Помоги проекту - поделись книгой:
Мировоззренческие основы древнееврейской литературы
Т. 1. — 1983. — С. 274—277.
- 274 -
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Выявляя многообразную связь с древними культурными традициями Египта и Месопотамии, Ханаана и Финикии, древнееврейская литература выработала и развивала совершенно особый тип идеологии, принципиально отличный от мифологических систем других народов и в некоторых отношениях им противоположный.
Повсюду на панораме духовной жизни Древнего Ближнего Востока мы видим приближения, подступы, подходы к монотеизму — к вере в единого и «духовного» бога как творца и повелителя стихий, стоящего недостижимо высоко над миром природы и долженствующего быть для человека ни с чем не сравнимым предметом неограниченного доверия и неограниченной преданности. Самый яркий пример — религиозная реформа Аменхотепа IV (Эхнатона) в Египте; и факт этот стоит в ряду других, менее заметных фактов. Но только в древнееврейской культуре, молодой и не очень богатой традициями по сравнению с великими культурами из ее окружения, после всех подступов и подходов произошел отчетливый переход к монотеизму. И там, и тут наблюдаются известные противоречия, внутренние конфликты; но для других
- 275 -
ближневосточных культур они связаны с действием не очень последовательных монотеистических тенденций в недрах достаточно жизнеспособного политеизма, для древнееврейской культуры — с действием стойких, но фрагментарных пережитков бытового политеизма на фоне постепенно освобождающегося от них монотеизма. В неизбежной пестроте жизненных фактов необходимо видеть принципиальное, качественное различие. Инициатива Эхнатона, вступавшая в противоречие со всем строем древнеегипетской культуры, пришла к неизбежному краху и осталась плодотворным, но кратковременным эпизодом; напротив, каждый поворот древнееврейской истории — подъем государственности во времена Давида и Соломона и связанная с ней централизация культа, военная угроза VII в. до н. э. и порожденная ею идеологическая консолидация, которая выразилась в реформе Иосии, крушение независимости в VI в. до н. э. и вызванное им функциональное замещение политико-патриотических ценностей религиозными, — все это прямо или косвенно работало на поступательное углубление необратимо утвердившегося монотеистического принципа. Перейден был важный рубеж, и пути назад не было.
Монотеистический принцип оказывал неизбежное воздействие на коренной склад воображения, на общий характер литературной топики. Если каждый языческий бог Египта, Вавилона, Ассирии, Угарита, Финикии или Греции имел пестро расцвеченную народной фантазией историю своего происхождения, своих браков, своих деяний и страданий, то у библейского бога ничего подобного нет и по самой сути этого образа быть не может. О Яхве нечего рассказывать, кроме того, что он сотворил мир и человека, а затем вступил со своими творениями в драматические перипетии союза и спора. Это единственная в своем роде черта, обнаруживающая качественный рубеж между мифологической традицией и новой религиозной идеологией. Только с течением времени абсолютная единственность Яхве разъясняется в доктринах пророков и книжников с отчетливостью догмата, но уже на ранних этапах бог этот не сопоставим и не соединим с другими богами. Это не глава патриархальной большой семьи, вовлеченный в сложные родовые отношения с себе подобными, как рисует Зевса греческий эпос; у Яхве нет себе подобных, и это делает личностно мотивированным его пристальное и ревнивое внимание к человеку. Так понятые отношения человека и бога — новая ступень в становлении человеческого самосознания; лицом к лицу с таким образом бога человек острее схватывал свои собственные черты как черты личности, противостоящей со своей волей всему строю мирового целого.
Конечно, поэзия человеческого самосознания и мистического историзма творилась не на пустом месте: генетически она была связана с материалом первобытного мифа природы. В чертах и свойствах Яхве остается кое-что от образа стихии. Иногда его гнев может обернуться яростью огня: «Яхве был разгневан, его гнев воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди них и пожрал край стана» (Чис., 11, 1). В огне является Яхве народу на Синае, и от этой горы даже идет дым, как от печи (Исх., 19, 18). Другая стихийная метафора Яхве — ветер. Для взаимоперехода личностного и стихийного в этой системе образов характерно встречающееся в рассказе о сотворении мира и во многих других текстах словосочетание «руах элохим» — «дуновение бога», веявшее над первозданным хаосом, далеко не всегда есть только «дух» в спиритуалистическом понимании. В «Книге Чисел» (11, 31) мы читаем, что это «дуновение» подхватывает стаю перепелов и несет их от моря в пустыню, так что речь идет о сильном порыве ветра. И все же это никоим образом не просто ветер, но и проявление «духа» Яхве, которое, как выясняется чуть выше в той же главе «Книги Чисел», сообщает людям дар пророчества. И так во всем: гнев Яхве и пылание исходящего от него огня, порывы его воли и порывы вихря, разительность его слова и грохотание грома, описанного как «глас Яхве» в псалме 29*, — это единый и неразделимый образ, по-своему очень конкретный, хотя конкретность эта не имеет ничего общего с чувственной телесностью греческих олимпийцев. Было бы грубой ошибкой против историзма понимать стихийные черты явлений Яхве как рассудочную аллегорию для «чисто» трансцендентного содержания; но не меньшей методологической погрешностью было бы сводить к ним весь образ и не видеть принципиального различия между этим образом и фигурами природной мифологии. В конце концов связь облика Яхве со стихиями огня и вихря, т. е. с теми стихиями, которые наиболее динамичны и наименее «вещественны», не отрицает, а наглядно утверждает личностную, волевую сущность Яхве. Напротив, осязаемая неподвижность земли дальше от него, поэтому у Яхве нет на земле места, с которым он был бы существенно связан — в отличие от западносемитских локальных богов (Ваалов), самые имена которых включали указание
- 276 -
на принадлежащую им местность (Ваал Пеор — «Господин Пеора», Мелькартх — «Царь Города»). И у Яхве также были свои святые места, по преимуществу горы; но Библия упорно подчеркивает, что настоящая сущность ее бога не привязана к этим локальным точкам. Яхве — скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства, он по сути своей бездомен, как символизирующая его стихия ветра:
Вот Он пройдет предо мной, и не увижу Его;
пронесется, и не примечу Его, —
как говорит герой «Книги Иова» (9, 11).
Бытовой опорой для таких представлений мог быть кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам евреев — номадам-хапиру; но для того чтобы образ бога-скитальца, «не вмещаемого небесами и землей», стал в самый центр образной системы, нужно было, чтобы человеческое самосознание ощутило собственную вычлененность из природного пространства и свою противопоставленность ему. Характерно, что Яхве вновь и вновь требует от своих избранников, чтобы они, вступив в общение с ним, прежде всего «выходили» бы куда-то в неизвестность из того места, где они были укоренены до сих пор; так он поступает прежде всего с Авраамом, а затем и со всем своим народом, который он «выводит» из Египта. Это состояние «выхода» явно имеет в системе древнееврейской литературы весомость символа: человек или народ должны «выйти» из инерции своего существования, чтобы стоять в пространстве истории перед Яхве, как воля против воли.
Как это ни парадоксально, при всей своей грозной запредельности и надмирности Яхве гораздо ближе к человеку, чем столь человекоподобные боги греческого мифа. Зевсу и Аполлону нет дела до внутреннего мира своих почитателей; они живут в космическом бытии и «в своем кругу», от людей принимая только дань лояльности. Напротив, Яхве ревниво и настойчиво требует от человека любви — «любить Яхве, Бога вашего, ходить всеми путями Его, блюсти заповеди Его, прилепляться к Нему и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею» (Иис. Нав., 22, 5). В конце концов у библейского бога есть только одна забота, единственная, как он сам: найти человека послушным и преданным себе, ибо полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, чтобы удовлетворить волю Яхве; она может быть удовлетворена только через свободное признание со стороны другой воли — человеческой. Лишь в людях Яхве может «прославиться» (Цар., 7, 23 и др.). Уже на рубеже Средневековья еврейский книжник, автор мидраша (толкования) на псалом 122/123, так интерпретировал библейские слова: «Вы Мои свидетели, говорит Яхве, и Я Бог» (Исх., 43, 12): «Если вы Мои свидетели, я Бог, а если вы не Мои свидетели, Я как бы не Бог». Для того чтобы иметь «свидетелей», Яхве избирает себе отдельных избранников и целый народ, избирает, что очень важно, по свободному произволению, обращаясь к свободной же воле людей и предлагая людям «договор». С точки зрения языческой идеологии таких отношений между божеством и народом просто нельзя понять: конечно, Мардук лучше относится к вавилонянам, Амон — к жителям Фив и затем вообще к египтянам, Афина Паллада — к афинянам и вообще к грекам, нежели к чужакам, но не потому, что они «избрали» себе свои народы, а в силу естественно данной принадлежности той или иной стране. Яхве же именно выбрал себе свой народ, и притом таким образом, что его выбор был совершенно свободен. Мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы и наделенный горизонтальной структурой (бог — богиня), в Библии перемещен в центр идеологии священной истории и получает вертикальную структуру (бог — люди); энергия, изливавшаяся в весеннем расцвете, направляется теперь на совокупность народа, как сила любви и ревности. Любовь, требующая, и притом с ревнивой взыскательностью, ответной любви, — это новый мотив, выразительно акцентируемый в библейской интерпретации отношений бога и человека. Человек необходим богу и чувствует эту свою необходимость: отсюда «союз» (или «договор», или «завет») между обеими сторонами, когда у горы Синая Яхве и его люди связывают себя взаимными обязательствами.
Из этого ощущения свободы и космической важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм. Древнееврейская литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли. Так, в повествованиях «Книги Бытия» многократно повторяются благословения и обетования, даваемые Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает естественный эффект нагнетания — чувство неуклонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос, подобного которому — именно в его единстве — не знал ни один народ Средиземноморья и Ближнего Востока. Каждая из поэм Гомера изображает только замкнутый в себе эпизод из легендарного предания эллинов, причем вся их эстетическая специфика зиждется как раз на этой замкнутости.
- 277 -
В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился все отчетливее и сознательнее; своей кульминации он достигает в пророческих и апокалиптических текстах.
Сноски
Сноски к стр. 275
* Здесь и ниже для псалмов дается порядковый номер в соответствии с масоретской традицией, принятой в иудаистском и протестантском обиходе; православно-католический канон, восходящий к Септуагинте, дает иную нумерацию, обычно отстающую на единицу.
ДОЛИТЕРАТУРНЫЕ ФОРМЫ СЛОВЕСНОГО ИСКУССТВА
Т. 1. — 1983. — С. 277—278.
- 277 -
Как и у любого другого народа, у древних евреев искони были свои песни и причитания, заклятия и присказки, пословицы и поговорки, басни и загадки, ритмическим речитативом передававшиеся из уст в уста, от поколения к поколению. Чтобы дойти до нас, образчикам древнееврейского фольклора надо было однажды оказаться записанными; чтобы оказаться записанными, надо было найти себе место внутри библейского канона. Понятно поэтому, что больше всего посчастливилось тем фольклорным фрагментам, которые были связаны с определенными историческими воспоминаниями; каждый из таких фрагментов имел шанс войти в сказание или хронику как удостоверяющая, поясняющая или украшающая цитата. Так, повествователь «Книги Чисел», рассказывая о временах завоевания Палестины, цитирует образчик древней трудовой песни, песни-заклинания:
Кладезь, излейся!
Пойте ему!
Кладезь! — князья ископали его,
добрые из народа изрыли его
посохами своими, своими жезлами!
(Чис., 21, 17—18)
Образец погребального причитания опять-таки связан со значительным историческим моментом и с известными историческими личностями; его предмет — гибель первого израильского царя Саула и его сына Ионафана; его автор, если верить преданию, — счастливый соперник Саула и друг Ионафана, царь Давид. Вот эта заплачка:
Да не будет вам ни росы, ни дождя,
горы Гелбоа!
Да не будет вам плодоносных полей!
Ибо там повержен мощный щит,
щит помазанника Саула!
Без крови мертвых, без тука мужей
не возвращался Ионафанов лук,
не возвращался без дела Саулов меч!
Саул и Ионафан,
радость и краса!
Не разлучились они и в смерти своей.
Были они легче орлов,
Были они крепче львов!
(I Сам., 1, 19—27)
Такой жанр в фольклорном обиходе древних евреев назывался «кина»; разумеется, его отлично знали и другие народы ближневосточного круга. Слезная проникновенность, достигаемая в конце песни, когда Давид оплакивает Ионафана, как сердечно любимого друга, имеет аналогию в аккадском эпосе о Гильгамеше; вспомним плач Гильгамеша над мертвым Энкиду.
Мы можем себе представить, какой вид имела древнееврейская загадка, но дошедший до нас образец снова предполагает специфическую ситуацию сказания о богатыре Самсоне. Самсон убил льва и через некоторое время нашел в пасти этого льва отложенный пчелами мед. Загадка загадана в ритмизированной, стиховой форме:
Из едока стала еда,
из сильного стала сласть!
Отгадка дается тоже стихами:
Что слаще, чем мед?
И что сильнее, чем лев?
(Суд., 14, 14; 18)
Израильский царь Ахав, выслушав похвальбу дамасского царя Венадада, сказал послу:
Не хвались, надевая доспех,
а хвались, снимая доспех!
(I Цар., 20, 11)
Это, судя по всему, подлинная древнееврейская пословица. Случай познакомиться с древнееврейской басней представляется нам дважды по двум важным поводам. В первом случае контекст басни — времена еще до Давида; речь идет о проблеме царской власти в обществе, до сих пор такой власти не знавшем и теперь столкнувшемся с тем, что инициативу в захвате власти проявляют отнюдь не самые достойные.
«Пошли некогда деревья, чтобы помазать своего царя, и сказали Маслине: „Царствуй над нами!“ Маслина ответила им: „Неужели я оставлю масло мое, которым ублажают богов и людей, и пойду, чтобы быть мне над деревьями?“ И сказали деревья Смоковнице: „Ступай ты царствовать над нами!“ Смоковница ответила им: „Неужели я оставлю сладость мою и добрый плод мой и пойду, чтобы мне быть над деревьями?“ И сказали деревья Виноградной Лозе: „Ступай ты царствовать над нами!“ Виноградная
- 278 -
Лоза ответила им: „Неужели я оставлю сок мой, который веселит богов и человеков, и пойду, чтобы мне быть над деревьями?“ Наконец, сказали все деревья Терновнику: „Ступай ты царствовать над нами!“ Терновник сказал деревьям: „Если вы вправду ставите меня царем над вами, то идите, покойтесь в моей тени; если же нет — выйдет огонь из Терновника и пожжет Кедры Ливанские“» (Суд., 9, 8—15). Вторая басня расказана совсем в иную эпоху: Давид уже царствует и может позволить себе действовать по своему произволу. Влюбившись в чужую жену, он пользуется своей властью, чтобы погубить мужа и взять жену в свой гарем, и пророк Нафан (Натан) будит в нем совесть басней о злом богаче, ради своей прихоти отнявшем у бедняка единственную радость — овечку, «которую тот купил маленькую и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его, ела его еду и из его чашки пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь» (II Сам., 12, 1—4).
Переход от фольклора к литературе часто происходит в сфере героического эпоса. История древнееврейской литературы начинается для нас с воинской эпической песни, принадлежащей легендарным временам XII в. до н. э. Уже то, что эта песнь связана с именем женщины, возможно только для очень архаического времени. Женщину эту зовут Девора, и библейский повествователь причисляет ее к «судьям», т. е. к племенным предводителям евреев. В момент, когда войско было опрокинуто и подавлено натиском железных колесниц хананейского военачальника Сисеры, Девора стала во главе, призвала себе на помощь вождя Барака из племени («колена») Нафтали вместе с его воинами. Была одержана полная победа; Сисера бежал пешим и был убит еще одной решительной женщиной по имени Иаиль при попытке спрятаться в ее шатре. Об этих событиях и поет Девора.
Во дни Шамгара,
Анатова сына,
во дни Иаили
запустели пути,
и ходившие прежде напрямик
крались в обход,
доколе не восстала я,
Девора, во Израиле мать!..
Воспрянь, Девора, воспрянь;
воспрянь, воспрянь, изреки песнь!
Восстань, Барак, поплени,
пленников поплени, Аби-Ноама сын!..
Пришли, сразились цари,
сразились Ханаана цари
в Таанаке, у вод Мегиддо,
но нимало не взяли сребра!
Поток Киссон увлек царей,
Древний поток, поток Киссон;
душа моя, попирай их мощь!
Разбивались копыта коней,
так бежали, так бежали мужи!..
(Суд., гл. 5)
Лирические жанры древнееврейской литературы
Т. 1. — 1983. — С. 286—290.
- 286 -
ЛИРИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ
Древний хронист сообщает нам, что Давид (XI—X вв. до н. э.) учредил на будущее сообщества музицирующих певцов, которым было поручено благолепие богослужебного обихода. Во главе этих сообществ стояли три верховных мастера («I Паралип., 25, 1 и далее). Едва ли случайно, что по меньшей мере об одном из трех верховных мастеров певческих коллегий времен Давида, а именно об Этане (или Йедутуне), мы точно знаем, что он был эзрахи — туземец, т. е. хананеянин, представитель доизраильского населения Палестины. Хананейско-финикийский регион с давних пор был местом высокоразвитой музыкальной культуры; о его поэтических традициях дают понятие поэмы Угарита II тыс. до н. э. Когда мы читаем в одном из древнееврейских гимнов (псалом 68, 5 и 34-й) о Яхве, восседающем на облаках, перед нами — подражание образу, обычному для угаритских описаний бога дождя Алияна Ваала. С некоторой долей метафоричности мы можем сказать, что чувствуем здесь руку нашего знакомца Этана или еще какого-то «эзрахи», призванного на служение Яхве. Таким образом, корни древнееврейской
- 287 -
гимнографии уходят во времена царя Давида и гораздо дальше, в глубину II тыс. до н. э. Но тот сборник, в рамках которого библейские гимны предстают перед нами, сложился гораздо позднее.
Мы называем эти гимны «псалмами»; сборник по традиции именуется «Псалтирь». Ни первое, ни второе слово не имеет с древнееврейским языком ничего общего; это следы эллинизма, внесенного в Библию александрийскими переводчиками. Греческое слово psalmos («псалом») буквально означает «бряцание по струнам»; другое греческое слово psaltērion («псалтирь») появляется впервые у Филона Александрийского (I в. до н. э. — I в. н. э.) — «арфа». Но у иудеев сборник издревле обозначался как «Книга Хвалений», или просто «Хваления».
Сборник насчитывает ровно 150 гимнов. Число 150, выбранное, по-видимому, не без участия особой числовой эстетики, сохранено не без усилий. Некоторые целостные песни были разъяты, а самостоятельные — соединены, чтобы в итоге получилось «красивое» круглое число. С этим связан разнобой в нумерации псалмов между древнееврейским (так называемым масоретским) текстом Библии (которому следует протестантская традиция) и греческим текстом Септуагинты (которому следует православная и католическая традиция).
Поделиться книгой: