и управлять ею. Национальное государство будто бы потеряло способность контролировать свои границы, регулировать свою экономику, формировать свою культуру, решать множество проблем на своих границах и привлекать к себе сердца и умы граждан.
Я считаю, что это утверждение носит чрезмерно преувеличенный характер, и не только потому, что события и сентября пробудили к жизни воинствующие государственнические настроения [101] . Даже Европейский союз, занимающий центральное положение в значительной части работ о «постнационализме», не является последовательным, безоговорочным движением по пути «преодоления национального государства». Как показывает Милуорд [102] , первые осторожные шаги в сторону наднациональной власти в Европе предпринимались с целью восстановить и укрепить власть национального государства – и действительно этому способствовали. Масштабное же переустройство политического пространства по национальному признаку в Центральной и Восточной Европе на исходе холодной войны показывает, что вместо продвижения по пути преодоления национального государства многие области Европы сделали шаг назад, в сторону национального государства [103] . «Короткий XX век» закончился во многом так же, как и начинался: Центральная и Восточная Европа вступили не в постнациональную, а в постмногонациональную эпоху благодаря масштабной национализации ранее многонационального политического пространства. Конечно, статус нации остается универсальным средством легитимации государства.
Можно ли говорить о «беспрецедентной пористости» границ, как это было сформулировано в одной недавно опубликованной книге? [104] В некоторых отношениях – возможно, да, но в других, особенно в том, что касается перемещения людей, это не так: социальные технологии пограничного контроля продолжают развиваться. Нельзя говорить о том, что государство в целом утрачивает контроль за своими границами. На самом деле в минувшем столетии возобладала противоположная тенденция: со стороны государств стали применяться все более сложные технологии установления личности, полицейского надзора и контроля, начиная с паспортов и виз и кончая появлением сводных баз данных и кодированием биометрических характеристик. Во всем мире беднейшие слои населения, стремящиеся улучшить свое положение с помощью международной миграции, сталкиваются с гораздо более развитыми и жесткими мерами государственного регулирования – по сравнению с теми, что существовали сто лет назад [105] . Действительно ли миграция сегодня достигла совершенно беспрецедентных масштабов по количеству людей и скорости их перемещения, как это часто утверждается? На самом деле это совершенно не так: сравнив показатели на душу населения, мы увидим, что сто лет назад приток иммигрантов в Соединенные Штаты был значительно больше, чем в последние десятилетия, а миграционные потоки во всем мире сегодня «в целом несколько менее интенсивны», чем в конце XIX – начале XX века [106] . Поддерживают ли сегодняшние мигранты связи с теми странами, откуда они прибыли? Конечно же да. Однако они умудрялись это делать и сто лет назад, без электронной почты и дешевой телефонной связи. Вопреки мнению теоретиков постнационализма, отнюдь не очевидно, что те способы, при помощи которых мигранты поддерживают связи со своей родиной, знаменуют преодоление границ национального государства [107] . Действительно ли глобализация, вызванная современным развитием капитализма, уменьшает возможности государства регулировать экономику? Несомненно, да. И все же в других областях, даже тех, которые ранее считались сферой частной жизни, вмешательство и контроль государства скорее усиливаются, нежели ослабевают [108] .
Концептуальная критика «постнационалистов» заключается в обвинении общественных наук в застарелом «методологическом национализме» [109] , под которым понимается тенденция рассматривать «национальное государство» как эквивалент «общества» и уделять внимание преимущественно структурам и процессам, ограниченным его рамками. При этом из поля зрения выпадают глобальные или иные ненациональные процессы и структуры, для которых не существует государственных границ. Конечно же, эти упреки, даже преувеличенные, игнорирующие исследования отдельных историков и специалистов в области социальных наук, посвященные трансграничным контактам и обменам, во многом справедливы. Но что следует из этой критики? Прекрасно, если она стимулирует изучение социальных процессов, протекающих на самых разных уровнях, помимо уровня национального государства. Но если методологическая критика сочетается, как это часто бывает, с эмпирически конструируемым утверждением о том, что значимость национального государства падает, и если тем самым наше внимание отвлекается от процессов и структур, происходящих на уровне национального государства, то мы рискуем, погнавшись за модной в науке тенденцией, пренебречь тем, что по-прежнему остается – как бы мы к этому ни относились – основным уровнем организации общества и местом сосредоточения власти.
Нормативная критика национального государства ведется с двух сторон. Критика сверху – это космополитический аргумент, состоящий в том, что не национальное государство, а все человечество в целом должно определять горизонты наших нравственных побуждений и политической активности [110] . Критика снизу формируется в рамках исследований мультикультурализма и «политики идентичности». Она утверждает идентичность отдельных групп, ставя ее выше принадлежности к более широким человеческим общностям, охватывающим значительно большее число людей и явлений. Можно провести различие между более и менее радикальными вариантами космополитического аргумента. Более радикальная позиция состоит в том, что нет никаких разумных оснований отдавать предпочтение национальному государству как основному центру, объединяющему вокруг себя людей, сфере взаимной ответственности и тому пространству, с которым связана категория гражданства [111] . Национальное государство с точки зрения морали представляет собой совершенно случайное сообщество людей, поскольку принадлежность к нему определяется тем, в каком месте и в какой семье человеку выпало родиться, т. е. случайными факторами, не связанными с нравственными требованиями. Менее радикальная разновидность аргументов сторонников космополитизма состоит в том, что наша моральная ответственность и преданность нашим политическим идеалам не должны замыкаться в границах национального государства. С последним суждением трудно не согласиться. Независимо от того, насколько открыта для новых людей та или иная нация (к этому вопросу я еще вернусь ниже), она всегда является, как заметил Бенедикт Андерсон [112] , ограниченным «воображаемым сообществом». Нация по своей природе замкнута в себе, в своих проблемах, она обладает своими особенностями – и это невозможно изменить. Даже самые непримиримые критики универсализма, безусловно, согласятся с тем, что люди, живущие по ту сторону границы национального государства, имеют некоторое право – просто в силу своей принадлежности к человеческому роду – на наше моральное участие, на нашу политическую активность, а возможно, даже и на наши экономические ресурсы [113] .
Другая разновидность нормативной критики национального государства – доводы сторонников мультикультурализма – может принимать различные формы. Одни критикуют национальное государство за его тенденцию к приведению всех и вся к общему знаменателю, что неизбежно влечет за собой подавление культурных различий. Другие утверждают, что даже те государства, которые считаются национальными (в том числе и США), на самом деле вовсе не являются таковыми, а представляют собой многонациональные образования, чьим гражданам, возможно, свойственна общая лояльность по отношению к этому государству – но никак не общая национальная идентичность [114] . Однако главный вызов национальному государству со стороны сторонников мультикультурализма и политики идентичности состоит не столько в конкретных аргументах, сколько в их общей склонности поощрять и восхвалять разные групповые идентичности, преданность той или иной группе – в ущерб отождествлению себя с государством и преданности ему.
Отвечая как критикам-космополитам, так и критикам-мультикультуралистам, я хотел бы коротко изложить доводы в защиту национализма и патриотизма в современном американском контексте [115] . Наблюдатели давно отмечают двойственный характер национализма и патриотизма, и я хорошо отдаю себе отчет в их темных сторонах. Как человек, давно занимающийся изучением национализма в Восточной Европе, я, возможно, даже слишком хорошо знаю эту темную сторону и понимаю, что она свойственна национализму и патриотизму не только в Восточной Европе, но и в США. И все же господствующие антинациональные, постнациональные и транснациональные настроения в социальных и гуманитарных науках рискуют заслонить заслуживающие уважения причины, по которым следует поощрять и развивать чувство солидарности, взаимную ответственность и гражданственность на уровне национального государства, по крайней мере в Соединенных Штатах.
Некоторые из тех, кто защищает патриотизм, делают это, проводя различие между патриотизмом и национализмом [116] . Я не пойду здесь по этому пути, поскольку полагаю, что попытки отличить хороший патриотизм от плохого национализма игнорируют неотъемлемо присущую обоим понятиям двойственность и многоликость. Патриотизм и национализм – не сущности, чья природа установлена раз и навсегда, они представляют собой чрезвычайно гибкий политический язык, способ выражения политических аргументов при помощи апелляции к родине (patria), отечеству (fatherland), стране, нации. Эти понятия имеют несколько различные коннотации и вызывают разные ассоциации, и поэтому политические языки патриотизма и национализма полностью не совпадают. Однако они в значительной мере пересекаются и могут выполнять необычайное множество задач. Поэтому здесь я хочу рассмотреть их вместе.
Я полагаю, что патриотизм и национализм могут быть полезны в четырех аспектах: способствовать выработке более полнокровных форм гражданства; поддерживать социальные программы, направленные на перераспределение благосостояния в пользу беднейших слоев; помогать интеграции иммигрантов и даже сдерживать развитие агрессивной односторонней внешней политики.
Во-первых, национализм и патриотизм способны мотивировать и поддерживать гражданскую активность населения. Порой высказывается мнение о том, что либеральные демократические государства нуждаются в активных, преданных гражданах, поэтому им нужен патриотизм, чтобы создать и мотивировать таких граждан. Этот довод страдает слабостью, присущей всем аргументам функционального подхода, исходящим из того, что именно «нужно» государствам или гражданам. На самом деле либеральные демократические государства, по всей видимости, в состоянии справиться со своими задачами, несмотря на то что их граждане в основном пассивны и не выказывают особой преданности либеральной демократии. Однако нет никакой необходимости придерживаться функциональной трактовки этого аргумента. Преданные и политически активные граждане, возможно, и не являются насущной необходимостью, однако это не означает, что к такому идеалу гражданства не следует стремиться. Патриотизм может помочь воспитать гражданскую активность, он может вызвать у людей, относящих себя к различным группам с разной идентичностью, чувство солидарности и взаимной ответственности. В формулировке Бенедикта Андерсона нация – это «крепко сплоченное товарищество с горизонтальными связями» [117] . Отождествление себя со своими собратьями по «воображаемому сообществу» может вызвать у человека понимание того, что проблемы этих людей на каком-то уровне являются и его собственными проблемами, за которые он несет особую ответственность [118] .
Патриотическое чувство отождествления себя со своей страной – ощущение, что это моя страна, мое правительство, – может стать основой для развития чувства ответственности за действия национального правительства, а не отчуждения от этих действий. Ответственность за действия национального правительства, конечно же, не означает обязательного согласия с этим правительством. Она может даже породить такие сильные эмоции, как стыд, ярость, раздражение, которые питают и мотивируют оппозицию правительственной политике. Патриотические побуждения скорее укрепляют, нежели смягчают подобные переживания. Как заметил Ричард Рорти [119] , «стыдиться поведения своей страны можно лишь в той мере, в какой вы ощущаете эту страну своей» [120] . Патриотические чувства могут стать тем энергетическим зарядом, который подталкивает граждан к участию в политике и поддерживает их политическую активность.
Во-вторых, в условиях современной Америки патриотизм и национализм могут оказать поддержку социальным программам, направленным на перераспределение благосостояния в пользу беднейших слоев. Такая политика требует солидарности между различными классами общества и взаимной ответственности, если она претендует на то, чтобы считаться законной. Национализм может формировать эту солидарность и ответственность. Резкий рост социального неравенства за последние десятилетия [121] был вызван множеством причин, далеко не все из которых связаны с социальной политикой. Однако социальная политика вместо того, чтобы противостоять этой тенденции, резко обострила ее. Не случайно это произошло именно тогда, когда левые силы были заняты обсуждением проблем идентичности и культуры и выдвижение вопросов культуры на первый план в политической риторике не позволяло сосредоточиться на решении лежащих в основе роста социального неравенства экономических проблем [122] .
В-третьих, язык национальной принадлежности (nationhood) может помочь интеграции иммигрантов. Критики национализма часто утверждают, что национализм приводит к прямо противоположным результатам, т. е. он исключает людей, отличающихся по своей этнической или культурной принадлежности, а гомогенизирующая логика национального государства не признает особенностей. Однако следует проявлять осторожность и не принимать национализм и национальное государство за материальные сущности. Ни то ни другое не существует вне времени, пространства и обстоятельств. Подобно любой другой концептуальной категории «нация» всегда одновременно и приобщает к определенной группе, и исключает из ее состава. В любые времена людей объединяют в ту или иную группу на основании их принадлежности к одной категории, наделяя признаками, отличающими их от других категорий. Однако общие рассуждения о национализме и нации не содержат ничего особенно любопытного. По-настоящему интересный вопрос заключается в том, каким именно образом понятие нации применяется для того, чтобы включить в свой состав или исключить из него людей в конкретных условиях.
В своем выразительном признании положительных сторон национализма Бенедикт Андерсон отзывался о нациях как о человеческих общностях, «к которым со временем можно приобщиться», поскольку они «основаны на языке, а не на крови». Подобно всем другим высказываниям о национализме в целом это суждение слишком скоропалительно. Оно затушевывает тот факт, что нации «воображаются» очень по-разному, а потому способы приобщения к ним различны. Не только
Многие исследователи, занимающееся в настоящее время проблемами иммиграции, поспорили бы с этим утверждением. Они считают, что иммигранты не ассимилируются в американское общество, а сохраняют свою культуру и идентичность, образуют этнические сообщества, часто имеющие транснациональный характер, и диаспоры. С моей точки зрения, «язык различения», на котором говорят эти ученые, а также многие предприимчивые политики, проблематичен и в его нормативном, и в эмпирическом аспектах. Если говорить в нормативном ключе, то восхваление различий затрудняет артикуляцию общих черт и совместные действия людей, принадлежащих к разным этническим группам. Что касается существующих реалий, то, несмотря на огромную популярность в социальных науках и социальной политике последних десятилетий подхода, подчеркивающего и защищающего этнокультурные различия в обществе, есть доказательства того, что в США ассимиляция иммигрантов продолжается во втором и третьем поколениях, т. е. эти люди по целому ряду показателей все и более и более начинают походить на других американцев [124] .
Наконец, что можно сказать о внешней политике и национальной безопасности? Кажется, что здесь отыскать аргументы в защиту «прогрессивного» патриотизма гораздо сложнее. Некоторые, возможно, согласятся с тем, что патриотизм помогает повысить гражданскую активность, содействует социальным программам, направленным на перераспределение благосостояния в пользу беднейших слоев, способствует интеграции иммигрантов. Тем не менее обращение к идее нации и использование патриотической символики при обсуждении внешней политики и вопросов безопасности страны по-прежнему вызывает неприятие. После событий и сентября, говорят критики «патриотизма» во внешней политике, все слова и эмблемы, связанные с представлением о нации и патриотизмом, стали интерпретироваться в контексте рокового решения характеризовать это нападение на США как «войну», а не «преступление». Следствием такого восприятия стала агрессивная односторонняя внешняя политика, слишком далеко зашедшее противопоставление «нас» и «них», будто бы обусловленное самой «их» сущностью, чрезмерная национальная гордость, чувство собственной непогрешимости и морализаторские, отдающие манихейством разглагольствования о борьбе добра со злом.
Я признаю убедительность этих опасений, даже если они изображают патриотизм после и сентября и несколько односторонне, забывая, что телеканал Fox News не представляет всех патриотично настроенных американцев или даже всех ура-патриотов США. Однако преобладание подобных ассоциаций тем более требует как можно скорее «отбить у них наш флаг», как предлагают некоторые комментаторы [125] ; как можно скорее вступить в борьбу и оспорить условия, на которых сегодня используются символы «нации». Никакой партии не должна быть отдана монополия на язык и иконографию патриотизма, обладающие значительной силой воздействия. Национальный флаг – это чрезвычайно выразительный народный символ, даже если многие интеллектуалы невосприимчивы к его символизму или стесняются его. Силу его влияния на людей, а вместе с ней и право говорить «от имени нации» нельзя уступать тем, кто готов присвоить себе имя «патриота» и при этом назвать патриотичными законодательные акты, которые с тем же успехом можно было бы назвать «непатриотичными» или «неамериканскими» за то, что они ослабляют контроль со стороны судебных органов за исполнительной властью ради сомнительной пользы для национальной безопасности. Критики политических мер, предпринятых администрацией США после и сентября, столь же эффективно могут обосновывать свои взгляды патриотизмом. Они также заинтересованы в безопасности своей родины, но понимают безопасность гораздо шире и заинтересованы еще и в сохранении тех свобод – включая и свободу инакомыслия, – которые в какой-то степени определяют Соединенные Штаты как нацию.
Конечно, ответ на вопрос, что именно «определяет нас как нацию», заключается не в голых фактах. Его следует искать в нарративах, создаваемых обществом [126] , в самосознании, которое формируется и меняется под воздействием этих рассказов. Существует богатый репертуар таких историй, в которых заключено наше самосознание, некоторые из них бытуют очень широко, другие – значительно меньше, и степень их распространенности меняется с течением времени. То, «что определяет нас как нацию» в тот или иной момент, – это не более чем временная договоренность в постоянно ведущихся спорах по этому вопросу. Критики современной политики, проводимой от имени нации, должны участвовать в этой дискуссии, они должны рассказывать свои истории и артикулировать свое собственное самосознание.
Те, кого пугает поглощенность частными интересами и пассивность граждан, растущее неравенство и упадок социальной сферы, обособление богатых, чрезмерное подчеркивание этнических и культурных различий, крайности политики идентичности, манихейская риторика и односторонние действия, которыми отличается внешняя политика Америки, должны, казалось бы, приветствовать шаги, направленные на укрепление солидарности, взаимной ответственности и гражданской активности на национальном уровне. Конечно, также желательно культивировать солидарность с более широким миром – расширить границы нашего нравственного соучастия, охватив все население планеты [127] . Но солидарность и идентификация себя со своей нацией также настоятельно нуждаются в культивации. Я говорю не о национальной гордости – ее как раз в Соединенных Штатах в избытке. Я имею в виду солидарность со своими согражданами и ответственность за них, отождествление себя с тем, что делает правительство от имени нации, и ответственность за действия правительства. Чахлое состояние, в котором пребывает американское гражданство, прямо связано со слабостью такой солидарности, активности и ответственности.
Некоторые апостолы постмодернизма, проповедующие благодать одновременного обладания множеством разных гражданств, не считают нужным бить тревогу, видя слабость национального гражданства. Для них она компенсируется все возрастающим разнообразием других гражданств – субнациональных, транснациональных и сверхнациональных. Написано множество работ, посвященных глобальному гражданству, экологическому гражданству, экофеминистскому гражданству, этническому гражданству, культурному гражданству, мультикультурному гражданству, диаспорическому гражданству, технологическому гражданству, корпоративному гражданству, производственному гражданству, локальному гражданству и сексуальному гражданству [128] – и этот список еще не исчерпан. Вся эта пышным цветом расцветающая литература приносит пользу, поскольку привлекает внимание ко многим сферам, определяющим гражданство, как внутри, так и за пределами границ национальных государств. Однако она таит в себе опасность, поскольку не замечает, что национальное государство сохраняет свое значение. В международных делах власть по-прежнему сконцентрирована в национальном государстве, оно – единственный крупный центр власти со сферой общественной жизни и институциональными формами, которые, как бы они ни были несовершенны, допускают в какой-то степени осмысленное и эффективное участие граждан. Поэтому национальное гражданство – и, соответственно, национальные солидарность и патриотизм – нельзя выкидывать на свалку истории.
Роджерс Брубейкер, Фредерик Купер За пределами «идентичности» [129]
«Самое худшее, что человек может сделать со словами, – писал Джордж Оруэлл полвека назад, – это сдаться на их милость». Если язык является «инструментом для выражения, а не сокрытия или предотвращения мыслей», – продолжал он, необходимо «позволить смыслу выбрать слово, а не наоборот» [130] . Тезис данной статьи состоит в следующем: социальные и гуманитарные науки сдались на милость слова «идентичность» (identity), что влечет интеллектуальные и политические последствия и ввиду чего необходимо найти более удачную исследовательскую альтернативу. Мы утверждаем, что «идентичность» может значить либо слишком много (если термин употреблять в его «сильном» значении), либо слишком мало (в «слабом» значении), либо совсем ничего (в силу неопределенности понятия). Мы рассматриваем сумму концептуальных и теоретических задач, которые должны быть решены с помощью обращения к понятию «идентичность», и приходим к выводу, что эти задачи могут быть более адекватно решены с помощью других понятий, менее двусмысленных и не обремененных опредмечивающими коннотациями «идентичности».
Мы утверждаем, что преобладающее конструктивистское отношение к идентичности – попытка «смягчить» понятие, очистить его от нагрузки эссенциализма, подразумевая, что идентичности создаются, изменяются и множатся, – уничтожает основание для использования понятия «идентичность» вообще и обедняет аналитический аппарат, с помощью которого должен производиться анализ «сильного» значения «идентичности» и разбор эссенциалистских претензий современной политики идентичности. «Мягкий» конструктивизм приводит к умножению мнимых «идентичностей» в научной картине социальной реальности. Но по мере умножения этих «идентичностей» понятие теряет свою аналитическую функцию. Если «идентичность» везде, то ее нет нигде. Если она так пластична и изменчива, то как мы должны изучать процессы фиксации, отвердения и кристаллизации самовосприятия? Если она свободно конструируется, то как мы должны подходить к исследованию процессов приписывания к идентичности, которые порой принимают характер принуждения? Если идентичность множественна, как мы должны понимать встречающиеся факты пугающей однозначности и единственности сценариев идентичности, на воплощение которых работают политики, стремящиеся с помощью категорий язык создавать сплоченные и эксклюзивные группы населения? Как понимать силу и страстность политики идентичностей?
«Идентичность» – ключевое понятие в повседневном словаре современной политики. Социальные науки должны уделить пристальное внимание этому факту. Подобное положение вовсе не обязывает нас использовать «идентичность» в качестве категории анализа или подводить под нее теоретическую базу, представляя «идентичность» как нечто, чем обладают, ищут и что конструируют все люди, или вокруг чего ведутся ключевые споры и борьба. Подводя все разнообразие отношений сходства, сродства и ассоциации, всех форм принадлежности к сообществу, всей мозаики опыта общности, связанности и сплоченности, всех аспектов самовосприятия и самоидентификации под общий теоретический знаменатель «идентичности», мы тем самым заключаем свой анализ в рамку аналитического языка схематичных, евклидовых и недифференцированных понятий.
Настоящая статья не стремится включиться в продолжающуюся дискуссию о политике идентичности [131] . Вместо этого мы обращаемся к идентичности как категории анализа. Это не просто «семантический» или терминологический вопрос. Использование понятия «идентичность» и злоупотребление им, по нашему мнению, влияют не только на язык социального анализа, но и обязательно – на его содержание. Социальный анализ, включая анализ политики идентичности, предполагает использование сравнительно однозначных категорий. Несмотря на то что «идентичность» есть удобная форма организации знания и является незаменимой категорией в определенных контекстах социальной и политической практики, мы все же утверждаем, что это понятие не удовлетворяет требованиям социального анализа в силу его неопределенности, вызываемой колебаниями между «сильным» и «слабым» значениями, эссенциалистскими коннотациями и конструктивистскими уточнениями.
Кризис «идентичности» в социальных науках
«Идентичность» и сходные понятия в других языках имеют длительную предысторию использования в качестве вспомогательных терминов в западной философии, начиная с древних греков и заканчивая современной аналитической философией. Их использовали для разрешения вечной философской проблемы объяснения постоянства и единства среди проявлений изменчивости и многообразия [132] . Однако общеупотребительное и социально-аналитическое значение «идентичности» и родственных понятий вошло в обиход сравнительно недавно, и его происхождение можно легко локализовать.
Внедрение «идентичности» в социальный анализ и первоначальное распространение понятия в социальных науках и общественном дискурсе произошло в Соединенных Штатах в 1960-х годах (а наметилось еще во второй половине 1950-х годов) [133] . Самая важная и известная веха – это появление и популяризация работы Эрика Эриксона, который, вдобавок, придумал термин «кризис идентичности» (identity crisis) [134] . Но, как показал Филип Глисон [135] , распространение понятия «идентичность» в языке социального анализа шло и другими путями. Понятие идентификации вырвали из его первоначального, специфически психоаналитического контекста, где этот термин появился благодаря Фрейду. Его связали, с одной стороны, с этничностью, что произошло благодаря влиятельной работе Гордона Олпорта «Сущность предубеждения» (1954) [136] , и с другой – с социологической теорией ролей, а также теорией референтных групп (благодаря усилиям таких деятелей, как Нельсон Фут [137] и Роберт Мертон [138] ). Социология символических интеракций, с самого начала сосредоточенная на феномене «я» (the self), все больше и больше употребляла понятие «идентичность», отчасти благодаря влиянию Ансельма Строса [139] . Еще более глубокое влияние на популяризацию понятия «идентичность» оказали работы Ирвинга Гоффмана, написанные на периферии школы символических интеракций, и труды Питера Бергера, посвященные конструктивистской и феноменологической социологии [140] .
В силу ряда причин в 1960-х годах понятие «идентичность» получило широкий резонанс [141] , быстро распространилось за дисциплинарные и национальные границы, завоевало себе место в журналистском и академическом словаре и проникло в язык социальной и политической практики, так же как и в язык социального и политического анализа. В американском контексте преобладающие этос и идиоматика индивидуализма придали особую остроту и резонанс вопросам идентичности, особенно в процессе тематизации проблем «массового общества» в 1950-х годах и конфликта поколений в 1960-х годах. Расширение узуса «идентичности» было также связано с появлением движения афроамериканцев и других этнических движений с конца 1960-х годов, в политических проектах которых «идентичность» играла роль ключевого понятия-шаблона. Это была не просто количественная, но и качественная трансформация: понятие «идентичности» плавно переносилось с уровня определения и артикуляции индивидуальной идентичности на уровень групповой идентичности, чему способствовал тот факт, что уже в работах Эриксона индивидуальная идентичность была связана с «культурой сообщества» (communal culture) [142] . Распространение притязаний на артикуляцию собственной идентичности в американском обществе стало возможным благодаря сравнительной институциональной слабости «левой политики» и связанной с этим неразвитости классовых идиом социального и политического анализа. Как было замечено многими исследователями, сам феномен социального класса может быть рассмотрен как форма идентичности [143] . С нашей точки зрения именно слабость классовой политики в Соединенных Штатах (в сравнении с Западной Европой) способствовала небывалому распространению «языка идентичности» в социально-политической практике.
Уже в середине 1970-х В.Дж. М. Маккензи характеризовал идентичность как слово, «утратившее всякий смысл от чрезмерного использования», а Роберт Коулз заметил, что понятия идентичности и кризиса идентичности стали «самыми избитыми из существующих клише» [144] . Но это было только начало. В 1980-х годах, с подъемом «святой троицы» расы, класса и пола в теории литературы и культурологии [145] , гуманитарные науки присоединились к описываемой тенденции. Дебаты об идентичности – внутри и за пределами академического мира – продолжают множиться до сегодняшнего дня [146] . Кризис «идентичности» – кризис перепроизводства и последующего обессмысливания – только набирает ход [147] .
Качественные и количественные показатели сигнализируют о том, что оперирование понятием «идентичности» превратилось в основной и непременный топос социальных и гуманитарных наук. В последние годы появилось два новых междисциплинарных журнала, посвященных идентичности. Редакционная коллегия каждого из этих журналов блещет созвездием именитых ученых [148] . Потребность высказаться по вопросу об идентичности затронула даже тех исследователей, области исследования которых находятся в стороне от сильно подверженных влиянию «идентичности» областей исследования гендера, сексуальности, расы, религии, этнической принадлежности, национализма, иммиграции, новых социальных движений, культуры и «политики идентичности». Выборочный список известнейших социальных теоретиков, область интересов которых лежит
КАТЕГОРИИ ПРАКТИКИ И КАТЕГОРИИ АНАЛИЗА
Многие ключевые понятия в интерпретативном аппарате социальных науки истории – «раса», «нация», «национальность», «гражданство», «демократия», «класс», «общество» и «традиция», например, – в одно и то же время являются категориями социальной и политической
«Идентичность» также является категорией практики и анализа. Как категория практики, она используется «в миру» при определенных (не любых!) обстоятельствах для придания смысла существованию и деятельности индивидов, выявляя то, в чем они совпадают и чем отличаются от других. Она также используется политическими активистами, которые убеждают общество достичь самопонимания, осознания собственных интересов и природы их обусловленности. Эти активисты пытаются привить индивидуумам понимание того, что они «идентичны» друг с другом (в свете определенных целей) и, в то же время, отличаются от других. Делается это, чтобы организовать и оправдать коллективные действия в определенном направлении [152] . В этой модальности «идентичность» используется как в повседневном обиходе, так и в «политике идентичности» (identity politics) и ее разнообразных формах. Ежедневные дебаты об идентичности и политика идентичности – важные и существенные явления. Но современная значимость «идентичности» как категории политической практики не обязывает нас использовать ее в качестве категории анализа. Рассмотрим следующую аналогию: «нация» – широко используемая категория социальной и политической практики. Призывы к самоопределению и притязания на него предполагаемых наций в последние сто пятьдесят лет находятся в самом центре политической жизни. Однако, чтобы понять и изучить эти призывы и притязания, никто не обязан пользоваться понятием «нация» как аналитической категорией. Иными словами, мы не обязаны заимствовать категорию, прочно принадлежащую
Овеществление представления (reification) – это социальный процесс, а не только интеллектуальная практика. Следовательно, он находится в фокусе «этнической», «расовой», «национальной» политики и других полагаемых «идентичностей». Исследователи такого рода политической деятельности должны
Тот факт, что некоторые категории анализа используются как категории практики, не должен автоматически приводить к исключению данных категорий из числа аналитических [156] . Если бы это происходило, словарь понятий социального анализа был бы гораздо скуднее и надуманнее, чем на самом деле. Проблема состоит не в самом
Можно возразить, что такой взгляд не учитывает современных усилий, направленных на противодействие эссенциалистскому эффекту овеществления «идентичности» через утверждение множественности, фрагментированности и пластичности идентичности [158] . «Эссенциалистское» понимание идентичности действительно очень долго критиковали, так что конструктивистские жесты вежливости сопровождают почти все дискуссии об «идентичности» [159] . Но все же мы продолжаем встречать неудобоваримую смесь конструктивистской терминологии и эссенциалистской аргументации [160] . И это не вопрос интеллектуальной небрежности. Скорее, это отражает двойную ориентацию многих специалистов по идентичности как исследователей и как протагонистов политики идентичности, конфликт между конструктивистской терминологией, требуемой академической корректностью, и заземляющим и эссенциалистским посылом, без которого призывы к «идентичности» не будут эффективно выполнять свою функцию политического и социального действия [161] . Искать решение в более последовательном конструктивизме тоже бесполезно, так как непонятно, почему то, что повсеместно характеризуется как нечто множественное, фрагментированное и пластичное, должно быть концептуализировано как «идентичность».
ПРИМЕНЕНИЕ «ИДЕНТИЧНОСТИ»
Что ученые подразумевают, когда говорят об «идентичности»? [162] Какую концептуальную и объяснительную нагрузку несет это понятие? Это зависит от контекста использования и теоретической традиции, к которой принадлежит рассуждающий об идентичности автор, ведь понятие «идентичность» очень (для аналитической концепции – безнадежно) многозначно. Можно идентифицировать несколько его ключевых значений:
1. Когда идентичность понимается как фундамент или базис социальной или политической активности, стремясь выделить и концептуализировать
2. Понимаемая как специфически
3. Понимаемая как ключевой аспект (индивидуальной или коллективной) «самости» (selfhood) или как основное состояние социального бытия, «идентичность» используется, чтобы указать на нечто якобы
4. Понимаемая как продукт социальной или политической активности, «идентичность» призвана выделить
5. Понимаемая как недолговечный продукт многочисленных и соревнующихся дискурсов, «идентичность» призвана подчеркнуть
Ясно, что понятие «идентичность» пригодно для самого разнообразного использования. Его используют, чтобы подчеркнуть неинструментальную модальность действия; привлечь внимание к самопониманию в противовес собственному интересу; определить сходство между людьми в синхронном или диахронном измерении; постигнуть предполагаемую суть, базисные аспекты «я»; подвергнуть сомнению существование этих аспектов; подчеркнуть интерактивный и процессуальный характер выработки солидарности и коллективного самопонимания; а также выявить раздробленность современного ощущения «себя», показать, как «я», наспех собранное из клочков дискурса, по-разному активизируется в зависимости от обстоятельств и контекста.
Эти значения не просто разнородны, они взаимно противоположны. Конечно, между вариантами употребления понятия «идентичность» существуют и соответствия: например, между вариантами № 2 и 3 или № 4 и 5. Значение «идентичности» в первом варианте носит общий характер и может сочетаться со всеми остальными. Однако противоречия между ними достаточно глубоки. Так, и второе, и третье значения «идентичности» подчеркивают
«Идентичность», следовательно, несет в себе зерно неопределенности, если не сказать противоречия. Так уж ли нужно нам это обремененное значениями, глубоко двусмысленное понятие? Подавляющее большинство исследователей считает, что да [176] . Даже самые опытные теоретики, признающие нечеткий и проблематичный характер «идентичности», утверждают, что это понятие остается незаменимым. Критический подход к «идентичности», таким образом, заключается не в том, чтобы отказаться от этого понятия, а в стремлении его переформулировать и сохранить так, чтобы избавиться от ряда возражений, особенно от ужасных обвинений в эссенциализме. В связи с этим Стюарт Холл характеризует идентичность как «идею, которая не может быть помыслена по-старому, но без которой определенные ключевые вопросы вообще невозможно помыслить» [177] . Какие это вопросы и почему их нельзя обсудить, не прибегая к «идентичности», остается неясным в развернутой, глубокой, но туманной подаче Холла [178] . Комментарии Холла напоминают более раннюю формулировку Клода Леви-Стросса, который охарактеризовал идентичность как «нечто вроде виртуального центра (foyer virtuel), к которому необходимо обращаться, чтобы объяснить некоторые вопросы, но в реальности не существующего» [179] . Лоуренс Гроссберг, озабоченный сужением проблематики культурологии до «теории и политики идентичности», тем не менее все время уверяет читателя, что он «не собирался отвергать концепцию идентичности или ее значение в определенных видах политической борьбы» и что его «задача – не вырваться из дискурса идентичности, а перенаправить его и выразить по-новому» [180] . Альберто Мелуччи, ведущий представитель идентичностно-ориентированного анализа социальных движений, признает, что «слово
Мы не разделяем мнения, что «идентичность» так уж незаменима. Далее мы предлагаем размышления об альтернативных аналитических идиомах, которые могут решить стоящие перед социальным анализом задачи без сопутствующей «идентичности» путаницы. Для начала заметим, что, если кто-то хочет сказать, что частное самопонимание формирует социальное и политическое поведение в неинструментальном порядке, почему бы не сказать об этом прямо? Если надо проследить процесс, в ходе которого индивиды, объединенные общим свойством в таксономии социального порядка, приходят к общему пониманию собственного положения, к пониманию общих интересов и проявляют готовность предпринять коллективные действия, лучше сделать это так, чтобы подчеркнуть непредопределенный и изменчивый характер отношений между категориями социального порядка и конечными, солидаризированными группами. Если надо выявить смысл и значение, которое люди придают конструкциям типа «раса», «этнос» и «национальность», придется продираться сквозь теоретические тернии, и неизвестно, есть ли смысл собирать все эти определения под единой нивелирующей рубрикой идентичности. А если надо передать позднемодерное понимание «я», которое сконструировано и постоянно переопределяется заново под влиянием разных конкурирующих дискурсов и остается при этом хрупким, плавающим и разнородным, то непонятно, чем в этом может помочь понятие «идентичности».
«СИЛЬНОЕ» И «СЛАБОЕ» ЗНАЧЕНИЯ «ИДЕНТИЧНОСТИ»
С самого начала мы заметили, что «идентичность» имеет тенденцию выражать то слишком много, то слишком мало. Теперь необходимо развить этот тезис. Проделанная нами инвентаризация способов использования «идентичности» в анализе социальных наук показывает не только наличие большого разнообразия, но и существование поляризации между трактовками, подчеркивающими фундаментальную и неумолимую гомогенность, и другими, открыто опровергающими понятия об изначальной гомогенности. Первый вид понимания «идентичности» может быть назван сильной или эссенциалистской концепцией идентичности, в то время как второй – слабой или пластичной концепцией идентичности.
Сильные концепции «идентичности» сохраняют общеупотребительное значение понятия, подчеркивая социальное тождество в диахронной и синхронной перспективах. Такое понимание идентичности хорошо согласуется с тем, как используется понятие «идентичность» в большинстве форм политики идентичности. Но именно это использование категории ежедневного опыта и политики в аналитических целях приводит к появлению в социальном анализе следующих глубоко проблематичных посылок:
1. Идентичность либо есть у всех, либо должна быть, либо каждый должен стремиться ее приобрести.
2. Идентичность есть или должна быть у представителей всех групп населения (по крайней мере, определенных групп – этнических, расовых или национальных).
3. Идентичность (людей и групп) может быть неосознанной. Согласно данному пониманию, идентичность есть нечто, что необходимо
4. Сильные концепции коллективной идентичности подразумевают существование четко очерченных, сплоченных и однородных групп. Они подразумевают высокую степень группности, «идентичности» или тождества между членами этих групп, а также четкое отделение членов группы от не-членов и недвусмысленную границу между «внутренним» и «внешним» [182] .
Принимая во внимание сильную оппозицию субстанциалистскому пониманию групп и эссенциалистскому пониманию идентичности, можно подумать, что мы здесь изобразили какое-то пугало. Но на самом деле сильные толкования «идентичности» продолжают питать важные тенденции в исследованиях гендера, расы, этничности и национализма [183] .
Слабое понимание «идентичности», наоборот, сознательно порывает с общеупотребительным значением понятия. В последнее время слабому, или пластичному, значению «идентичности» отдается предпочтение в теоретических дискуссиях, так как теоретики все меньше предрасположены к сильным или эссенциалистским коннотациям повседневного значения данного понятия. Но следование новому теоретическому здравому смыслу порождает собственные проблемы. Мы укажем на три причины этих проблем.
Первую мы бы назвали «избитым конструктивизмом». «Слабая», или «пластичная», концепция идентичности обычно сопровождается стандартными оговорками, показывающими, что идентичность множественна, нестабильна, находится в постоянном движении, не является предопределенной, фрагментирована, сконструирована, является результатом выбора и отношений и т. д. В последние годы эти оговорки стали настолько обычным и даже обязательным компонентом рассуждений об идентичности, что употребляются почти автоматически. Есть опасность, что они станут просто болванками, пустыми жестами, а не осмысленными характеристиками.
Вторая причина связана с отсутствием уверенности, что «слабые» значения «идентичности» означают именно
Третья и самая важная причина состоит в том, что идентичность в ее «слабом» значении может оказаться
Мы далеки от утверждения, что «сильная» и «слабая» версии, описанные здесь, исчерпывают все возможные значения и употребления «идентичности». Мы также не утверждаем, что работа, проделанная серьезными конструктивистами с использованием «слабого» определения идентичности, является неинтересной или неважной. Однако мы думаем, что все интересное и важное в этой работе не зависит от использования «идентичности» в качестве аналитической категории. Рассмотрим три примера.
Маргарет Сомерс, критикуя научные дискуссии об идентичности за тождественное использование категорий социального порядка вместо разбора исторически меняющихся контекстов, от которых зависели эти категории, предлагает «реструктурировать изучение формирования идентичности через привлечение концепции нарратива… ввести в центр понятия идентичности измерения
Во введении к сборнику статей «Гражданство, идентичность и социальная история» Чарльз Тилли характеризует идентичность как концепцию «нечеткую, но необходимую» и дает определение идентичности как «опыта социального актора, связанного с социальной связью, ролью, сетевыми взаимосвязями, группой, организацией или принадлежностью к категории, а также публичной репрезентации этого опыта, которая часто принимает форму нарратива общего для всех членов группы». Но каково соотношение между этим широким и открытым определением и исследовательскими задачами, которые «идентичность» призвана решить? Какая аналитическая польза извлекается из того, что любой опыт и репрезентация
Крэйг Калхаун, занимающийся движением китайских студентов в 1989 году, на основе своего исследовательского материала инициировал глубокую и интересную дискуссию о концепциях идентичности, интереса и коллективного действия. Готовность собравшихся вечером 3 июня 1989 года на площади Тяньаньмэнь студентов «осознанно рисковать жизнью» Калхаун объясняет своеобразием их идентичности, основанной на кодексе товарищеской чести и самовосприятии, сформировавшемся в ходе развития движения и неразрывно связавшем студенчество с этим движением. Автор убедительно описывает изменения в самовосприятии студентов в течение нескольких недель протеста: динамика борьбы все больше их затягивала, меняя самоопределение с изначально «позиционного», классового – как студентов и интеллектуалов – на более общее, эмоционально нагруженное, ориентированное на национальные и даже общечеловеческие идеалы. Но в анализе Калхауна наиболее важная аналитическая нагрузка ложится на концепцию чести, а не идентичности. Честь, замечает Калхаун, «является большим императивом, чем любые интересы». Но честь также является большим императивом, чем
Идентичность в этом исключительно «сильном» значении – как самовосприятие, которое может потребовать действий наперекор интересам или даже несмотря на опасность для жизни – не имеет ничего общего с идентичностью в ее «слабом» или «пластичном» смысле. Сам Калхаун подчеркивает несовместимость «обычной идентичности – концепции „я“, способа компромиссного решения конфликта интересов в повседневной жизни» с императивным, основанным на чести самосознанием, которое может вдохновить или даже обязать людей «быть смелыми до безрассудства» [187] . Калхаун представил впечатляющий анализ императивного и основанного на чести самовосприятия, но остается неясным, какая аналитическая функция отводится первой, более общей концепции идентичности.
В книге «Социальная теория и политика идентичности», под собственной редакцией, Калхаун использует более общее понимание идентичности. «Вопросы индивидуальной и коллективной идентичности, – замечает он, – вездесущи». Далее он совершенно верно отмечает, что «[нам] неизвестны безымянные народы, а также языки и культуры, в которых в какой-то мере не отражалась бы разница между самостью и чуждостью, „нами“ и „ими“» [188] . Однако из этого определения не вытекает универсальность идентичности как категории анализа, если, конечно, мы не собираемся размыть значение «идентичности» до такой степени, что данное понятие будет указывать на
ДРУГИМИ СЛОВАМИ
Какие существуют альтернативы понятию «идентичность»? Какие категории могли бы проделать теоретическую работу, которую призвана выполнять «идентичность», не создавая путаницы и противоречий, сопутствующих этой категории? Учитывая разнообразие и разнородность функций «идентичности», было бы бесполезно искать
Идентификация и категоризация
Как отглагольный и процессуальный термин, «идентификация» (identification) не имеет фиксирующих коннотаций «идентичности» [189] . Данный термин приглашает к уточнению тех агентов, которые занимаются идентификацией. Он не подразумевает, что идентифицирование (даже такими мощными агентами, как государство) с необходимостью обеспечит внутреннее социальное тождество, обособленность и внутригрупповую общность, к которой стремятся политические акторы. Идентификация как форма маркирования себя и других присуща социальной жизни; «идентичность» в ее сильном значении – нет.
Человеку бывает необходимо идентифицировать себя в разных контекстах – охарактеризовать, позиционировать по отношению к уже известным другим людям, определить свое место в нарративе, соотнести себя с категорией социального порядка. В современных условиях, способствующих разнообразным контактам с людьми вне сферы личного знакомства, такие случаи идентификации особенно распространены. Они включают ежедневные жизненные ситуации так же, как и более формальные и официальные контексты; идентификация себя и других меняет свое содержание и характер в зависимости от этих разнообразных контекстов. Таким образом, идентификация себя и других есть фундаментально ситуационный и контекстуальный процесс.
Существует одно ключевое различие между
Другое основное различие состоит между самоидентификацией и идентификацией – с одной стороны, и категоризацией индивида другими – с другой [191] . Самоидентификация происходит в диалектической взаимосвязи с внешней идентификацией, но, однако, они не всегда смешиваются [192] . Внешняя идентификация сама по себе является вариативным процессом. В повседневной жизни люди идентифицируют и категоризируют других так же, как они идентифицируют и категоризируют себя. Но есть еще один ключевой вид внешней идентификации, который не имеет эквивалента в области самоидентификации: формализованные, кодированные, объективированные системы категоризации (categorization), выработанные властными институтами.
Современное государство является одним из самых важных агентов идентификации и категоризации в указанном смысле. В культурологическом понимании социологии государства, происходящем от Вебера и сложившемся под влиянием Бурдье и Фуко, государство (в терминах Бурдье) монополизирует или стремится монополизировать не только легитимную физическую, но и символическую власть. Такая государственная власть располагает правом присваивать имя, идентифицировать, категоризировать, решать, что есть что и кто есть кто. Число исследований, посвященных этим вопросам, постоянно растет. Некоторые ученые рассматривают идентификацию весьма буквально: как фиксирование определенных индивидуальных характеристик с помощью паспорта, отпечатков пальцев, фотографии, подписи и как накопление таких идентификационных документов в государственных хранилищах. Когда и зачем эти системы были разработаны и какие были ограничения их применения – непростой вопрос [193] . Другие ученые подчеркивают усилия современного государства по классификации своих граждан с помощью выработанной системы категорий, т. е. усилия по идентификации и категоризации населения по признакам пола, религии, собственности, этничности, грамотности, криминогенности или душевного здоровья. Переписи населения распределяют людей по этим категориям, а различные организации – от школ до тюрем – производят сортировку. Для последователей Фуко (в особенности) эти индивидуализирующие и собирательные методы идентификации и классификации находятся в центре определения механики рационального управления «телами и душами» (governmentality) в модерном государстве [194] .
Таким образом, государство является важным «идентификатором» не потому, что создает «идентичности» в «сильном» значении – в общем, оно этого делать не может, – но потому, что у него имеются материальные и символические ресурсы, чтобы навязать категории, классификационные схемы и способы учета населения, которыми оперируют бюрократы, судьи, учителя и врачи и на которые негосударственные акторы должны ссылаться [195] . Но государство – не единственный значимый «идентификатор». Как показал Чарльз Тилли, категоризация выполняет важную «организационную работу» в любых социальных условиях, включая семью, экономическое предприятие, школу, социальное движение и любой бюрократический аппарат [196] . Даже самое сильное государство не монополизирует производство и распространение идентификаций и категорий; а те идентификации, которое оно производит, могут быть оспорены. Литература по социальным движениям – «старая» и «новая» – богата примерами того, как лидеры этих движений оспаривают официальные идентификации и предлагают альтернативы [197] . Особо подчеркиваются усилия лидеров, в результате которых представители предполагаемого сообщества начинают идентифицироваться друг с другом, т. е. воспринимать себя (во имя ряда целей и с помощью эмоциональных и когнитивных механизмов) как сходных между собой [198] .
Литература по социальным движениям очень правильно подчеркивает интерактивные, опосредованные дискурсами процессы возникновения коллективной солидарности и самопонимания. Наши возражения относятся к переходу от разбора идентификации – усилия по созданию коллективного самоопределения – к представлению «идентичности» в качестве запрограммированного конечного результата. Изучая властные институциализированные и альтернативные, т. е. происходящие из ежедневной практики, способы идентификации, следует подчеркивать сложность и длительность борьбы за идентификацию и непредопределенный результат такой борьбы. Однако, если результат всегда считается «идентичностью» – каким бы временным, фрагментированным, многогранным и изменчивым он ни был, – теряется способность устанавливать ключевые различия в социальном анализе.
«Идентификация», как уже было указано выше, предполагает спецификацию агентов-идентификаторов. Но идентификация не всегда требует наличия четко выделенного агента. Идентификация может глубоко проникнуть в ткань общества и оказывать влияние, даже если за ней не стоят отдельные личности или институции. Идентификация может производиться более или менее анонимно при помощи дискурсов или нарративов [199] . Даже если специальный анализ таких дискурсов или нарративов фокусируется на их проявлениях в определенных дискурсивных или нарративных практиках, сила воздействия первых не обязательно зависит от последних. Дискурсы и нарративы способны незаметно проникать в наш образ мыслей, в способ описания и осмысления мира.
Есть еще одно значение «идентификации», вскользь упомянутое нами выше. Оно, в общем, не связано с когнитивным, описательным и классифицирующим аспектами. Это психодинамическое значение, изначально выработанное Фрейдом [200] . В то время как классифицирующий аспект подразумевает идентификацию «себя» (или другого) как соответствующего определенному описанию или как принадлежащего к определенной категории, психодинамическое значение подразумевает эмоциональную идентификацию «себя»
Самопонимание и социальная локализация
«Идентификация» и «категоризация» являются отглагольными процессуальными терминами, вызывающими в уме определенные акты идентификации и категоризации, производимые определенными агентами. Но чтобы выполнить комплекс разнородных задач, стоящих перед «идентичностью», нам нужны и другие термины. Напомним, что одна из ключевых целей «идентичности» заключается в концептуализации и объяснении действия неинструментальным, немеханическим путем. В этом смысле понятие «идентичность» подразумевает способы, которыми управляются индивидуальные и коллективные действия и которые включают частное понимание «себя» и своей социальной позиции, а не полагаемые абстрактно и универсально, структурно заданные интересы. «Самопонимание» (self-understanding) является вторым термином, который мы хотели бы предложить в качестве альтернативы «идентичности». Этот термин определяет то, что можно назвать «контекстуальной субъективностью» (situated subjectivity): чувство того, кто ты есть, социальной принадлежности и, как производная от первых двух, готовности к определенного рода действию. В качестве диспозиционного термина «контекстуальная субъективность» выражает то, что Бурдье называл
Важно отметить, что термин «самопонимание» не подразумевает современного, или западного, значения «я» (self) как гомогенной, четко определенной, нераздельной единицы. Самопонимание может принимать разные формы. Социальные процессы, через которые люди понимают и определяют свое положение, могут в некоторых случаях проходить на кушетке в кабинете психоаналитика или принимать форму участия в оккультных шествиях одержимых духами [202] . В некоторых ситуациях люди оказываются в сетке пересекающихся категорий; в других – вписанными в клубок связей разной степени близости и интенсивности. Отсюда вытекает важность рассмотрения самопонимания и социальной локализации (social location) в отношении друг к другу. Из этого также следует, что четко определенное «я» или социальная группа являются культурно-специфическими феноменами, а не универсальными формами.
Как и «идентификация», «самопонимание» не обладает теми коннотациями «идентичности», которые подсказывают эффект овеществления категорий социального порядка. Однако использование данного термина не ограничено нестабильными и изменчивыми обстоятельствами. Самопонимание может изменяться с течением времени и от индивида к индивиду, но может быть и стабильным. Семантически «идентичность» подразумевает тождество между различными временными периодами и индивидуальностями. Потому странно выглядит тот автор, которой продолжает говорить об «идентичности», отрицая это тождество. В отличие от идентичности «самопонимание» не имеет устойчивой семантической связи
Вот еще два близких термина: «саморепрезентация» (selfrepresentation) и «самоидентификация» (self-identification). Поскольку мы уже обсудили «идентификацию», можно просто заметить, что различие между ними и «самопониманием» небольшое. Однако «самопонимание» может подразумеваться и не быть выраженным. Когда самопонимание формируется, а обычно это случается под воздействием доминирующих дискурсов, оно может существовать и влиять на поведение индивида без соответствующего дискурсивного выражения. «Саморепрезентация» и «самоидентификация», с другой стороны, предполагают по крайней мере какую-то дискурсивную артикуляцию.
Конечно, «самопонимание» не может выполнить
Во-вторых, «самопонимание» отдает предпочтение когнитивному процессу. Получается, что оно не отражает – или, по крайней мере, не подчеркивает – эмоциональный аспект, входящий в некоторые определения «идентичности». Однако самопонимание никогда не является чисто когнитивным процессом. Оно всегда имеет эмоциональную окраску, и наверняка данный термин может покрывать и аффективное измерение. Приходится, однако, признать, что эмоциональная нагрузка лучше передается термином «идентификация» (в его психодинамической ипостаси).
И последнее: как термин, подчеркивающий контекстуальную субъективность, «самопонимание» не передает объективности, которая постулируется «сильным» значением категории «идентичности». Жесткое, объективистское понимание идентичности позволяет отличать «настоящую» идентичность (которая характеризуется как глубокая, определяющая и объективная) от «простого» самопонимания (поверхностного, меняющегося и субъективного). Если идентичность можно «открыть» и по поводу ее можно заблуждаться, то минутное самопонимание вовсе не совпадает с определяющей базисной идентичностью. Хотя такие понятия, как глубина, постоянство или объективность, чреваты аналитическими проблемами, они, по крайней мере, дают основания для использования языка идентичности, а не самопонимания.
«Слабые» значения идентичности таких оснований не дают. Конструктивистские труды убедительно объясняют, почему «слабые» значения идентичности
Общность, связанность, группность
Одно частное, эмоционально окрашенное значение самопонимания, которое часто передается понятием «идентичность», заслуживает особого внимания. Данное значение особенно часто используется в дискуссиях о расе, религии, этничности, национализме, гендере, сексуальности, социальных движениях и других явлениях, которым вменяется наличие
Проблема в том, что «идентичность» используется, чтобы определить два противоположных состояния: «сильное» групповое, эксклюзивное, эмоционально нагруженное самопонимание и более ослабленное и открытое самопонимание, предполагающее некоторую степень сходства и связи, родственности и причастности к определенному кругу, но без сознания исключительного единства перед лицом значимого Другого (constitutive «other») [206] . Оба варианта самопонимания – узкогрупповой и более свободный и ассоциативный, а также переходные формы между этими полярными типами одинаково важны, но они формируют персональный опыт и условия для социальной и политической деятельности совершенно по-разному.
Поделиться книгой: