Помоги проекту - поделись книгой:
«Принцип территориальности» (персонализация пространства) существует уже у животных, причем его проявления зависят от ситуации общения и от статуса особи: более влиятельные особи, как правило, контролируют большее пространство, занимают центральное положение в общении и т. д.
Знание культурно-специфических территориальных норм позволяет объективно оценить статус и степень психологической близости взаимодействующих индивидов, даже не зная содержания их коммуникации.
Сравнительно-историческое изучение пространственных факторов общения позволило также преодолеть ошибочное мнение, что обособление жизненного мира личности начинается только в развитом обществе. Сегодня мы знаем, что потребность в обособлении так же органически присуща человеку, как и потребность в общении. Хотя индейцы мехинаку (Центральная Бразилия) не имеют личной социальной автономии, живут в общих хижинах и вся их жизнь проходит на глазах соплеменников, у них существует сложная система территориального и психологического обособления. Территория семейной хижины нераздельна, но посторонним вход в чужую хижину запрещен. Каждый человек имеет в лесу свой «тайник», где может при желании уединиться. В племени действуют строгие правила сегрегации мужчин и женщин, ритуальная изоляция подростков в период инициации. Специальные правила запрещают рассказывать другим о своих чувствах и переживаниях и т. п. Такие социально-психологические барьеры, ограничивая свободу индивида, вместе с тем позволяют ему поддерживать чувство своей индивидуальности. Аналогичные механизмы существуют и в других обществах.
Таким образом, межкультурные различия в степени персонализации личных отношений — фундаментальная проблема теории и истории дружбы! — являются не просто количественными, а качественными, причем нормативная дифференциация физического пространства перекрывается дифференциацией пространства социального.
Как и любые другие отношения, дружба имеет свой специфический этикет, производный от более общих норм культуры, которые предусматривают, кто, с кем, когда, где, как и ради чего может, должен или не может и не должен поддерживать контакт или вступать в личные отношения.
У народов мира существуют многочисленные и весьма разнообразные правила избегания контактов, запреты общения между определенными категориями людей. Запреты эти различаются как по степени строгости (одни категории людей не могут вступать друг с другом в брак или сексуальную связь, другие не должны даже разговаривать друг с другом, третьи не смеют находиться в одном помещении, четвертым запрещается даже видеть друг друга), так и по своей длительности (одни запреты действуют постоянно, всю жизнь, другие — только на протяжении определенной фазы жизненного цикла или в определенной ситуации). Субъектные (кто с кем?) и пространственно-временные (где и когда?) ограничения и предписания контактов дополняются процессуальными (как?).
Все эти нормы культурно-специфичны. Территориальная дистанция, которую обычно поддерживают между собой американцы, почти вдвое больше принятой у арабов или греков. Объятия и поцелуи при встречах или прощаниях между мужчинами в древности были широко распространены по всей Европе. В Англии начиная с XVII в. этот ритуал стал казаться слишком интимным и был заменен рукопожатием; у романских же народов он сохранился. Эти факты весьма существенны для понимания исторической эволюции норм интимности и самораскрытия.
Кроме «субъектных» норм избегания существуют содержательные, объектные запреты, «табу слов», предусматривающие то, о чем нельзя говорить. При этом одни слова и сюжеты абсолютно запретны, о других можно говорить намеками, третьи допустимы лишь в определенном кругу (например, в мужском обществе) или при определенных условиях. Без учета таких культурных норм и запретов оценить степень доверительности, интимности дружеских отношений невозможно.
Но при всех межкультурных различиях дружба имеет одну общую особенность — ей почти везде приписывается исключительность, экстраординарность, выход за рамки общепринятых норм и правил. Но не противоречит ли это утверждение приведенным фактам об институционализированных отношениях дружбы, которая была элементом упорядоченной социальной структуры и сама жестко регламентировалась? Дело, однако, не в том, что дружба стоит вне этикета, а в том, что ее собственный этикет выходит за рамки общепринятого. Как эпический герой обязательно нарушает какие-то запреты, доказывая этим свою предызбранность, так и героическая дружба всегда предполагает совершенно каких-то исключительных действий. Родовые фетиши неприкосновенны, но ради друга юноша-квома должен их похитить; нарушение правила в данном случае составляет обязанность.
То же самое и с другими нормами, например правилами вежливости. Их соблюдение обеспечивает поддержание между людьми определенной социальной дистанции, уменьшая тем самым вероятность возникновения конфликтов. Однако интимная дружба не только уменьшает такую дистанцию, но и предполагает частичное пересечение личных пространств. Грубоватая шутка или жест, оскорбительные для всякого постороннего человека, между друзьями часто выражают близость, право на интимность. В этнографии есть специальный термин для обозначения такой признаваемой обществом связи — «шуточные отношения».
Конечно, проявления исключительности дружеских отношений отнюдь не единообразны. У некоторых народов (например, горных народов Кавказа) дружба, чаще всего мужская, связанная с традицией воинского братства, предмет настоящего культа, ставится выше всех прочих отношений и привязанностей. Другие народы отводят дружбе более скромное место.
На степень персонализации дружбы существенно влияет и специфический культурный код, посредством которого общество передает накопленный опыт следующим поколениям. В одних обществах обучение культуре осуществляется преимущественно путем индивидуального примера, а в других — путем усвоения системы более или менее общих правил^. Поскольку первый тип обучения является более личным, верность учителю здесь нередко важнее, чем верность учению. Это хорошо иллюстрирует курдская поэма XIV в., излагающая принципы суфизма. В ней рассказывается, как престарелый благочестивый шейх Санан, влюбившись в прекрасную армянку, отрекся от Корана, стал пить вино и пасти свиней. Пятьсот суфиев, учеников шейха, оскорбленные его поведением, с плачем покинули учителя. Но когда они явились к «главе пророков», тот не одобрил их поступка, сказав, что ради учителя им следовало отречься от учения, даже если бы они при этом погибли. Противоположный полюс представляет древнеримская формула: «Пусть погибнет мир, лишь бы торжествовала справедливость». Нормативный идеал дружбы в таких культурах неизбежно будет различным: в первом случае личная преданность другу абсолютизируется («какой он мне друг, если он меня судит?»), а во втором — действует формула: «Платон мне друг, но истина дороже».
Но может быть, все эти нормативные образцы и образцы дружбы — только идеологические фикции, не имеющие ничего общего с реальными чувствами и переживаниями людей? Хотя важнейшие эмоциональные состояния — страх, гнев, стыд, радость и т. п. — общие для всех народов и имеют одни и те же психофизические предпосылки, в разных культурах они получают неодинаковое значение. Изучение словаря эмоций у разных народов свидетельствует, что по сравнению с европейскими нормами одни чувства могут быть эмоционально «переосознаны», гипертрофированы (проявлением этого служит богатство словаря, допускающего различение тонких нюансов и оттенков чувств), а другие, напротив, «недоосознаны». Так, таитяне, как показывают исследования, «переосознают» по сравнению с европейцами переживания гнева, стыда и страха и «недоосознают» чувства одиночества, депрессии и вины. Неодинаковы у разных народов и тестовые показатели по экстраверсии и интроверсии[1], что соответствует культурологическому различению «экстравертных» и «интровертных» культур. Различны и многие другие компоненты их субъективной культуры.
Особенно интересно соотношение таких мотивационных синдромов, как «потребность в достижении» (стремление к личному успеху и продвижению) и «потребность в принадлежности» (стремление быть принятым группой, иметь круг друзей и добрые отношения с людьми). Проведенные социально-психологические исследования, в процессе которых ученые проанализировали субъективные значения 100 понятий, с которыми мотив достижения ассоциируется у 16-18-летних юношей-старшеклассников из 30 разных культурно-лингвистических групп, показали, что мотив достижения статистически связан с уровнем самоуважения и личной инициативы, причем там, где личности приписывается большая ценность, жизненный успех обычно ассоциируется с достижениями социально-предметного характера (работа, учеба и т. д.), тогда как на противоположном полюсе сильнее выражены ценности «принадлежности» (семья, сотрудничество, дружба, любовь). Но оказалось, что в рамках разных культур неодинаково трактуется само понятие достижения, успеха. В одних преимущественной сферой самореализации выступает труд или учеба, в других же — игра и общение. Соответственно различны и предпочитаемые способы достижения: если самореализация определяется в индивидуалистических терминах, мотив достижения предполагает высокую соревновательность, при акценте на групповую солидарность и коллективные достижения обе потребности — в достижении и в «принадлежности» — скорее совпадают. Возьмем, к примеру, японскую культуру. У японцев, в отличие от американцев, высокая потребность в достижении сочетается с развитым чувством групповой принадлежности.
Ученые объясняют это сохранением в Японии традиционной структуры семьи и тем, что в воспитании детей подчеркивается не столько желательность личного успеха, сколько требование не посрамить свою семью, род, группу и т. д. Юного американца учат, что он должен обязательно опередить всех, юного японца — что он должен не отставать от других.
Человек в Японии постоянно чувствует себя частью какой-то группы — то ли семьи, то ли общины, то ли фирмы. Он не выносит уединения, стремится всегда быть вместе с другими. «Сельский подросток, приехавший работать в Токио, не имеет представления об одиночестве его сверстника, скажем, в Лондоне, где можно годами снимать комнату и не знать, кто живет за стеной. Японец скорее поселится с кем-нибудь вместе, и, даже если он будет спать за перегородкой, ему будет слышен каждый вздох, каждое движение соседей. Люди, с которыми он окажется под одной крышей, тут же станут считать его членом воображаемой семьи. Его будут спрашивать, куда и зачем он уходит, когда вернется. Адресованные ему письма будут вместе читать и обсуждать».
Однако тесное и не всегда добровольное общение сочетается у японцев с недостатком психологической близости и раскованности. «Строгая субординация, которая всегда напоминает человеку о подобающем месте, требует постоянно блюсти дистанцию в жизненном строю; предписанная учтивость, которая сковывает живое общение, искренний обмен мыслями и чувствами все это обрекает японцев на известную замкнутость и в то же время рождает у них боязнь оставаться наедине с собой, стремление избегать того, что они называют словом „сабисий“. Но при всем том, что японцы любят быть на людях, они не умеют, вернее, не могут легко сходиться с людьми. Круг друзей, которых человек обретает на протяжении своей жизни, весьма ограничен. Это, как правило, бывшие одноклассники по школе или университету, а также сослуживцы одного с ним ранга».
Хотя сложившиеся в детстве и юности индивидуальные дружеские отношения считаются в Японии более интимными, чем внутри-семейные отношения, в целом японский идеал дружбы скорее спокоен и созерцателен, чем экспрессивен. Проявление глубокой, напряженной интимности шокирует японцев. Право личности на неприкосновенность ее частной жизни от посторонних оживленно обсуждается в современной японской художественной литературе. В пьесе Кобо Абэ «Друзья» описывается гибель молодого человека в результате вторжения в его жизнь бесцеремонного семейства, решившего «освободить» его от одиночества.
Современные массовые опросы показывают устойчивость и вместе с тем противоречивость традиционных стереотипов. Отвечая на вопрос о предпочтении иметь другом того, «кто вникает в ваши проблемы, когда вы ему о них рассказываете, так же серьезно, как в свои собственные», или того, «кто спросит вас о том, что вас тревожит, даже прежде, чем вы сами об этом заговорите». 73 % японцев вы брали первый и только 23 % — второй вариант. Зато с мнением, что не следует активно вмешиваться в дела других людей, согласилось лишь 30 % японцев, в отличие от 82 % французов, 67 % немцев из ФРГ, 74 % швейцарцев, 73 % шведов, 63 % англичан и 55 % американцев. Получается, пишет японский социолог И. Сакамото, что японцы не хотят, чтобы посторонние, даже друзья, вмешивались в их дела, а сами любят вмешиваться в дела других.
Естественное следствие таких социокультурных ориентации — характерная для психологического склада японцев коммуникативная ранимость и чувство одиночества. При одном из массовых опросов желание обрести интимных друзей, с которыми можно делиться всеми своими делами и секретами, выразили 69 % молодых японцев и только 12 % их сверстников-французов; доля японцев, не имеющих близких друзей, составила 23 %, а французов — лишь 15 %.
Не совсем одинаковы каноны дружбы и у европейских народов. Воспитанный в духе традиционной сдержанности англичанин не способен к бурной экспрессивности итальянца или сентиментальной исповедности немца. В отношениях англичанина с друзьями, как и с членами собственной семьи, всегда присутствует некоторая отчужденность. Но, в отличие от японца, у которого дефицит интимности связан с недостаточной автономизацией личности от группы, английская сдержанность — результат гипертрофии принципа личной независимости. «Душа англичанина — это его крепость в не меньшей степени, чем его дом. Англичанин традиционно чурается излишней фамильярности, избегает проявлений душевной близости. В его духовном мире существует некая зона, куда он не допускает даже самых близких».
Немецкий психолог К. Левин, проживший много лет в США, сравнивая стиль межличностного общения американцев и немцев, писал, что американцы кажутся более открытыми, оставляя «для себя» лишь небольшой, самый глубокий участок своего Я; однако их дружеские связи сравнительно поверхностны и экстенсивны. Немцы поддерживают отношения с меньшим числом людей и строже соблюдают границы своего Я, зато в общении с немногими близкими людьми они раскрываются полнее.
Сравнение самоотчетов студентов четырех американских, одного австрийского и двух немецких университетов показало, что уровень самораскрытия американцев действительно выше, однако мнение, что немцы строже, чем американцы, отличают друзей от остальных значимых лиц, не подтвердилось. При сравнении дружеских отношений американских и датских старшеклассников обнаружилось, что юные датчане имеют меньше друзей, чем их американские сверстники, зато их дружба более исключительна, интенсивна и сильнее отличается от простого приятельства. Датские подростки общаются со своими друзьями значительно больше, чем с остальными товарищами, их дружба чаще бывает взаимной, и у них больше общих черт с их друзьями, чем у американских старшеклассников.
Велика разница между американским и советским каноном дружбы. Достоверных, строго научных данных об этом нет, но, судя по наблюдениям и впечатлениям от общения с американцами, можно сказать, что они очень доброжелательные люди, вежливы, избегают ссор. Однако присущий им индивидуализм и установка на максимальную личную самостоятельность часто оборачиваются равнодушием к другим. Жестокая повседневная конкуренция затрудняет психологическую интимность, признание собственной слабости. Средний американец охотно жертвует деньги на благотворительные цели, но редко поделится с другом последним. В личных отношениях здесь строже выдерживается психологическая дистанция. Чем объясняются эти различия? Отчасти это может быть следствием воздействия капиталистических общественных отношений. Отчасти — оборотной стороной гипертрофированного стремления к независимости и опоре только на собственные силы. Не исключено и влияние необычайной мобильности американского образа жизни, по сравнению с которой даже наши большие города кажутся патриархальными. Возможно, что эта разница несколько преувеличена. Однако многие американцы, причем отнюдь не поклонники социализма и коллективизма, говорили мне, что они нигде не ощущали такой теплоты от общения, как в обществе своих советских друзей. Интерес к этой теме среди западных, не только американских, психологов очень велик.
Итак, мы видели, что дружба фактически давно уже является предметом изучения многих общественных и гуманитарных наук, я это позволяет глубже понять ее социальные истоки и тенденции развития. Но историческая эволюция отношений дружбы, как и человеческой личности, не является единым линейным процессом. Диалектика общения и обособления неразрывно связана со всей совокупностью условий и образа жизни народов. Поэтому оставим далекие страны и континенты и рассмотрим исторические образцы и образы дружбы, сложившиеся в русле европейской культурной традиции, которые мы сознательно (а чаще неосознанно) принимаем в качестве нормативных эталонов восприятия и оценки сегодняшнего человеческого общения. Начать, естественно, придется с античности.
2. АНТИЧНАЯ ДРУЖБА: ИДЕАЛ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
…Самая прочная, верная и прекраснейшая дружба — это взаимная любовь людей достойных, в основе которой, естественно, лежат добродетель и благо.
В европейской культурной традиции античная Греция издавна считалась царством «подлинной дружбы». Имена Кастора и Полидевка, Ореста и Пилада, Ахилла и Патрокла стали нарицательными, вошли в пословицы и поговорки многих народов. Однако древнегреческий канон дружбы отнюдь не однозначен, его истолкованию посвящена огромная специальная (философская и филологическая) литература.
Древнегреческое слово «филия» (philia), часто переводимое как «дружба», не имеет точного соответствия ни в русском, ни в английском, ни в немецком, ни во французском языках. Оно обозначает не только «дружбу», но и «дружественность», «расположение», «любовь», вообще «сближение», «соединение», доходящее до полного слияния и отождествления. Существительное «филия» достоверно впервые появляется у Геродота, обозначая не личные отношения, а мирный договор, союз между государствами. Что же касается раннегреческих философов, например, Эмпедокла, то «филия» у них обозначает универсальную космическую силу, соединяющую не только людей, но и природные элементы.
Слово philos («друг») по своему происхождению местоимение, имеющее значение обладания — «свой». У Гомера это слово фигурирует и как прилагательное, и как существительное, причем по смыслу оно более многозначно и менее психологично, чем современное понятие «друг». Так, например, назывались все те, кто живет в доме Одиссея, кого он может считать своими. Женщина становится «своей» для мужа не потому, что он ее любит, а потому, что он приводит ее в свой дом и отныне она принадлежит ему. Чужой человек оказывается «своим», если его принимают в члены семьи или племени.
В первую очередь это слово означало кровных родственников, затем вообще близких, далее — доброжелателей и соратников. Здесь прослеживается определенная линия развития — от «своего» к «другому», но «близкому», причем слово приобретает не только констатирующий, но и оценочный смысл, известную эмоциональную нагрузку, выражая идею взаимной поддержки, связи, союза. Им нарекаются люди, на которых можно положиться в окружающем ненадежном мире.
Желая выразить высочайшую степень своей привязанности друзьям, гомеровские герои постоянно уподобляют их родственникам — родителям, братьям. Ахилл над телом Патрокла «словно отец сокрушается, кости сжигающий сына». Выражая свою скорбь, он говорит:
Нет, не могло бы меня поразить жесточайшее горе,
Если б печальную весть и о смерти отца
я услышал…
Герои одного из самых древних и широко распространенных античных мифов Кастор и Полидевк (Диоскуры), считавшиеся воплощением и покровителями дружбы, не только неразлучные друзья, но и братья-близнецы — сыновья Зевса (в другом варианте — Посейдона). Связь понятий дружбы и родства сохраняется и в древнегреческой трагедии, поэзии, прозе. Короче говоря, у древних греков, как и у других народов, первоначальные формы и термины дружбы связаны с родством.
Но в гомеровской Греции уже существует вид дружбы, принципиально не связанный ни с кровным, ни с искусственным родством. Это воинское товарищество очень похоже на описываемые этнографами ритуализованные личные отношения.
Эпический синкретизм еще не знает разграничения общественных и личных отношений. «Боевые соратники», «спутники» гомеровского Одиссея, как правило, его «друзья», а «друзья» — это те, с кем он делит свои труды, дела и походы. «Друзьями» в «Илиаде» называются все, кто делает общее дело; вожди и дружинники, господин и его служители, воины-союзники, люди, связанные узами гостеприимства. Одно и то же слово обозначает и дружбу между двумя людьми, и союз между двумя народами. Вместе с тем дружеские отношения различаются по степени расположения и любви. Так, Ахиллу ближе всех Патрокл, а после него — Автомедон и Алким.
И все же основу эпической дружбы составляют не чувства, а действия, проявления взаимной поддержки. Подобно описанным Лукианом скифским побратимам, гомеровские друзья — Патрокл и Ахилл, Главк и Сарпедон — связаны прежде всего взаимными воинскими обязательствами. Они сражаются бок о бок, живут в одном шатре, делят стол и постель. Такие отношения ставятся выше всех прочих связей и обязанностей. Оскорбленный Ахилл не участвует в битвах против троянцев, и соотечественники не осуждают его за это, а только просят о помощи. Но он, не задумываясь, кидается мстить за смерть Патрокла.
Для гомеровских героев привязанность к другому есть аспект любви к себе. Как справедливо подчеркивает французский исследователь Ж. К. Фрэсс, в то время эти чувства еще не противопоставлялись. Однако экспрессивные функции дружбы не подчеркивались культурой не потому, что их не было, а потому, что они молчаливо подразумевались.
В классической Греции картина постепенно усложняется. Разложение общинно-родовых связей, появление классов и государства существенно ослабляют узы родства, так что свободно выбранные дружеские связи все чаще не совпадают с родственными. «Не все родные — друзья тебе, но лишь те, у которых с тобой общая польза», — замечает Демокрит. Первоначальное единое понятие родства и дружбы расчленяется. Эта же мысль своеобразно выражена в игре слов у Еврипида: «Брат стал врагом и все-таки остается близким» (Финикиянки, 1448)[2]. (Здесь обыгрывается двойное значение слова «филос» — «друг».)
Дружба, основанная на свободном выборе и личной склонности, теперь даже противопоставляется родственным отношениям. На вопрос Ифигении при виде связанных Ореста и Пилада: «Вы братья? Мать одна носила вас?» Орест гордо отвечает: «Да, братья мы — сердцами, но не кровью» (Ифигения в Тавриде, 497–498). Если у гомеровских героев родственные отношения остаются важнейшим эталоном близости, то Еврипид ставит дружбу выше родства:
Потеряв свою связь с родством, дружба стала более избирательной и рациональной. Она приобрела характер политического товарищества. Понятие «политическая дружба» распространяется и на межличностные отношения. Друзьями теперь называют приверженцев, единомышленников, людей, объединенных общими интересами. Такое понимание дружбы сохраняется и в дальнейшем: когда римские авторы говорят о «друзьях Гракхов» или «друзьях Августа», они имеют в виду не интимную личную привязанность, а политический союз. Но этот союз уже не институционализирован, а вытекающие из него взаимные обязанности друзей менее определенны. Расширение сферы индивидуального усмотрения в отношениях дружбы постепенно переводит проблему из социальной в нравственно-психологическую плоскость.
Отражая эти социальные сдвиги, софисты развивают рационалистическую концепцию дружбы, выводя ее из утилитарных соображений взаимной пользы и совпадения интересов. Но наряду с прославлением полезности и необходимости дружбы учащаются жалобы на ее неустойчивость, предупреждения против коварства и неверности друзей.
Разумеется, такие жалобы встречались и раньше. Уже Эсхил грустно замечает, что «немногим людям свойственно друзей счастливых чтить и не завидовать» и что «преданность и дружба так же призрачны, как отраженье в зеркале обманчивом» (Агамемнон, 824–825, 830–831). Неверность и предательство друзей — одна из любимейших тем Феогнида.
На фоне ненадежности и инструментальности «политической дружбы» институционализированная дружба приобретает значение обращенного в прошлое идеала. Причем этот идеал наполняется качественно новым, несвойственным реально существовавшим ранее отношениям дружбы содержанием.
Распространение культа героической дружбы, в которой наряду с традиционной верностью все сильнее подчеркиваются эмоционально-экспрессивные ценности, свидетельствует как раз о проблематичности, неустойчивости межличностных отношений. С одной стороны, сами общественные отношения стали более сложными, текучими, мобильными, а с другой — дифференциация внутреннего мира личности рождает множество эмоциональных нюансов, неизвестных более примитивной культуре. Институционализированная дружба первобытного общества однозначна, в ней нет полутонов. Дагомеец точно знает (обязан знать), кто из его ритуальных друзей, «братьев по ножу», является первым, ближайшим, кто — вторым и чем он обязан каждому из них. Греку периода классической античности подобная ясность уже заказана. Его взаимоотношения с другими людьми и сопутствующие им чувства противоречивы. Живя в атмосфере социального и личного соперничества, он уже познал чувство психологического одиночества и испытывает потребность разделить свои переживания с кем-то другим, найти душу, родственную собственной.
Тесей у Еврипида, мотивируя свою непоколебимую верность попавшему в беду Гераклу, ссылается в первую очередь на традиционные обеты, законы гостеприимства и т. д.
Вместе с тем в разговорах о дружбе все больший упор делается на психологическую близость, необходимость не только помогать другу, но и разделять его чувства: «Скажи мне, царь, иль я достоин не был с тобой делить, как друг, твою печаль?» (Алкеста, 1009–1010) u.
Особенно сильно звучат эти мотивы в античной лирике. Уже у Феогнида дружба по своей эмоциональной напряженности и индивидуализированности, по сути дела, не отличается от любви. В многочисленных посланиях Кирну поэт выдвигает в качестве важнейших критериев дружбы взаимную любовь, искренность, добровольность, психологическую совместимость.
Еще более индивидуализирован и экспрессивен идеал дружбы в философском кругу Сократа и Платона. По словам Сократа, «без дружбы никакое общение между людьми не имеет ценности» (Пир, VIII, 13). В противоположность утилитаристской тенденции софистов, Сократ видит в дружбе тотально-личностное отношение, окрашенное всем спектром человеческих эмоций. Точно так же и Платон ставит дружбу выше остальных человеческих привязанностей, акцентируя внимание прежде всего на эмоциональной и духовной природе этой формы общения. Друзья, говорит Платон, «гораздо ближе друг к другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети (имеются в виду совместно вырабатываемые духовные качества. — И. К.) прекрасное и бессмертное» (Пир, 209в).
Осознание эмоциональных аспектов дружбы и противопоставление интимной дружбы и расчетливого товарищества неизбежно порождают вопрос о соотношении дружбы и других эмоциональных привязанностей, прежде всего половой любви. От дифференциации общественных институтов и социальных ролей греческая культура переходит, таким образом, к проблеме дифференциации индивидуальных чувств и привязанностей, а одновременно и к разграничению понятий, в частности понятий дружбы и любви. Слова «филия» и «эрос» по своему первоначальному смыслу противоположны: первое означало близость и соединение подобного, а второе — борьбу и соединение противоположного. В дальнейшем эти слова стали обозначать разные виды или оттенки любви: «эрос» — стихийная страсть и жажда обладания, «филия» — любовь-дружба, обусловленная социальными связями и личным выбором. По Платону, любовь и дружба не столько разные чувства, сколько разные аспекты — духовный и чувственный — одной и той же тотальной личной привязанности, которую философ определяет как «жажду целостности и стремление к ней»:(Пир, 193а).
В обыденном сознании позднейших периодов платоническая любовь ассоциировалась преимущественно с духовностью, в противоположность чувственности. На самом деле ее специфика состоит в том, что она абстрагируется от различия полов. Как писал Ф. Энгельс, «для классического поэта древности, воспевавшего любовь, старого Анакреонта, половая любовь в нашем смысле была настолько безразлична, что для него безразличен был даже пол любимого существа».
В древнегреческой культуре дружба мыслится как исключительно мужской институт и нередко ассоциируется с эротическими отношениями. Ученые по-разному объясняют этот феномен. Прежде всего отмечают наличие в Греции значительных пережитков древней традиции закрытых «мужских союзов». Какие-то формы сегрегации полов и выведения мальчиков из-под женского влияния существовали, как известно, почти во всех первобытных обществах.
В Греции — на Крите, в Спарте, в Фивах — активно проявляли себя традиции мужского воинского братства и обучения. Совершенно очевидно, писал Ксенофонт, что «нет фаланги сильнее той, которая составлена из соратников-друзей…» (Киропедия, VIII, 1, 30). По словам Плутарха, именно на основе такого принципа в Фивах был сформирован особый «священный отряд», считавшийся непобедимым. «Ведь родичи и единоплеменники мало тревожатся друг о друге в беде, тогда как строй, сплоченный взаимной любовью, нерасторжим и несокрушим, поскольку любящие, стыдясь обнаружить свою трусость, в случае опасности неизменно остаются друг подле друга» (Пелонид, XVIII).
Сложнее обстояло дело в Афинах. Сократ и Платон не случайно делают акцент на духовной стороне дружеских и любовных отношений. Разложение общинно-родовых связей в сочетании с усложнением человеческой личности пробуждает у нее напряженную потребность в интимности, которая не удовлетворяется примитивно-чувственными формами.
В общении с кем мог древний афинянин удовлетворить потребность в психологической близости? С женой? Приниженное социальное положение афинской женщины делало духовную близость с ней для мужчины невозможной. «Та скромная доля супружеской любви, которую знает древность, — не субъективная склонность, а объективная обязанность, не основа брака, а дополнение к нему». Социальные роли полов в Афинах резко разделялись; отношения между женщиной и мужчиной не отличались душевной близостью. Обязанностью женщины было вести хозяйство и рожать детей. И дело здесь не столько в психологических различиях между полами, сколько в подчиненном социальном статусе женщины. Понимая сложность проблемы равенства, Платон тем не менее констатирует:
«Истинная древняя пословица, что равенство создает дружбу…» (Законы, 757а-в). Зависимое положение женщины и обусловленная этим ее интеллектуальная неразвитость исключают возможность глубокой дружбы с ней.
Может быть, возможны дружеские отношения между родителями и детьми? Но мужчина-афинянин проводит дома слишком мало времени. Кроме того, семейные устои, основанные на безусловной родительской власти, уже начали расшатываться. Греческие авторы классического периода сетуют на растущую непочтительность сыновей, на то, что «отец привыкает уподобляться ребенку и страшиться своих сыновей, а сын — значить больше отца…» (Государство, 562е). Проблема «отцов и детей» стоит в Афинах достаточно остро.
Мало давала в смысле интимного общения и школа. Древнегреческая теория воспитания («пайдейя») не знает понятия формального обучения, сводящегося к более или менее безличной передаче знаний и навыков. По словам Ксенофонта, «никто не может ничему научиться у человека, который не нравится». Воспитание мыслится здесь исключительно как глубокое личное общение, в котором старший должен быть одновременно наставником, другом и идеалом младшего и в свою очередь испытывать к нему чувство любви. Наемный педагог для этого не годится, и не только из-за его зависимого, рабского статуса.
Прогрессивные педагоги нового времени сравнивали школу, основанную на принуждении, с казармой. По самой своей сути такие отношения воспитательно неэффективны. Учитель, вооруженный палкой, не может вызывать добрых чувств. Ксенофонт, наоборот, сравнивает жестокого полководца Клеарха с учителем: «…в нем не было ничего привлекательного, он всегда был сердит и суров, и солдаты чувствовали себя перед ним, как дети перед учителем. При нем никогда ire было ни одного человека, следовавшего за ним из дружбы или расположения» (Анабасис, II, 12–13).
В этих условиях, замечает французский историк А. И. Марру, эротизированная дружба между старшим мужчиной и юношей оказывалась необходимым институтом воспитания. Восполняя то, чего не могли дать другие социальные институты, она одновременно фокусировала в себе весь эмоциональный мир личности и потому была исключительно значима для обеих сторон.
Отсюда — повышенная экспрессивность, эмоциональность античного канона дружбы и одновременно тенденция к ее интеллектуализации и превращению в добродетель. Дружба, подчеркивает Сократ, «соединяет людей нравственных», для которых духовное общение важнее преходящих чувственных удовольствий. Платон специально обсуждает в этой связи вопрос о различиях дружбы между юношами-сверстниками, у которых «равенство возраста ведет к равным удовольствиям и, вследствие сходства, порождает дружбу» (Федр, 240с) В, и дружбы между старшим и младшим, в которой главная роль отводится обмену духовными ценностями.
Подчеркивая духовно-нравственные основы дружбы, Платон пытается решить сложную проблему: что может быть основой глубоких и прочных человеческих взаимоотношений, когда традиционная институционализированная дружба уже умерла, а «политическая дружба» корыстна и расчетлива? Если видеть в дружбе только чувство, эмоциональную привязанность, существующую независимо от общих интересов и целей деятельности, проблема вообще неразрешима. Поэтому Платон выводит дружбу за рамки непосредственных межличностных отношений. Эмоционально-психологическую близость друзей он считает производной от присущей им общей нравственной цели, общего стремления к совершенству. Если в «Пире», «Федре» и ряде других диалогов Платон подчеркивал преимущественно единство и взаимопроникновение дружбы и любви как духовного и чувственного начал, то в «Законах» он стремится их разграничить.
Подходя к проблеме уже не столько с точки зрения отдельного индивида, сколько с точки зрения общества, Платон подчеркивает социально-интегративныв функции дружбы, замечая, что «рассудительность», «разумность» или «дружба» — «это не разные точки зрения, но все одна и та же» (Законы, 693с). Не только взаимоотношения друзей должны, по мнению философа, исходить из возвышенной общей цели, но все отношения — «к нашим потомкам, родственникам, друзьям, согражданам, к лицам, связанным с нами узами гостеприимства» (Законы, 718а) — должны направляться и регулироваться законами. Эмоционально-экспрессивные ценности, как ни важны они для дружбы, перестают, таким образом, быть самодовлеющими, а включаются в систему общественных отношений, которые регулируют их извне (законы) и изнутри (идеал добродетели).
В суммарном виде логика эволюции понятия и отношений античной дружбы сводится к следующему. Первоначально дружба возникает в греческой культуре в связи с отношениями родства, затем она выделяется в автономный социальный институт, в котором эмоционально-экспрессивные функции подчинены инструментальным. По мере разрушения общинных связей дружба становится более или менее временным союзом, основанным на осознанной общности интересов. Как протест против этого возникает идеал бескорыстной и безотчетной, основанной только на эмоциональном притяжении дружбы-любви. И наконец, как преодоление обеих крайностей — рассудочности и эмоциональности — появляется этическая теория дружбы, оценивающая мотивы друзей и их совместную деятельность на основании каких-то общих, универсальных критериев.
Своеобразный итог древнегреческой философии дружбы подвел Аристотель, который дал в «Никомаховой этике» первый цельный очерк теории дружбы как самостоятельного нравственного отношения, не совпадающего с другими видами социальных связей и эмоциональных привязанностей. Он рассматривает дружбу как «специфически человеческий факт, объяснение и цель которого следует искать без обращения к законам природы или к трансцендентному Благу, выходящему за рамки эмпирического существования». Иначе говоря, Аристотель подвергает дружбу не только философско-этическому, но и психологическому анализу.
Дружба, по Аристотелю, величайшая социальная и личная ценность, «самое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без друзей (philoi), даже в обмен на все прочие блага».
Аристотель подходит к определению дружбы одновременно с нескольких сторон. Во-первых, в зависимости от типа партнера он различает отношения отеческие, братские, родственные, супружеские, соседские, политические, товарищеские, эротические и основанные на гостеприимстве. Такая классификация объективна, но вместе с тем содержит указание на специфику связанных с данными отношениями эмоциональных переживаний. Во-вторых, философ разграничивает равные отношения и отношения, основанные на социальном или нравственном превосходстве одного партнера над другим. В-третьих, он дифференцирует характер испытываемых человеком чувств, различая спокойное дружелюбие, расположение и приязнь вообще, индивидуализированные дружеские чувства и страстную любовь, влечение. В-четвертых, Аристотель, как уже говорилось, классифицирует мотивы заключения и поддержания дружеских отношений: утилитарная дружба — ради пользы, выгоды; гедонистическая дружба — ради удовольствия, приятности; совершенная дружба, в которой эти мотивы подчинены бескорыстной любви к другу как таковому.
Выделяя названные «виды дружбы», Аристотель, однако, сомневается, что у этих «видов» имеется общий «род». «Дружба» как родовое понятие у него совпадает с совершенной «дружбой добродетельных», совмещая в себе все то, что есть в других «видах» дружбы: благо, благо для другого, удовольствие, удовольствие для другого.
Дружба, основанная на соображениях пользы или удовольствия, не может быть ни истинной, ни прочной.«…Это дружба постольку поскольку, ибо не тем, что он именно таков, каков есть, вызывает дружбу к себе тот, к кому ее питают, но в одном случае тем, что он доставляет какое-нибудь благо, и в другом — из-за удовольствия. Конечно, такие дружбы легко расторгаются, так как стороны не постоянны [в расположении друг к другу]. Действительно, когда они больше не находят друг в друге ни удовольствия, ни пользы, они перестают и питать дружбу».
Совершенная же дружба бескорыстна и не знает разграничения экспрессивных и инструментальных ценностей: «…питая дружбу к другу, питают ее к благу для самих себя, ибо, если добродетельный становится другом, он становится благом для того, кому друг». Соображения пользы, удовольствия, взаимопомощи не имеют в такой дружбе решающего значения, потому что отношение к другу в принципе не отличается от отношения человека к самому себе. «…Все проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются на отношение к другим». И все поговорки в этом согласны, например: «душа в душу», и «у друзей все общее», и «уравненность — это дружность», и «своя рубашка ближе к телу…».
Благодаря этому дружба является также необходимым средством самопознания: «Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга».
Друг — наше «второе Я». Ближе друга у человека никого нет. Поэтому, считает Аристотель, количество друзей имеет пределы. «…Близкая дружба — это дружба с немногими», «при товарищеской дружбе не бывает большого числа друзей, да и в гимнах говорится о парах».
Из такого понимания дружбы вытекает целый ряд психологических проблем: разграничение дружбы и простого расположения, выявление особенностей юношеской и старческой дружбы, зависимости дружбы от индивидуальных черт личности и т. п.
В понимании Аристотеля, дружба уже не является ни традиционным социальным институтом, ни разновидностью расчетливого товарищества, пи проявлением эротического влечения, ни абстрактной добродетелью, а самостоятельным высокоиндивидуализированным межличностным отношением.
По сути дела, Аристотель сформулировал все важнейшие вопросы психологии и этики дружбы. Однако он и мысли не допускает о возможности дружбы между свободным человеком и рабом.
Культ дружбы характерен не только для древнегреческой, но и для эллинистической и древнеримской философии. По выражению Эпикура, «дружба обходит с пляской вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы пробуждались к прославлению счастливой жизни». Но хотя дружбу прославляют и Феофраст, и Эпиктет, и Диоген Лаэртский, и Цицерон, и Сенека, и Плутарх, расставляемые ими этические акценты различны.
Эпикур и его последователи подчеркивают утилитарно-рассудочные истоки дружбы. По словам Эпикура, «всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берет из пользы». Поскольку истинная дружба, по Эпикуру, порождается только мудростью, дружба приобретает у него черты некоторого духовного аристократизма. Она ставится в известном смысле даже выше мудрости, ибо мудрость — благо смертное, а дружба — бессмертное.
Если у эпикурейцев дружба — источник радости, то ригористическая этика стоиков (например, Эпиктет) трактует ее прежде всего как долг и добродетель, которой должны быть подчинены живые человеческие чувства. Это делает дружбу еще более исключительной, доступной только мудрецу.
Особенно широко обсуждается в поздней античности вопрос о мосте дружбы в системе государства. В доклассовом обществе, где ритуализованные личные отношения непосредственно составляли ячейку социальной связи, такой вопрос практически не вставал. В классовом обществе он ставится чрезвычайно остро. Уем сильнее акцентируется индивидуальность и особенность дружбы, тем сложнее ее совместить с универсалистскими притязаниями государства. И если Диоген Лаэртский принимает в этом конфликте сторону индивида, утверждая, что мудрец всегда готов умереть за друга, хотя пальцем не шевельнет ради государства, то Цицерон решительно становится на точку зрения социального целого.
В своем диалоге «Лелий» («О дружбе») Цицерон провозглашает стремление к дружбе природным свойством человека. Дружба возникает из взаимного расположения и симпатии, что предполагает также сходство в желаниях, стремлениях, убеждениях. Иначе говоря, «дружба не что иное, как согласие во всех делах божеских и человеческих в сочетании с благожелательностью и привязанностью».
Цицерон высоко ценит интимность дружбы. Его переписка с друзьями, особенно с Аттиком, свидетельствует, что и сам он был способен на такое чувство. Однако интимность и взаимная любовь друзей не должны заслонять социально-нравственное содержание дружбы. Дружба дает людям радость взаимопонимания и общения, но и налагает на них определенные обязательства. «Основание стойкости и постоянства, которых мы ищем в дружбе, — верность; ведь неверное не может быть стойким». Кроме того, дружба предполагает взаимную требовательность и контроль, а также взаимопомощь. До некоторой степени даже дозволено «помочь друзьям в их не совсем справедливых желаниях, — когда дело коснулось бы их гражданских прав или их доброго имени». Тем не менее внутренний кодекс дружбы тесно связан с общегражданским моральным кодексом и подчинен последнему.«…Мы не можем даже предположить, чтобы кто-нибудь из них (достойных людей прошлого. — И. К.) решился потребовать от друга чего-либо такого, что было бы противно совести, противно клятве, противно интересам государства».
Долг гражданина выше личной дружбы. Поэтому «в дружбе должен быть незыблем закон — не просить друга о бесчестных действиях и самому таковых не совершать, уступая его просьбам; ибо позорно и никак не приемлемо оправдание, относящееся как к другим поступкам, так и к случаю, если кто-нибудь сознается в действиях, во вред государству совершенных ради друга».
Концепция Цицерона выражает официальную позицию римского общества середины I в. до н. э. Современник Цицерона поэт Гай Валерий Катулл рисует образ дружбы иначе — этически нейтрально по отношению к обществу и государству. Акцент делается на взаимной эмоциональной привязанности и верности друзей, жизненный мир которых не только отличается от окружающего («официального») общества, но и противопоставляется ему.
Как замечает И. В. Шталь, «друг Катулла и друг Цицерона изображены, „созданы“ по единой образной модели. Чтобы стать другом, герой должен иметь ряд определенных свойств и качеств, которые он выявляет на деле, в поступках, и поступки эти приносят ему при одобрении друзей славу в веках». Но содержание и даже сфера этих поступков различны. «Все свойства „добропорядочного мужа“ Цицерона раскрываются в сфере общественной государственной жизни, в то время как „добропорядочный муж“, юноша Катулла совершает свои подвиги, проявляет себя лишь в жизни вне-общественной, в жизни частной… В дружбе, в дружеском союзе герои Катулла ищут спасения от превратностей судьбы, от жестокого и страшного внешнего мира, от разбушевавшейся гражданской стихии».
Что стоит за этим различием? Разные идеологические позиции (идеолог официального общества Цицерон и оппозиционно настроенный Катулл)? Социально-возрастные различия (Цицерон говорит от лица зрелого общественного деятеля, Катулл — от лица пылкого и праздного юноши)? Разные типы личности? Или жанровые особенности (одно дело — нравоучительный трактат, обосновывающий определенное правило, другое дело — лирическое стихотворение, выражающее чувства автора)? Вероятно, все, вместе взятое. Полифония индивидуализированной дружбы, где личное переплетается с общественным и одно переходит в другое, не допускает однозначных объяснений.
Для нашей темы это не столь уж важно. Существенно то, что античность представляет завершенный цикл развития понятия дружбы. Сначала дружба выступает как синоним или частный аспект родства. Затем она превращается в самостоятельный институт; роль друга приобретает самодовлеющее социальное значение. Дальнейшая дифференциация социальной структуры приводит к тому, что межличностные отношения отделяются от социально-институционализированных. Это повышает индивидуальную избирательность дружбы, по одновременно делает ее социальные функции и взаимные обязанности друзей менее определенными и проблематичными. Отсюда — психологизация, интимизация дружбы и спор о соотношении ее инструментальных и экспрессивных функций. Из договорного отношения и социального союза дружба превращается в эмоциональную привязанность, на первый план выходит проблема ее мотивов и соотношения дружбы и любви. Но экспрессивные функции также имеют определенное общественное значение (дружба как институт социализации). Это привлекает внимание к ценностной стороне дружбы, побуждая рассматривать ее преимущественно в этическом, нормативном ключе. Задача описания дружеских отношений, какими они фактически являются (сделать это становится все труднее из-за индивидуальных различий), подчиняется обоснованию идеала дружбы, какой она должна быть, имея в виду природу дружеских обязанностей и соотношение дружбы и общественного долга.
3. ОТ РЫЦАРСКОЙ ДРУЖБЫ К РОМАНТИЧЕСКОЙ
Ты был мне братом много лет и зим.
Друг другу не чинили мы обид.
Коль дух ты испустил — и мне не жить.
Поздняя античность, как мы видели, создала высокоиндивидуализированные образы дружбы. В раннем средневековье человек снова оказывается неотъемлемой частью общины. Вся его жизнь, от рождения до смерти, регламентирована. Он почти никогда не покидает места своего рождения. Его жизненный мир ограничен рамками сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда остается дворянином, а ремесленник — ремесленником. Его социальная роль для него так же органична и естественна, как собственное тело. Каждому сословию присуща своя собственная система добродетелей, и каждый индивид должен знать свое место.
Античный идеал дружбы несозвучен христианской морали. Христианская формула «любви к ближнему» внешне напоминает аристотелевский принцип «относиться к другу, как к самому себе», видеть в нем «другого себя». Но Аристотель имеет в виду взаимоотношения между двумя конкретными индивидами, окрашенные всем спектром человеческих эмоций, тогда как теологи говорят об абстрактном «ближнем». Христианская «любовь к ближнему» не является избирательной, распространяется на всех и вытекает из общей морально-религиозной нормы. Сильная эмоциональная привязанность к какому-нибудь отдельному человеку, с точки зрения средневекового теолога, даже опасна, так как отвлекает от бога и легко принимает эротический характер.
Отождествляя «истинную дружбу» с «христианской любовью» к богу, «отцы церкви» и средневековая теология противопоставляют эту «божественную дружбу» реальным, земным привязанностям.
Что это значит на практике, ясно видно из «Исповеди» христианского богослова Августина Блаженного, жившего на рубеже IV–V вв. Едва ли не самые трогательные ее страницы — рассказ о юношеской дружбе автора с соучеником по школе, товарищем детских игр. Дружба эта, покоившаяся на полном совпадении склонностей и чувств, была искренней и нежной. Но «божья кара» за греховные заблуждения — друг внезапно заболел и умер. Августин тяжело переживал эту утрату.
В «Исповеди» он так пишет об этом: «Какою печалью омрачилось сердце мое! Куда бы я ни посмотрел, всюду была смерть. Родной город стал для меня камерой пыток, отцовский дом — обителью беспросветного горя; все, чем мы жили с ним сообща, без него превратилось в лютую муку. Повсюду искали его глаза мои, и его не было. Я возненавидел все, потому что нигде его нет, и никто уже не мог мне сказать: „Вот он придет“, как говорили об отсутствующем, когда он был жив… Только илач был мне сладостен, и он наследовал другу моему в усладе души моей».
Однако боль утраты не убила собственной привязанности к жизни. Как же могло случиться, «что я, его второе „я“, живу, когда он умер»? Ведь «моя душа и его душа были одной душой в двух телах». Но в позднейшем примечании Августин-теолог осудил этот крик души Августина-мемуариста как фривольную декламацию, ибо греховна не только мысль о слиянии душ, но и сама безоглядная любовь к смертному. Только тот не теряет близких своему сердцу, чья дружба покоится в боге — «в том, кого нельзя потерять» (IV, 4,9; 6, 11; 9, 14).
«Истинная дружба», в понимании христианского теолога, возможна только на небе. Монах Ансельм Кентерберийский (XI в.) называет ее в числе четырнадцати признаков вечного небесного блаженства. И позднее, когда в церковной скульптуре (впервые — в северном портале Шартрского собора во Франции) появляется аллегорическое изображение дружбы в виде молодой, прекрасной женщины в короне и со щитом, украшенным четырьмя голубями, а в книжных миниатюрах изображаются эпизоды библейской дружбы Давида и Ионафана, это символизирует не столько земные, человеческие, сколько небесные, идеальные отношения.
Понятие и ценность дружбы были предметом долгих теологических дебатов. С одной стороны, «отцы церкви» всячески превозносят духовную дружбу в противоположность чувственной любви, вплоть до отождествления «истинной дружбы» и «христианской любви», коренящейся в боге. С другой стороны, они не могли игнорировать реальность «естественной дружбы», не зависящей от благочестия. «То, что по природе близко, неизбежно дружественно друг другу», — писал английский богослов XII в. Аделард Батский. Многие средневековые авторы расширительно трактуют понятие дружбы, отождествляя ее с любыми формами благожелательности, будь то отношение к природе, любовь к животным и т. д. Согласно Фоме Аквинскому, «естественная дружба», основанная на преходящих земных благах, сама по себе не является добродетелью и становится таковой, только подчиняясь благочестию.
Поделиться книгой: