История и истина

История и истина

Интервью профессора Поля Рикёра в связи с изданием в России книги «История и истина»

У меня есть два типа работ: специальные книги, посвященные конкретным проблемам философии, психоанализа, теории языка, этики, права, это — работы сугубо теоретического характера; и три сборника статей, адресованных широкому кругу читателей. Именно к последнему типу работ относится книга «История и истина», которая является моим первым опубликованным сборником статей периода 50–60 гг. и представляет собой цикл размышлений по проблемам исторического знания, истины в историческом познании, вовлеченности в историю, вовлеченности историков в работу по изучению истории и ее взаимосвязи с гражданской вовлеченностью. Существует связь между вовлеченностью историков и вовлеченностью граждан, принадлежащих к исторической общности. Вот почему в этот сборник были включены статьи как по теме эпистемологии истории, так и по вопросам политической теории, такие как, на мой взгляд, наиболее значимая работа этого сборника, посвященная понятию политического парадокса. Идея политического парадокса заключается в противоречивом характере государства как структуры, стремящейся к разумности, с одной стороны, и допускающей ограниченное насилие, — с другой. Всякое государство преследует цель сократить применение насилия в своей деятельности, доведя его до разумных пределов, но ни одному государству не удается полностью воплотить разумность в действительности.

О.М.

В ваших работах вы обращаетесь к творчеству Толстого и Достоевского, ссылаетесь на таких авторов, как Трубецкой и Бахтин. Вы посещали лекции Бердяева в Париже. Существуют ли среди российских мыслителей такие фигуры, которые оказали влияние на Вас?

П. Р.

Я должен признаться, что мой личный кругозор ограничен сферой западной культуры. Как и большинство французских философов, я работаю в своего рода треугольнике: немецкие, англосаксонские и французские авторы, иногда'— итальянские и испанские; таким образом мы обрекаем себя на то, что достижения российских мыслителей оказываются на периферии наших интересов. Как и большинство западных интеллектуалов, я знаком прежде всего с произведениями российской художественной литературы. На меня оказало влияние творчество Пушкина, Гоголя, Достоевского, Толстого. Роман «Война и мир» является для меня грандиозным опытом размышления об истории. На меня произвела большое впечатление идея о том, что исторические события не поддаются обобщению. Толстой говорит о том, что никто не способен сделать вывода по поводу войны между Францией и Россией, потому что никто не видел самого феномена войны в целом, но каждый обладает отдельным фрагментом ограниченного опыта, и если бы удалось обобщить эти многочисленные фрагменты, то был бы выявлен смысл истории, но это невозможно. Вот почему история неподвластна человеческому разуму. Мне представляется чрезвычайно значимым такое пессимистическое видение истории, полное осторожного и почтительного отношения к ее непрозрачности.

О.М.

Каково место России в Европе в культурном и политическом плане?

П. Р.

Я различаю два вида связей между народами. С одной стороны, существуют связи между географическими зонами, имеющими границы, между государствами-нациями. Это — географическое понятие Европы. С другой стороны, формируются связи между разнообразными источниками культурного творчества. Это — культурное понятие Европы. Здесь невозможно установить четких границ.

Речь идет о пересекающихся и взаимодействующих друг с другом сферах распространения культуры. В этом отношении Россия является таким же источником распространения культуры, как и Франция, Италия, Испания, Англия, Германия и другие страны Европы. Что касается экономической и политической структуры России, она, возможно, значительно отличается от европейских государств. Как философ, я бы не хотел вступать в дискуссию о том, может или нет Россия стать составной частью Европы в институциональном плане, но я убежден в том, что Россия является составной частью Европы в культурном плане.

О.М.

Какие философские учения оказали наибольшее влияние на формирование вашей собственной концепции?

П. Р.

Как вы знаете, мне довелось жить долго, и благодаря этому я стал современником многочисленных философских течений XX века. Чтобы ответить на вопрос о формировании моей личной творческой идентичности, я должен затронуть тему общего состояния философии этого периода. Я начал свою карьеру в качестве философа после окончания Второй мировой войны. Тогда я столкнулся с двумя различными философскими направлениями — с тем, которое я бы назвал христианским, или духовным экзистенциализмом, с одной стороны, и с рационалистическим типом философствования, развившимся из неокантианства и трансформировавшимся в концепцию феноменологии, с другой. Первое направление было представлено такими мыслителями, как Г. Марсель и К. Ясперс, второе — Э. Гуссерлем с его фундаментальным трудом «Логические исследования», который я считаю более значимой работой по сравнению с «Идеями» (эту книгу я перевел на французский язык) и «Кризисом европейского сознания». В результате я оказался на перекрестке этих двух типов мышления, в процессе взаимодействия с которыми сформировалось мое собственное мировоззрение.

О.М.

Какие из современных философских концепций Вы считаете наиболее перспективными?

П. Р.

С позиций современности трудно судить о перспективности той или иной философской концепции. Наше представление о времени, в котором мы живем, имеет относительный характер. Интерпретация современной ситуации с точки зрения настоящего всегда недостоверна и в дальнейшем будет пересмотрена и дополнена. Я могу с уверенностью говорить о событиях недавнего прошлого, например выделить наиболее значимые направления в философии 50–80 гг., проанализировать их полемику, скажем, охарактеризовать дискуссии между экзистенциализмом, феноменологией, герменевтикой и марксизмом. Здесь конфигурация ясна. Однако конфигурация современной философии в целом представляется неопределенной, потому что нам недостает ретроспективного видения, необходимого при историческом рассмотрении. Как мне кажется, в настоящее время в философии существуют три фундаментальные и перспективные тенденции. Во-первых, — фе-номенолого-герменевтическое направление, представленное, в частности, учением Х.-Г. Гадамера, имеющее большое влияние в Германии и во Франции. Во-вторых, англосаксонская философия, включающая в себя разнообразные концепции, среди которых наиболее значительными являются позитивизм и аналитическая философия Л. Витгенштейна. И, в-третьих, менее распространенная, но последовательная традиция французской рефлексивной философии, одним из наиболее ярких теоретиков которой был Ж. Набер. Я на собственном опыте испытал влияние этих трех направлений: моя концепция формировалась в процессе взаимодействия с феноменологией и герменевтикой, я познакомился с аналитической философией в период моей преподавательской работы в США, а себя я считаю последователем рефлексивной философии.

О.М.

Вы не являетесь сторонником употребления понятий «модернизм», «модернизация», «новейшее время» по отношению к современности. Каким образом Вы предлагаете характеризовать настоящее?

П. Р.

Как мне кажется, использование таких понятий как «модернизм», «модернизация», «новейшая эпоха» ориентировано на связь с прошлым. Если говорить упрощенно, то значительная часть конфликтов западной культуры объясняется именно искаженной концентрацией внимания на собственном прошлом. Это прошлое имеет сложную структуру. Начиная с античности, мы наблюдаем несколько типов прошлого: греческая и римская, иудаистская и христианская традиции, синтез которых обусловил наступление средневековья. Затем — переход от эпохи Возрождения к эпохе Классицизма, знаменуемый картезианским рационализмом, который привел к идеям Просвещения XVIII в. И далее — романтическая эпоха, немецкая философия, в которой обобщается видение истории как деятельности и как сознания и предпринимаются попытки осмысления истории времени. И, таким образом, основываясь на рассмотрении этих разнообразных типов прошлого, можно сделать вывод о том, что дух новизны — это усилие по преодолению новизны настоящего и устремленность в будущее, исходя из наследия прошлого. И, следовательно, настоящее, прошлое и будущее диалектически взаимосвязаны. В этом смысле я многим обязан немецкому философу истории Кесе-леку, показавшему в своей книге «Будущее прошлое», что прошлое имеет будущее — его новое понимание, отличающееся от существующих в настоящем представлений о нем. Я бы сказал, что структура повествования во времени основывается на отношении ожидания будущего, с одной стороны, и обращения к наследию прошлого — с другой. Это напряженное соотношение между упованиями на будущее, возможно утопическими, и опорой на наследие прошлого, возможно отягощенной консерватизмом, и будет характеризовать настоящую эпоху. Можно сказать, что дух новизны заключается в переоценке грядущего будущего с позиции достижений прошлого.

О.М.

Вы употребляете термины «этика» по отношению к сфере блага и «мораль» по отношению к сфере долженствования. В философии XX в. сложилась устойчивая тенденция антинормативности, игнорирования или даже преодоления морали долженствования. Не считаете ли Вы, что в современную эпоху этика постепенно замещает мораль?

П. Р.

Нужно иметь в виду, что проблема терминологии не столь важна. Этимологически два слова — «этика» и «мораль» — одно из которых заимствовано из греческого языка, а другое — из латинского, имеют общее значение: нравы, нравственность. Тем не менее традиционно к морали относят нормы, требования, имеющие императивно-обязательный характер, общезначимые, основанные на принципе автономии, то есть независимости от многообразных внешних факторов. А слово «этика» употребляют в различных значениях, которые я попытаюсь объяснить. Если под этикой понимают нечто более широкое, чем систему норм, обязанностей, если истоки моральной мотивации ищут в самой жизни, в человеческих желаниях, то имеет место возврат к учению Аристотеля, который в своем сочинении «Никомахова этика» характеризует этику как рационализацию желаний. Подобная трактовка этики предполагает преодоление кантовского принципа нравственной автономии и утверждение морали в сфере человеческих желаний, в самой жизни. Однако в наше время невозможно просто отказаться от концепции Канта и вернуться назад к Аристотелю, потому что мы в определенном смысле испытываем влияние идей Канта. Я считаю, что в наши дни голос Аристотеля должен быть услышан, и мораль следует связать с решением реальных жизненных проблем. Я вижу выход из сложившегося положения в обращении к герменевтической традиции, подразумевающей применение морали в жизни. Под применением я понимаю не разработку рекомендаций для повседневной жизни, а распространение морального видения на широкий круг вопросов, в частности — проблемы медицины и этики. В качестве иллюстрации я приведу конкретные эпизоды, над которыми я работал. Например, проблема взаимоотношений пациента и врача при заключении договора о лечении и анализе адекватности медицинских назначений. Здесь требуется проделать серьезную работу для того, чтобы, исходя из общих принципов медицинской практики, вынести суждение по поводу конкретной ситуации с конкретным пациентом и конкретным врачом, предписывающим конкретные назначения. Аналогичная задача существует и в правовой сфере, где на основании принятых законов через судебный процесс необходимо вынести конкретный приговор по поводу конкретной ситуации. Эти проблемы я отношу к сфере практической мудрости. Таким образом, я формирую три направления философского размышления: во-первых, обусловленность действий моральными нормами; во-вторых, обращение к реальному миру, к жизни (это можно считать возвращением от концепции Канта к концепции Аристотеля); и, в-третьих, переход от моральных норм к конкретной жизненной практике — это направление является своего рода герменевтикой этики. Это означает, что этика фигурирует дважды: как обусловленность моральными принципами и как интерпретация морали применительно к конкретной ситуации. Таким образом, этика более фундаментальна, чем мораль, или, скорее, более практична. Благодаря этике моральная основа проявляет себя в конкретной форме в результате ее применения в определенной ситуации.

О.М.

В теории герменевтики понятие «человека могущего» играет важную роль. Можно ли говорить о том, что данное понятие вносит определенное моральное измерение в теорию идентичности?

П. Р.

Да, это так. Я ввел понятие «человека могущего» («l'homme capable») в книге «Я сам как другой», являющейся обобщением моих философских идей. Данное понятие я также, как и Мерло-Понти, считаю основополагающим, символизирующим принцип способности человека на что-либо. Я попытался очертить четыре значительные сферы человеческих способностей. Во-первых, способность говорить, вступать в общение с другими посредством языка. «Я могу говорить». Во-вторых, способность вмешиваться в ход вещей посредством действий, усилий, если можно так выразиться, прокладывать свой путь в физическом мире. «Я могу действовать». В-третьих, способность рассказывать о своей жизни и, следовательно, формировать свою собственную идентичность посредством повествования, основываясь на своих воспоминаниях. «Я могу рассказать о себе». В этом смысле я многим обязан Д. Локку, продемонстрировавшему в своей работе «Опыт о человеческом разумении» роль памяти в построении личностной идентичности. В-четвертых, способность быть субъектом действия, рассматривать самого себя в качестве автора собственных поступков, то есть быть вменяемым. Показательно то, что и во французском, и в немецком, и в английском языках существует выражение «mettre sur le compte de…» — отнести на чей-либо счет, приписать кому-либо. Это означает, что человек осознает, что он является субъектом, что ему может быть приписано какое-либо действие, за которое он несет ответственность, что он — вменяемое лицо. Как видите, в данном пункте мы совершаем переход от повествования к морали.

О.М.

Над какими проблемами Вы сейчас работаете?

П. Р.

Меня интересуют проблемы истории, памяти и забвения. В настоящее время я работаю над книгой, которая так и называется «Память, история, забвение» Книга П. Рикёра «Память, история, забвение» вышла в свет в 2000 г. (P. Ricoeur. La mémoire, l'histoire, l'oubli. Paris, Seuil, 2000.

Предисловие к первому изданию (1955)

Тексты, объединенные в настоящем издании, написаны по вполне определенным поводам: они родились не в результате последовательного развития рассматриваемых в них основных тем; все они написаны в связи с конкретными событиями: дискуссией внутри рабочей группы, участием в коллоквиуме или конгрессе, известной годовщиной, отмечаемой либо с горечью, либо с радостью. И тем не менее эти разрозненные тексты,[1] как мне представляется, могут быть систематизированы благодаря родству тем и ритму и, особенно, благодаря их некоему непредумышленному единству, причину которого я попытаюсь отыскать, занимаясь самокритикой.

Все работы группируются вокруг двух полюсов: методологического и этического (в самом широком смысле этого слова). Первую часть книги составляют статьи, посвященные значению исторической деятельности и касающиеся, с одной стороны, ремесла историка (в его строгом понимании) с его требованием объективности, с другой — философско-теологической проблематики, говорящей о целостном или конечном смысле истории. Работы второй части имеют отношение к тому, что я назвал бы критикой цивилизации; в них сделана попытка осмыслить некоторые цивилизаторские импульсы нашей эпохи; все эти тексты имеют своей целью обсуждение политической педагогики, смысл которой я анализирую на страницах, посвященных Эмманюэлю Мунье. Однако, если и можно таким образом поделить на две группы эти разноплановые очерки, я считаю, что важнее всего выделить в них некий общий ритм, о чем я только что сказал, ибо единственно ритм позволяет объединить две отмеченные выше тенденции, которые в разной мере сказываются в работах и первой и второй групп. Я решительнейшим образом отказываюсь отделять прояснение основополагающих понятий, с помощью которых мы пытаемся истинно осмысливать нашу включенность в историю, и нашу заботу об активном присутствии в кризисной цивилизации и об истинной оценке весомости и эффективности рефлексии. Нет ничего более чуждого «методу», используемому в этих очерках, чем так называемое противопоставление вовлеченного мышления и мышления, выключенного из хода событий; эти очерки — все вместе и каждый в отдельности — свидетельствуют о тщетности такой альтернативы; необходимо с самого начала отказаться от нее; менее модное сегодня радикальное противопоставление Марксом мышления, которое лишь наблюдает, созерцает мир, и преобразующей мир практики, я думаю, должно быть отвергнуто еще более решительно; во многих текстах так или иначе проводится мысль о том, что рождение созерцательного мышления в том виде, в каком оно было свойственно Пармениду, Платону и неоплатоникам (возьмем эти исключительные примеры), перевернуло мир и, отключившись от чувственных данных и практических интересов, дало нам евклидову математику, а затем теоретическую физику и, используя измерение и вычисление, привело к рождению мира машин и технической цивилизации.

Единство ритма, о котором я здесь говорю, как мне кажется, со всей очевидностью проступает в очерке, озаглавленном «Труд и слово». В операции говорения я ищу чередование установления контакта и отступления, которое я нахожу в ответственном поведении «интеллектуала» перед лицом той или иной проблемы. Вот почему методологический характер рефлексии, преобладающий в первых трех очерках, неотделим от этико-политического осмысления человеческих отношений, которое преследуют работы, составляющие вторую часть издания; и наоборот, способность философии пребывать в своем времени, как мне кажется, связана с ее способностью усмотрения далеких перспектив и основополагающих предпосылок культуры; это подразумевает то, что я только что назвал цивилизаторскими импульсами нашей эпохи; таким образом, рефлексия о событиях ведет меня к исследованию значений и понятийных связок, чему посвящены тексты первой группы. Отсюда следует, что не стоит стыдиться своей «интеллигентности», как это свойственно Сократу в «Эвпалиносе» Валери, сожалеющему о том, что он ничего не сделал собственными руками. Я верю в эффективность рефлексии, поскольку верю в то, что величие человека состоит в диалектике труда и слова; делать и говорить, давать значения и действовать — эти операции до такой степени переплетены одна с другой, что между «теорией» и «практикой» не может существовать глубинного, непреодолимого противоречия. Слово — это мое отечество, и я вовсе не стыжусь его; или, скорее, я стыжусь его в той мере, в какой мое слово разделяет виновность несправедливого общества, эксплуатирующего труд, но у меня нет первородного чувства стыда, я хочу сказать стыда, связанного с предназначением слова. Как университетский работник, я верю в действенность научающего слова; как преподаватель истории философии, я, даже если речь идет о политике, верю в разъясняющую силу слова, посвященного сохранению нашей философской памяти; как член команды «Esprit», я верю в действенность слова, которое, опираясь на рефлексию, осмысливает главнейшие проблемы шагающей вперед цивилизации; как внимающий христианской проповеди, я верю, что слово способно изменить «сердце», то есть центр, где рождаются наши предпочтения и наши позиции. Короче говоря, нижеследующие очерки написаны в прославление нашего слова, которое действенно размышляет и разумно действует.

Название, данное этой книге, может показаться амбициозным, если предполагают, что найдут в ней систематическое изучение этих кардинальных понятий — Истина и История. Однако я привязан к ним потому, что они для меня определяют не столько программу для исчерпывающего анализа, сколько тенденцию и направленность исследований; это сочетание слов — история и истина — сопутствует всем очеркам, шаг за шагом навязывая им свой смысл и беспрестанно обогащая их новыми значениями.

История и истина — это прежде всего обозначает: подвластна ли история, вершащаяся на наших глазах и имеющая отношение к ремеслу историка, истинному познанию, соответствующему рекомендациям и правилам объективного мышления, свойственного науке? Для нас важно было открыть собрание данных работ текстом, который более всего отвечает критической задаче и подчиняет все другие тексты простому и строгому критерию, соответствующему исторической дисциплине; мера «объективности», преподанная мне историкам, сопутствует мне как критическое предуведомление в осуществлении смелого замысла — глобального истолкования истории.

Именно по отношению к этой ограниченной истине истории историков формулируется задача составления философской истории философии. В конце первого очерка я показываю, каким образом это предприятие соответствует задаче собственно историка; история философии обнаруживает себя как повторение истории историков, руководствующееся философским осознанием; вот почему она отправляется от философии, а не от истории. Как раз эта проблематика, соответствующая поиску истины в истории философии, занимает всю вторую, по моему убеждению, главную работу. Истина здесь преимущественно характеризуется стремлением к единству, в противоположность фактическому дроблению философии в многочисленных философских концепциях; однако это стремление было бы тщетным, если бы в движении к истине предварительно принятые определения как истины, так и самой истории не получали своего развития: практикуемый здесь метод последовательного приближения позволяет вместе с тем уменьшить количество понятий истины и истории и высветить глубинную сферу значений, опираясь на то, что лежит на поверхности и что сформировано исторической объективностью (этот метод также применяется в работах «Истина и ложь» и «Истинная и ложная тревога»).

Таким образом, истина истории философии предстает здесь как возможный принцип исторического исследования в философии, принцип, который исчезает и вновь возникает по мере того, как изменяется значение этой истории.

Это исследование завершается довольно сложной темой: речь идет о христианстве и смысле истории, — и всякий раз, когда я доверяюсь истине «другого», она звучит следующим образом: «Я надеюсь, что он пребывает в истине». Пребывает в истине: эта принадлежность, эта включенность, которые уподобляют любой исторический образ некоему окруженному светом контуру, доступны только регулятивному пониманию, способному устранять исторический скептицизм, пониманию, которое есть разум, но не знание: ощущение того, что все философские учения в конечном счете пребывают в одной и той же истине бытия. Я беру на себя смелость назвать это чувство надеждой; именно ее в последнем очерке я отмечаю знаком христианской проповеди; именно этим словом я обозначаю также исходное утверждение в «Истинной и ложной тревоге» (заимствуя у г-на Набера его замечательное выражение). Однако если христианская проповедь соотносит надежду с ëo%aiov, которое, пребывая вне истории, судит и завершает историю, то эта имеющая эсхатологическое содержание надежда входит в философскую рефлексию в виде настоящего рационального чувства; я получаю «кредит надежды», когда вдруг замечаю созвучность друг другу множества философских систем, которые, однако, нельзя свести к единому, связному дискурсу; именно в этом смысле я беру на вооружение замечательную формулировку Спинозы: «чем больше мы познаем отдельные вещи, тем больше мы познаем Бога»; я знаю, что с точки зрения философского понимания истины эсхатология неисправимо мифологична и что, напротив, любая ссылка на рациональность истории является для проповедника, говорящего о Последнем Дне, грехопадением, погружением в состояние теологической виновности; я знаю также, что трудно, если вообще возможно, преодолеть эти взаимоисключающие суждения; тем не менее я думаю, что можно преобразовать это лишенное жизни противоречие в живую напряженность, то есть жить этим противоречием; что можно, относясь к жизни философски, жить христианской надеждой, принимая ее в качестве регулятивной основы рефлексии, поскольку вера в конечное единство истины — это Дух самого Разума. Вероятно, именно в этом я черпаю мужество, чтобы подходить к истории философии, не опираясь на философию истории, питать бесконечное уважение к истине «другого», не впадая в шизофрению. В дальнейшем станет ясно, что в данных формулировках этика совпадает с политикой. Может быть, именно в этом заключается «истина милосердия», о которой говорит св. Павел; может быть, именно в этом состоит суть истории философии.

Я сомневался, можно ли давать этому очерку название «Христианство и смысл истории», поскольку он идет дальше других очерков (за исключением, может быть, работы, озаглавленной «Социум и ближний») в проповедывании собственно христианской веры и тем самым нарушает сдержанность, которая, как я считаю, необходима для философского диалога (я говорю об этом в конце очерка «Истинная и ложная тревога», где речь идет о молчаливом присутствии религиозного человека при страдании детей); однако порядочность требовала от меня, чтобы я «играл в открытую»; фактом является то, что смысл, который я видел в профессиональной деятельности историка философии, определяется его соседством с критической дисциплиной историка, каким я сам не являюсь, и с исследованиями, имеющими эсхатологическое значение и вытекающими из теологии истории, специалистом в которой я себя не считаю и которая в качестве критерия, видимо, не должна игнорироваться. Я не упускаю из виду ни одного из этих затруднений, вызванных только что отмеченным соседством. Тем не менее методологическая строгость истории философии, я думаю, нисколько не уменьшается из-за связи рациональности, свойственной ремеслу историка, с таинством, о котором речь идет в эсхатологии; ведь это различные вещи: субъективная мотивация ремесла и методологическая основа, обеспечивающая автономию каждой из дисциплин. Двойственное отношение, с помощью которого я определяю здесь срединную ситуацию, или положение, истории философии, касается исключительно нравственного состояния человека, мучающегося своими проблемами; эта зависимость от нравственной мотивации не мешает истории философии отстаивать собственную независимость при определении своей проблематики и методологии; в зависимости от этого может сложиться иная система отсылок, о чем говорится в кратком очерке, посвященном истории философии и социологии знания, который предваряет следующие за ним более строгие работы; история философии, как отмечается в этом очерке, складывается в промежутке между социологией знания (являющейся научной, а не философской дисциплиной) и философией истории (являющейся философской, а не исторической дисциплиной). Эта система отсылок и взаимной включенности, в отличие от всего того, что говорилось до сих пор, касается уже не субъективной мотивации автора истории философии, а архитектоники ее объекта и самой дисциплины. Этого достаточно, чтобы показать, что та или иная дисциплина может зависеть от нравственного состояния человека, который ею занимается, и быть автономной, если иметь в виду ее проблемы и метод.

Итак, с новой силой высветилась совокупность значений понятий истории и истины. Однако на этом их совместное приключение не заканчивается. История — это свершившаяся история, которую историк постигает в истине, то есть в объективности; но это также и текущая история, которую мы создаем и воздействие которой испытываем. Каким образом мы создаем ее в истине? Вторая серия исследований имеет дело с такого рода изменившимся полем проблем.

Я поместил в начало второй части работу, которую в свое время присоединил к трудам моих товарищей по «Esprit», посвященным памяти нашего общего друга Эмманюэля Мунье. Это посвящение, помещенное в новый контекст, является свидетельством того, что я многим обязан Мунье. Его умение связывать философскую рефлексию с животрепещущими проблемами современности, от которых она на первый взгляд чрезвычайно удалена, а критерии истины — с политический педагогикой, его требование не отделять «пробуждение личности» от «общностной революции», его способность избегать предубеждений антитехницизма, ссылаясь на внутренний мир человека, недоверие к «пуризму» и катастрофизму, наконец, его «трагический оптимизм», — все это определяет мой долг по отношению к Эмманюэлю Мунье. Собственную позицию я излагаю в следующих за этим очерком работах.

Проблема истинности истории — не в смысле подлинного познания свершившейся истории, а в смысле подлинного выполнения моей задачи творца истории — находит свое выражение в вопросе о неразрывном единстве исторического движения цивилизации.

К этому вопросу я так или иначе возвращаюсь во всех работах, следующих за «Истиной и ложью». Он либо обсуждается в том ракурсе, который можно было бы назвать историей культуры: тогда мы видим, что восприятие, деятельность, познание обобщаются в позиции, которые поочередно включаются друг в друга, все время стремясь впитать в себя содержание друг друга, сталкиваются и соперничают друг с другом; движение цивилизации предстает тогда как бесконечное усложнение, компенсирующееся возникновением разрывов и усилий по объединению, каковыми, например, являются средневековая теология и современные политические концепции. Либо этот вопрос превращается в критический вопрос о проекте «цивилизации труда»: можно ли сгруппировать все человеческие возможности вокруг одного полюса — человека труда, чтобы пришла в действие диалектика дела и слова? Тот же вопрос обнаруживает и другую свою сторону, если мы верим в то, что должны выбирать между следующими двумя прочтениями человеческих отношений; согласно первому, «другой» является моим ближним по ту сторону любого социального опосредования и подлинная интерсубъективность является встречей, не опосредованной какими-либо имманентными истории критериями; согласно второму, другой человек является социальной функцией, бесценным плодом всех вызывающих страдание опосредовании экономических, политических и культурных; теперь вступает в дело новая диалектика — диалектика «коротких» и «отдаленных» отношений, отношений личности к личности, а также социальных связей, закрепленных в институтах, диалектика личного и общественного. Наконец этот же вопрос вновь возникает в столкновении про-фетического требования — как принято считать, не без риска заблуждения, — и политического требования: и мы видим, как завязывается спор между двумя видами исторической «эффективности» — насильственной и не-насильственной, как находятся те, кто считает себя вправе исключить одну из них в пользу другой.

По существу вопрос о множестве ликов истории — это вопрос, с которым я столкнулся при обсуждении проблемы истории философии; тогда я задавался вопросом, обладает ли моя человеческая память или, по крайней мере, та ее часть, за которую держит ответ историк философии, систематическим единством в условиях последовательной смены «образов», в которых философия то умирает, то возрождается; теперь я задаю себе вопрос о том, обладает ли систематическим единством проект человечества, который мы называем нашей цивилизацией, если в ней существует и развивается множество культурных позиций и взаимопереплетающихся человеческих связей. Короче говоря, это вопрос об истине истории и в истории, понимаемой всякий раз как диалектика Единого и Множественного.

Однако при переходе от эпистемологической проблематики к этической вопрос об истине и истории обогащался большим количеством обертонов.

Прежде всего, категория единства, превращаясь в практическую проблему и противополагая себя теоретическому знанию, акцентирует вопрос о власти во всех ее формах. Мне всегда было чуждо шельмование власти с позиций анархизма: к власти, с момента ее зарождения, подходили с позитивной точки зрения; в феномене власти выделяется подлинная функция упорядочивания и приведения к единству, компенсирующая рассогласованность, свойственную человеческим поступкам. Однако власть — это искушение и ловушка для необузданного стремления властвовать; так что в истории величие и виновность безнадежно смешаны; ошибка при исполнении власти называется тогда либо ложью, либо насилием; но это одно и то же, если рассматривать власть в ее отношении к вредоносным утверждениям или к людям, пораженным демо-нией власти.

В «Истине и Лжи» проблема лжи рассматривается в зависимости от стремления к единству, благодаря чему можно прийти к определению Разума; и если правда, что демоны предпочитают наведываться в то место, где находится паперть Богов, то только в сердцевине Разума, в центре, где рождается его единство, рождается и самая большая ложь, касающаяся предполагаемого единства; здесь рассматриваются два исторически наиболее значимых образа: «клерикальный синтез истины» и «политический синтез истины». Однако эти ложные единства царства истины, являющиеся, с точки зрения жизни людей и их права на заблуждение, насильно поддерживаемыми единствами, несомненно, представляют собой лишь частные, бросающиеся в глаза проявления исторической виновности, существующей в головах миллионов людей; в самом деле, если стоять на точке зрения, согласно которой между Истиной и ложью, между истиной и насилием существует тесная связь, то многие исследования, представленные в первой части издания, озаряются новым светом; таким образом, единство — будь оно эклектическим или диалектическим, — которое я отвергаю в истории философии, относится к той же области ошибок, что и клерикальное и политическое насилие.

Вот почему очерк, связанный с конкретными событиями — увы, с событиями вокруг Гари Дэвиса — и с присутствием в истории человека — сторонника ненасилия, имеет, как я думаю, непосредственное отношение к центральной теме работы в целом; в данной статье я попытался уяснить, каким образом — вслепую, опосредованно, противоречиво — действует в истории человек — сторонник ненасилия, когда он, пребывая в настоящем, свидетельствует в пользу далеких целей этой истории и согласует используемые им средства с целями, достичь которых он намеревается; такое присутствие в истории человека ненасилия свидетельствует, по-моему, о том, что история многопланова, что в ней существует множество возможностей для эффективной деятельности; но один случай, говорящий о том, как повел себя «последователь Иеговы», отдавший себя на растерзание вместо того, чтобы применить оружие, высветил с необычайной силой смысл моей собственной деятельности: не является ли ненасильственным поведением уважение прерывности исторических «образов» философии, и не связано ли это ненасилие, тайно взаимодействующее со всеми другими формами ненасилия, с неизбежным насилием, которое наиболее очевидно правит историей — историей Государств и Церквей, историей всесилия денег, шпаги и мантии, чтобы составить совокупное движение истории, которого никакое знание не в состоянии обобщить?

В самом начале я сказал о «непредумышленном» единстве всех этих очерков. Почему я употребляю это необычное прилагательное? С его помощью я обозначаю структуру мышления, не столь заметную, как ритм, на протяжении всей работы ведущую к чередованию эпистемологического и этико-культурного подходов. Собрав воедино все эти тексты, я вижу, что в литературном отношении они представляют собой неудачно составленную композицию; все тексты так или иначе стремятся к некой неустранимой напряженности; все они, с одной стороны, пытаются достичь компромисса, идет ли речь о методологическом либо об этико-культурном аспектах, с другой — питают неодолимое недоверие к скоропалительным выводам. Эта рассогласованная структура представляет собой движение от диалектики к будущему синтезу, что наиболее очевидно при сопоставлении двух терминов: дело — слово, социум — ближний, необходимое насилие — ненасильственное сопротивление, история философии — история философских учений. Однако та же диалектика руководит анализами, направленными на последовательное сближение или на четкое разграничение: объективность зафиксированной с помощью письма истории — субъективность историка — субъективность конкретной истории; в истории философии: эклектика — плюрализм — единство в свете истины; в философии и теологии истории: прогресс — многоплановость — надежда; жизненная тревога — психологическая тревога — историческая тревога — этическая тревога — метафизическая тревога и т. п.

Это общее движение может стать лишь приемом, применяемым в изложении, если оно — в плане риторики — не отражает непосредственно хода самой рефлексии и, в конечном итоге, не обнаруживает — одновременно в плане литературного выражения и в плане рефлексивной связности — того, что я выше назвал философским аспектом надежды. Простое замечание по поводу формальной композиции сразу же ведет нас к существу дела.

Я не хочу здесь еще раз возвращаться к трудностям собственно методологического характера, которые порождаются включением в философскую рефлексию эсхатологического мотива; опираясь в данном случае скорее на тексты, представленные во второй части, мы, вероятно, окажемся более подготовленными к тому, чтобы выделить теоретико-практическую сторону нашей темы и определить смысл того, что я назвал рациональным чувством, плодотворно и регулятивно воздействующим на скептицизм и фанатизм — скептицизм, отказывающийся искать смысл, и фанатизм, без долгих раздумий находящий его.

Я отмечал, что философский аспект надежды[2] является признаком рефлексии, которая находит отражение в ходе композиционного построения; под этим я понимаю, что то, что на языке эсхатологии называется надеждой, на языке рефлексии звучит как запаздывание, если речь идет о синтезе, как отсрочка разрешения, если мы говорим о диалектике; для философии Последний день не может означать мечту, о счастливом конце, который ожидает нас как призрачный исход всех наших сражений; именно в этом смысле «приближается Царство Божие», именно о таком приближении говорит открытая история.

С философской точки зрения — а я как раз придерживаюсь ее — эта мысль об открытости истории имеет два аспекта: негативный и позитивный. С одной стороны, Последний День выступает в качестве предельной идеи в кантовском понимании, то есть как активное ограничение феноменальной истории тотальным смыслом, который только «мыслится», но не «понимается»!. Эта позиция, говорящая о пределе, вдребезги разбивает претензию философских концепций истории сообщать о логическом смысле того, что было прожито, и того, что предстоит прожить, Я всегда нахожусь по эту сторону Страшного Суда; признавая предельный характер Последнего Дня, я отказываюсь от возможности выносить последнее суждение. Так что последнее слово еще не произнесено: я до сих пор не знаю, каким образом соединяются вместе Слово и Дело, каким образом совпадают друг с другом истина восприятия, научная истина, нравственная истина и т. п.; я не знаю, каким образом Платон, Аристотель, Декарт, Кант, Гегель пребывают в одной и той же истине. Теперь мы можем смело вернуться от функции предельной идеи к тому, что я назвал ходом рефлексии: предельная идея, говорящая о конце истории, ведет к «прерывности» отдельных концепций мира; она поддерживает мысль о «круговом движении», совершающемся между различными культурными позициями и различными цивилизаторскими импульсами (Слово отсылает к Делу, а Дело — к Слову; истина восприятия отсылает к научной истине, а научная истина — к нравственной истине, нравственная истина — к истине восприятия и т. п.); «круги» действительно существуют, но не существует «иерархии», базиса и надстройки в глобальном движении истории: с определенной точки зрения все можно считать базисом. Чтобы кратко выразить эту негативную функцию эсхатологической идеи, я скажу, что она является понятием о том, чего «еще нет».

Однако философский аспект надежды на Последний День не ограничивается этим развенчанием нашего рационального hybris. C него в этой области начинается утверждение агностицизма там, где речь идет о философии истории, которая анализируется в данном труде.

В последнем очерке, озаглавленном «Истинная и ложная тревога», делается подытка проследить, как благодаря рефлексии о негативных эмоциях, в частности, о тревоге, зарождается сила утверждения. Истинное размышление о тревоге означает, как я думаю, ее использование в качестве детектора исходного утверждения, которое уже побороло тревогу; ступени, которые пробегает рефлексия, начиная с жизненной тревоги, вызванной случайностью и возможностью смерти, и кончая метафизической тревогой по поводу радикального отсутствия смысла, являются одновременно и ступенями, по которым устремляется порыв существования, с новой силой возобновляющийся после каждого поражения. Если размышлять означает всякий раз преодолевать то, что уже стало понятным, то философское значение размышлений о свободе тревоги заключается в том, чтобы переносить нас в самый центр проблемы истины истории.

В этом очерке историческая тревога прежде всего ставится на соответствующее ей место в более широком контексте духовного состояния; она располагается, с одной стороны, между случайностью всего живого и хрупкостью'психическо-го, а с другой — между экзистенциальной тревогой перед лицом выбора и виновности и более радикальной тревогой перед лицом Основания; в качестве ее стимула выступает вызывающая ужас возможность того, что в истории могут быть тупиковые ходы — по крайней мере, с точки зрения философии истории как таковой, — негативность, которая, вероятно, ничего не опосредует и сопротивляется тому, чтобы ее включали в имманентное содержание какого-либо Логоса.

Вместе с тем акт, каким я выдаю кредит скрытому смыслу, который неспособна исчерпать никакая логика исторического существования, в свою очередь, оказывается родственным тому акту, каким я перед лицом неминуемой смерти заявляю о своем желании жить, каким это желание-жизнь обосновывается этико-политической задачей, каким свобода содействует собственному покаянию и возрождению, каким я, исполняя вместе с трагическим хором древнееврейские псалмы, взываю к добродетели целостного бытия. Этот упорядоченный и подчиненный иерархии акт и есть исходное утверждение. Рефлексия по поводу тревоги является не только критикой подлинности; она в условиях тотальной угрозы восстанавливает силу утверждения, которая есть рефлексия; утверждение дает рефлексии возможность усмирять. собственный hybris', эта возмещающая рефлексия и является философским аспектом надежды, выражаемой не только с помощью слов «еще не…», но и с помощью слова «отныне».

Однако никакой «энтузиазм» не в состоянии укрепить философскую ненадежность эсхатологического момента: разве философия стремится «демифологизировать» его, в чем иногда видят ее предназначение? Как только философия принимается за эту работу, она тотчас же перестает пользоваться двойственной добродетелью — ограничением и исходным утверждением — и впадает в неукротимый лживый рационализм. Тогда философия, как представляется, вопреки ей самой, поддерживается не-философией[3]; это вызывает вопрос относительно возможности идентифицировать философию с поиском «точки отсчета»; кажется, что для того, чтобы быть независимой при определении собственных проблем, методов и формулировок, философия должна испытывать зависимость там, где речь идет о ее истоках и глубинной мотивации. Это не может не вызывать тревогу.

Там, где кончается философская строгость, к которой не стоит предъявлять слишком жестких требований, где залегают нефилософские истоки философии, мышление, несомненно, должно довольствоваться «робкой» надеждой, о которой я говорю в последних строках работы и которая, как мне представляется, продолжает docta ignorantia, o чем впервые открыто заявил досократик Ксенофан на своем пути от ионийцев к элеатам[4].